Страница:
Весь современный потсмодернистский дискурс связан с изобличением антиномий модерна, которые модернистская классика предпочитала не замечать.
Антиномии свободы и равенства, свободы и стабильности, свободы и справедливости создали ситуацию драматического выбора, которой предшествующий идеологический монизм не ведал. Самое знаменательное состоит в том, что современный авангард не стесняется оторвать свободу от равенства, от морали и справедливости и провозглашать право современной элитарной личности на свободу в противовес всему тому, что к ней прежде "некритически" примешивалось. Равенство, мораль, справедливость ныне отмечены знаком традиционализма и ассоциируются со стереотипами инертного массового сознания, которому, по всей видимости, так и не суждено стать по-настоящему современным.
В чем же дело, в каком именно пункте произошло разлучение модерна с моралью и справедливостью, с гуманистическим пафосом всеобщего освобождения?
В рамках классического модерна пафос спасения и пафос освобождения сливались в едином проекте общечеловеческого будущего. Современная постмодернистская ситуация характеризуется разрывом спасения и освобождения: вместо универсалистской установки всеобщего спасения воцаряется доминанта освобождения "лучших", избранных, ставящих свободу выше справедливости. Это преобразование дискурса о свободе в антидемократическом, элитарном и даже расистском духе связано с особого рода гнозисом - знанием об изнаночной стороне действительности, которая и трактуется как подлинная.
К. МАРКС, Ф. НИЦШЕ И З. ФРЕЙД
КАК ОСНОВОПОЛОЖНИКИ ТРАДИЦИОННОГО
НИГИЛИСТИЧЕСКОГО РАДИКАЛИЗМА
В свое время марксистский гнозис уничтожал органическую целостность мировосприятия, выделяя профанную "надстроечную" видимость, с одной стороны, и изнаночную пружину мира, спрятанную в экономическом базисе, с другой. Марксизм третировал старых революционных романтиков за то, что, сполна сохраняя деятельное сочувствие к угнетенным и обиженным, они не ведали скрытой основы человеческого угнетения, носящей объективный, то есть внеморальный характер. Собственно, уже здесь намечалось разделение на революционную массу, не ведающую скрытых от обыденного сознания объективных причин классового неравенства и эксплуатации, и посвященную партийную элиту, ведающую о тайных экономических пружинах общественной динамики.
Аморализм буржуазного бытия находил парадоксальное соответствие в аморализме революционной экономической теории, изобличающей старые прекраснодушные иллюзии. Подобно тому как буржуазия "утопила в ледяной воде расчета старую патриархальную мораль, новая теория утопила в ледяной воде "научного экономического анализа" весь прежний романтический энтузиазм старых революционеров, от которых были скрыты пружины капиталистической эксплуатации. Противопоставление знающей революционной элиты, овладевшей экономическим анализом и умеющей вскрывать за видимою надстройкой невидимый экономический базис, всем остальным, "не знающим", профанным организациям и движениям, в конечном счете вело к деспотизму революционного меньшинства, лучше осознающего интересы народа, чем сам народ.
Разве не на этом основании ленинская партия революционных гностиков возомнила себя стоящей выше всех остальных партий и выше самой демократической воли большинства? Если есть партия, которая, на основе монопольного знания объективных исторических законов, обладает скрытой от обыденного массового сознания высшей истиной, то она имеет право и на монополию на власть, если даже профанное большинство по неведению отдало на выборах предпочтение другим партиям. Марксистская политическая экономия превратилась в процедуру разграничения того, что видно всем и представляет собой лишь пустую оболочку, от того, что открыто одному только бесстрашному авангарду, не скованному никакими иллюзиями. Марксизм воевал с культурой и моралью, выступая в роли эзотерического экономического гнозиса, проникающего в первопричины.
Другой властитель дум - Ф. Ницше принадлежал не к революционному, а культурному авангарду. Ему была ненавистна буржуазия не в качестве эксплуататорского класса, а в качестве мещанства, заинтересованного в сокрытии крамольных истин, касающихся инстинкта власти как истинной пружины всей человеческой истории. Доброта, справедливость, сострадание - все это категории мещанской "надстройки", прячущей базисные принципы бытия, связанные с первозданными стихиями, не подвластными христианской морали. Тот, кто бесстрашно проник в эту скрытую истину мира и оказался достаточно последователен для того, чтобы претворять ее в практику безграничного самоутверждения, тот достоин причисления к элите господ. Те же, которые трусливо прячутся от этой истины, конформистски предпочитая мещанские видимости, изобличают в себе черту "многих, слишком многих" - рабской массы. Таким образом, если в свое время с христианством была связана человеческая реабилитация рабов, оказавшихся достойными не только нашего сострадания, но и наших надежд на спасение мира, то Ницше возвращает человечеству "языческую правду" о превосходстве сильных над слабыми, дерзких и не сомневающихся - над склонными винить себя и каяться.
Третий носитель разоблачительной аналитики модерна - З. Фрейд. Для него наше сознание - такая же надстройка над базисом, как и для Маркса. Только базисом в данном случае выступает бессознательное ("либидо"). Подобно тому как Маркс ищет скрытые пружины человеческого действия в экономическом базисе и изобличает иллюзии сознания, веряющего в автономность и самоценность моральных, религиозных, эстетических и т. п. решений, Фрейд изобличает превращенные формы нашего сознания, прячущего от себя (под влиянием цензуры сверх-"я") истинную энергетику человеческого действия, связанную с инстинктом.
Еще одну разновидность эзотерического гнезиса, разоблачающего иллюзии, которыми живет массовое обыденное сознание (равно как и романтическое прекраснодушие), представляет современная культурная антропология. Культурные антропологи своими средствами разоблачали просвещенческую иллюзию относительно суверенности индивидуального сознания, опирающегося на личный здравый смысл и опыт. С точки зрения представителей этого направления, между нашим индивидуальным сознанием и внележащей предметной реальностью вклинивается вездесущий посредник надиндивидуальные архетипы и мифы, образующие внутренне связанную систему коллективного менталитета.
Принадлежащие к единому менталитету люди не чувствуют этого "базиса", определяющего их индивидуальную манеру воспринимать действительность и детерминирующего их систему оценок и предпочтений.
Культурная антропология первоначально занималась "экзотическими" примитивными культурами, но затем ее предмет стал охватывать практически все незападные культуры, оцениваемые как "экзотические", отличающиеся от рационального западного эталона. И хотя с средины 60-х годов многие левые интеллектуалы, близкие к "контркультуре", перевернули перспективу, сменив позитивную оценку этой рациональности на негативную, западная культура и для них так или иначе стоит особняком.
Дело представляется таким образом, что суверенность индивидуального сознания, при которой индивид оценивает действительность не столько с позиций некоего культурного априоризма, а с позиций личного опыта и здравого смысла, имеет место только на Западе. Восточный же человек (во всех его разновидностях) в ментальном отношении является неизлечимым "коллективистом", погруженным в символическую систему коллективного мифа и воспринимающим внешнюю действительность так, как обязывает миф символично, а не реалистично.
Таким образом, западный человек, знающий тайные базисные детерминанты мышления и поведения людей (сам, судя по всему оставаясь свободным от них), выступает перед лицом остального мира в привилегированной роли эзотерического гностика. Эти высокомерные гностики сегодня пришли в Россию в качестве консультантов новой правящей элиты, наставляя ее в том, как бороться с национальным русским менталитетом, представляющим главную помеху на пути демократических преобразований.
ПЕРВАЯ ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ:
ОСВОБОЖДЕНИЕ ЗНАКА ОТ ПРЕДМЕТА
Сегодня главенствующая на Западе философия постмодернизма представила нам еще одну форму гнозиса, разоблачающего иллюзии обыденных мыслительных установок, свойственных не приобщенным. Своим "Марксом", разоблачителем господствующего фетишизма, адепты этого движения считают создателя структурной лингвистики швейцарского языковеда Фердинанда де Соссюра (1857-1913). По мнению французского постструктуралиста Бедрийяра, Сосюр является более радикальным разрушителем довлеющих над профанным сознанием иллюзий, чем сам Маркс. Но сам вклад Сосюра в систему авангардного (то есть свободного от благоглупостей массового обыденного сознания) мышления постструктуралисты и постмодернисты оценивают в марксистской парадигме общественного производства.
Маркс как основатель нового гнозиса впервые изобличил "видимости и кажимости" повседневного сознания, показав, что социальная действительность не дана нам Богом или природой, а производится нами, и в основе этого общего производства лежит производство материальное. Тем самым Маркс возвел характерный для западного модерна технологический подход к миру в ранг общеисторической и общеметодологической категории. Как только вы осознали, что действительность произведена, а не подарена человеку Богом или природой, вы начинаете воспринимать ее под знаком иначе - возможного. Ибо то, что произведено другими людьми, может быть преобразовано и улучшено вами, как только вы заполучите знание соответствующей социальной технологии.
Сам Маркс подозревал, что социальные технологии, связанные с материальным производством, в будущем уступят место технологиям, связанным с духовным производством. "...Полное развитие капитала имеет место лишь тогда..., когда... процесс производства выступает не как подчиненный непосредственному мастерству рабочего, а как технологическое применение науки"1.
Но в самом функциональном предназначении духовного производства сегодня произошел переворот, о котором Маркс не мог подозревать. Для него сутью перехода от индустриального к информационному обществу, от материального к духовному производству была радикализация производительного принципа. Подключение к материальному производству новых научных открытий, касающихся природных сил вещества и энергии, означало в потенции, что производителем материальных благ отныне становится не один только рабочий класс, загнанный в промышленное гетто, но вся цивилизация, формирующая совокупный интеллектуальный капитал.
Именно в этом пункте новая парадигма Ф. Соссюра ломает парадигму Маркса. "Революционный переворот" Соссюра в лингвистике связан с отказом от репрезентативной концепции языка. Традиционное языкознание выделяет обозначающее (знаки, изучаемые семиотикой) и обозначаемое (референт, с которым сообразуется обозначающее). Соссюр же пытается, наподобие Канта, построить трасцентдентальную систему знаков, независимую от лежащих вне этой системы "вещей в себе". В чем-то его "дискурс" о языке и производстве текста напоминает дискурс Маркса о капиталистическом производстве.
Маркс показывает, что капиталиста, в отличие от традиционных производителей, не интересует производство потребительных стоимостей, удовлетворящих общественные потребности; его цель - производство прибыли безотносительно к тому, как это отражается на удовлетворении реальных общественных потребностей. Механизм капиталистического производства таков, что оно производит меновые стоимости, так как только то, что обменивается, способно приносить прибыль.
Этот же "несентиментальный" взгляд характеризует позицию Соссюра относительно лингвинистических знаков. Языковая знаковая система не менее автономна по отношению к функции обозначения реальности и выражения смысла (которую ей приписывают профаны), чем капиталистическое "производство ради производства" - по отношению к функции удовлетворения реальных потребностей. Знаки встречаются на языковом рынке, вступают в взаимные отношения, обмениваются безотносительно к тому, в каком реальном отношении находятся обозначаемые ими "референты". как подчеркивает Соссюр, настоящим условием развития лингвистики является признание независимости знака от референта и изучения законов автономного знакового обмена.
Эти положения структурной ("формальной") лингвистики были заимствованы теоретиками постструктурализма и возведены ими в ранг общефилософской теории, объясняющей состояние современного общества и господствующую интенцию нашей эпохи. Само духовное производство, в которое ныне вовлечена многомиллионная армия создателей различных текстов, должно быть понято как автономная - независимая от задач адекватного описания реальности или служения тем или иным общественным ценностям - система производства взаимообменивающихся, свободно комбинирующихся знаков, вступающих в отношения друг с другом абсолютно независимо от того, как это диктуется "так называемой действительностью".
Словом, система таким образом представленного духовного производства вступает в такое же конфликтное отношение со всей предшествующей историей культуры и системой массовых ожиданий, в какое с ними некогда вступила капиталистическая система материального производства, подменившая циркуляцию потребительных стоимостей циркуляцией меновых стоимостей. Подобно тому как капитализм стремится освободить свое производство от референта - потребительных стоимостей, которые его сами по себе не интересуют, новый класс интеллектуалов - производителей текстов, стремится полностью освободить свою деятельность от давления референта - внешней объективной действительности или запросов и заказов профанного социального окружения.
Здесь мы имеем основания усмотреть действие различного типа "логик", причудливо переплетающихся. Во-первых, действует логика господского интеллектуального духа, издавна презирающего "материю". Со времен античности материальное производство считалось презренным делом изгоев рабов и килотов. Соединение науки и материального производства, происшедшее на поздней стадии индустриального общества, обещало устранить вековой антагонизм труда и творчества. Труд реабилитируется в глазах интеллектуалов в качестве прикладного использования науки, а интеллектуалы, в свою очередь, реабилитируются в глазах трудящихся в качестве производителей, непосредственно участвующих в материальном производстве. В этом, может быть, демократический дух классического модерна проявился куда полнее и значимее, чем в области политической демократии, предоставившей массам периодически чтимый (один раз в несколько лет) статус "электората".
И вот теперь, в конце ХХ века, мы наблюдаем крушение демократического духа в самой значимой его ипостаси - в производительной повседневности. Люди, профессионально связанные с духовным производством, - особый социальный класс создателей "текстов" - внезапно стали тяготиться своей новой, "внеакадемической" ролью (как раз и обеспечивающей им социальное признание со стороны "низов") . Они снова решили освободиться от тягот общественного труда. Здесь уместно заново определиться в отношении самого понятия "труд".
ВТОРАЯ ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ:
БУНТ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ, ПРЕЗРЕВШИХ МАТЕРИЮ
Я полагаю, что старый критерий, отличающий труд от нетрудовых занятий, работает и сегодня. Труд связан с преобразованием косной физической природы в предметы культуры. Только там, где есть это напряжение человеческих усилий, связанных с сопротивлением физической среды и устройством оазиса культуры в дочеловеческом, докультурном мире, можно говорить о труде. И с этой точки зрения напряжение творческой воли ученого, связанное с открытием новых видов вещества и энергии, а, значит, и новых возможностей человека в физическом мире, следует оценить как настоящий труд, со всеми вытекающими отсюда профессиональными и социальными оценками.
Когда 30 лет назад в Европе стали говорить о постиндустриальном обществе, имелось в виду вовсе не отрицание материального труда и индустрии, а скорее, их генерализация. Новое определение общества обобщало тенденции превращения многих видов духовного производства в непосредственную материальную силу -в труд, получающий на этой основе новую эффективность, новые широчайшие возможности. Используя концепт Ф. де Соссюра, касающийся диалектики означающего и означаемого, знака и референта, можно сказать, что постиндустриальное общество открывало новые перспективы и возможности привязки духовной деятельности по созданию знаков культуры ("текстов") к материальной производительной деятельности, оперирующей с физическими "референтами".
И вот теперь, на рубеже II-III-го тысячелетий, мы наблюдаем настоящий бунт интеллектуальной среды, снова взыскующей декоративного статуса, заново презревшей материю и труд. Ненависть к "референту", стремление освободить знак и знаковое творчество от всякой привязки к нему в социокультурном и историческом отношениях знаменует собой огромный шаг от демократической эпохи к аристократизму античного типа, с его крайним презрением к области, обозначаемой как "физис" и к людям, привязанным, точнее - "прикованным" к ней.
Это не может пройти даром для всех нас, наследников демократического модерна. Мы становимся наблюдателями возврата к тому отношению к производительному труду, которое было характерно для рабовладельческой античности. Всюду мы видим признаки новой социокультурной поляризации: раскола общества на тех, кто обречен заниматься производительной деятельностью, постепенно превращаемой в удел новых килотов - иностранных рабочих, мигрантов, цветных, пришельцев из неблагополучных регионов, и тех, кто стал тяготиться дисциплиной, связанной с привязкой науки к производству и претендует на статус создателей "автономных", самопроизвольных "текстов", чурающихся родства с презренной действительностью.
Но в этом новом формалистическом эстетстве интеллектуальной среды проявляется не только указанная ревизия демократического духа модерна, некогда обеспечивавшего консолидацию европейских, а затем и других наций на базе "производительно-трудового" консенсуса. В этом проявляется и вырождение эмансипированного человека новоевропейского типа (XV - ХХ вв.).
В известных "либеральных" кругах ныне весьма популярно противопоставление западного понятия свободы традиционной российской "воле". Мы имеем сегодня все основания усомниться, что современный либеральный авангард в самом деле является носителем классического новоевропейского понятия свободы. Свобода как лозунг поднимающегося третьего сословия символизировала ничем не стесненную повседневную самодеятельность, устранение сковывающих личную инициативу препон и рогаток. Бюргер говорил феодалу: поставьте нас в равные условия, и мы посмотрим, чья возьмет. Мне не нужно вашего покровительства, я хочу, чтобы мне не мешали. Именно в этом заключается первичный буквальный смысл принципа "laisser faire".
Но не следует думать, что этот социальный принцип свободы тождественен принципу эмансипации. Требование свободной, не стесненной самодеятельности вовсе не означает какого-то возвращения к природному началу, к эгоистическому инстинкту и т. п. В контексте той эпохи оно означало, что внутренняя социализация и мобилизация личности эффективнее всякого внешнего принуждения. Только безответственный раб или лакей ждет понукания сверху, чтобы трудиться и действовать. Свободный человек умеет лучше, с большей методичностью и отдачей, понукать себя сам, нежели это делает поверхностный взгляд надсмотрщика.
Речь, таким образом, шла не о том, чтобы избавиться от социальной и моральной ответственности; речь идет о том, чтобы подчинить их логике уважающей себя самоответственности. Всем известно, что индивидуальный хозяин, самостоятельно ведущий дело, трудился больше наемных работников, не позволяя себе ни малейшей расслабленности. Позже это различие между хозяйственной ответственностью и холопской безответственностью проявилось в различии психологий творческого и нетворческого типов профессионализма.
Человек творческого труда, меряющий себя не общими внешними мерками, а на основании внутренней самооценки, чувствовал себя таким же хозяйственно ответственным в своей области деятелем, каким чувствовал себя самостоятельный хозяин-трудоголик.
Мы, таким образом, можем прояснить имманентное содержание свободы: она воплощает собой высший тип социальности, в котором всякое внешнее принуждение и понукание снимается внутренним напряжением требовательного к себе - в силу высокой самооценки и достоинства - самодеятельного духа. Совсем иной интенцией характеризуется то, что называется процессом эмансипации. Он характеризуется психологией субъекта, мечтающего потакать собственным слабостям и эмигрировать из среды, кажущейся ему слишком требовательной. Здесь речь идет не о том, чтобы напряженность внешних требований сменить напряженностью хозяйской самодисциплины, а о снятии всякого напряжения в пользу гедонистической расслабленности.
Если классический бюргерский либерализм был связан с социализирующим духом хозяйской свободы, то нынешний вырожденческий либерализм - с десоциализирующими искушениями чувственной эмансипации и апологетикой инстинкта.
Здесь мы имеем дело со специфической волей богемствующего либерального авангарда, той самой стихийно-асоциальной волей, в приверженности к которой он обвиняет ненавистную ему народную ментальность. Приходится признать, что этот авангард, прошедший специфическую школу "расслабленности", уже не способен выдерживать предельное напряжение подлинного творчества. Вместо того, чтобы сталкиваться с сопротивлением физически упругой реальности и подчинять ее творческой воле на основе познания реальных законов физического мира, новых открытий вещества и энергии, он предпочитает вынести физическую действительность за скобки и всецело отдаться играм со знаками и свободному знаковому обмену.
НОВАЯ ФОРМА ДУХОВНОГО ПРОИЗВОДСТВА
Реальное творчество переходит от знака к новому знаку через фазу производства прибавочной стоимости, связанной с открытием новых сторон реальности, расколдовыванием природных сил. З (знак) - Д (действительность) - З( (новый знак) - вот формула духовного производства, основанного на подлинном творчестве. В таком творчестве действует особый тип воображения - не произвольно-мечтательного, богемствующего, а мобилизованного для проникновения в сокровенные тайны мира. Творческий диалог с миром, с природным космосом предполагает колоссальную сосредоточенность и самодисциплину духа, примеряющего к каждому своему "озарению" строгий критерий, связанный с законами соответствия.
Совсем другой тип интенции демонстрирует богемствующая среда, подменяющая свободу "чувственной эмансипацией". Здесь богемствующий дух погружаетя в игру знаков, немало не заботясь о критериях соответствия.
Формула его "творчества" однотипна с формулой нового спекулятивного богатства. Если там действует ростовщическо-спекулятивная формула "Д-Д(" (от денег к большим деньгам, минуя производительную стадию собственно товарного производства, то здесь - формула "З-З(" (от одного знака к новому).
Производство новой информации здесь происходит на сугубо эндогенной, или "инцестной" основе: в ходе все более произвольного обмена и комбинации знаков "семиотическая" интеллектуальная среда надеется преодолеть требования семантики, касающиеся реального содержания самих знаков. Снобистское презрение к внешней действительности со стороны этой новой "рабовладельческой аристократии" сочетается с тайным страхом перед нею, источником которого является дефицит преобразующей воли и творческое бесплодие.
На наших глазах совершается неслыханный подлог, связанный с заменой прежнего понятия информационного общества новым, искаженным. Прежний концепт постиндустриальной эпохи связан был с радикализацией понятия интенсивного хозяйства. Сам модерн выступал как синоним замены экстенсивных подходов, связанных с привлечением больших людских и сырьевых ресурсов, интенсивным, связанным с повышением производительности общественного труда.
Главное социокультурное и экономическое открытие постиндустриализма связано было с утверждением науки и духовного производства в роли непосредственной производительной силы и основного фактора интенсификации. Прежний интеллектуальный (и социальный) аристократизм науки, возвышающийся над миром материального производства - этим уделом масс - сменился ее демократизацией и интеграцией в систему общественного производства в широком смысле слова.
Причем, экономический смысл понятия интенсификации тогда еще не затемнял его социокультурный и духовный смысл: интенсивность творческого самонапряжения, связанного с производством новых научных открытий, была не ниже, а выше интенсивности обычного производительного труда, локализованного в подсистеме собственно материального производства. Создавалось впечатление, что эмансипаторский дух модерна, все более затрагивающий массы в лице нового трудового законодательства, сокращение рабочего времени, ухищрений промышленной психологии и теории "человеческих отношений", одновременно отворачивается от творческой интеллигенции, меняющей статус лиц свободных профессий на роль "человека организации". Как писал в этой связи Ж. Фурастье, "традиционные роли элиты и массы близки к тому, чтобы поменяться местами: ныне массы вкушают прелести досуга, а элита трудится"2.
Антиномии свободы и равенства, свободы и стабильности, свободы и справедливости создали ситуацию драматического выбора, которой предшествующий идеологический монизм не ведал. Самое знаменательное состоит в том, что современный авангард не стесняется оторвать свободу от равенства, от морали и справедливости и провозглашать право современной элитарной личности на свободу в противовес всему тому, что к ней прежде "некритически" примешивалось. Равенство, мораль, справедливость ныне отмечены знаком традиционализма и ассоциируются со стереотипами инертного массового сознания, которому, по всей видимости, так и не суждено стать по-настоящему современным.
В чем же дело, в каком именно пункте произошло разлучение модерна с моралью и справедливостью, с гуманистическим пафосом всеобщего освобождения?
В рамках классического модерна пафос спасения и пафос освобождения сливались в едином проекте общечеловеческого будущего. Современная постмодернистская ситуация характеризуется разрывом спасения и освобождения: вместо универсалистской установки всеобщего спасения воцаряется доминанта освобождения "лучших", избранных, ставящих свободу выше справедливости. Это преобразование дискурса о свободе в антидемократическом, элитарном и даже расистском духе связано с особого рода гнозисом - знанием об изнаночной стороне действительности, которая и трактуется как подлинная.
К. МАРКС, Ф. НИЦШЕ И З. ФРЕЙД
КАК ОСНОВОПОЛОЖНИКИ ТРАДИЦИОННОГО
НИГИЛИСТИЧЕСКОГО РАДИКАЛИЗМА
В свое время марксистский гнозис уничтожал органическую целостность мировосприятия, выделяя профанную "надстроечную" видимость, с одной стороны, и изнаночную пружину мира, спрятанную в экономическом базисе, с другой. Марксизм третировал старых революционных романтиков за то, что, сполна сохраняя деятельное сочувствие к угнетенным и обиженным, они не ведали скрытой основы человеческого угнетения, носящей объективный, то есть внеморальный характер. Собственно, уже здесь намечалось разделение на революционную массу, не ведающую скрытых от обыденного сознания объективных причин классового неравенства и эксплуатации, и посвященную партийную элиту, ведающую о тайных экономических пружинах общественной динамики.
Аморализм буржуазного бытия находил парадоксальное соответствие в аморализме революционной экономической теории, изобличающей старые прекраснодушные иллюзии. Подобно тому как буржуазия "утопила в ледяной воде расчета старую патриархальную мораль, новая теория утопила в ледяной воде "научного экономического анализа" весь прежний романтический энтузиазм старых революционеров, от которых были скрыты пружины капиталистической эксплуатации. Противопоставление знающей революционной элиты, овладевшей экономическим анализом и умеющей вскрывать за видимою надстройкой невидимый экономический базис, всем остальным, "не знающим", профанным организациям и движениям, в конечном счете вело к деспотизму революционного меньшинства, лучше осознающего интересы народа, чем сам народ.
Разве не на этом основании ленинская партия революционных гностиков возомнила себя стоящей выше всех остальных партий и выше самой демократической воли большинства? Если есть партия, которая, на основе монопольного знания объективных исторических законов, обладает скрытой от обыденного массового сознания высшей истиной, то она имеет право и на монополию на власть, если даже профанное большинство по неведению отдало на выборах предпочтение другим партиям. Марксистская политическая экономия превратилась в процедуру разграничения того, что видно всем и представляет собой лишь пустую оболочку, от того, что открыто одному только бесстрашному авангарду, не скованному никакими иллюзиями. Марксизм воевал с культурой и моралью, выступая в роли эзотерического экономического гнозиса, проникающего в первопричины.
Другой властитель дум - Ф. Ницше принадлежал не к революционному, а культурному авангарду. Ему была ненавистна буржуазия не в качестве эксплуататорского класса, а в качестве мещанства, заинтересованного в сокрытии крамольных истин, касающихся инстинкта власти как истинной пружины всей человеческой истории. Доброта, справедливость, сострадание - все это категории мещанской "надстройки", прячущей базисные принципы бытия, связанные с первозданными стихиями, не подвластными христианской морали. Тот, кто бесстрашно проник в эту скрытую истину мира и оказался достаточно последователен для того, чтобы претворять ее в практику безграничного самоутверждения, тот достоин причисления к элите господ. Те же, которые трусливо прячутся от этой истины, конформистски предпочитая мещанские видимости, изобличают в себе черту "многих, слишком многих" - рабской массы. Таким образом, если в свое время с христианством была связана человеческая реабилитация рабов, оказавшихся достойными не только нашего сострадания, но и наших надежд на спасение мира, то Ницше возвращает человечеству "языческую правду" о превосходстве сильных над слабыми, дерзких и не сомневающихся - над склонными винить себя и каяться.
Третий носитель разоблачительной аналитики модерна - З. Фрейд. Для него наше сознание - такая же надстройка над базисом, как и для Маркса. Только базисом в данном случае выступает бессознательное ("либидо"). Подобно тому как Маркс ищет скрытые пружины человеческого действия в экономическом базисе и изобличает иллюзии сознания, веряющего в автономность и самоценность моральных, религиозных, эстетических и т. п. решений, Фрейд изобличает превращенные формы нашего сознания, прячущего от себя (под влиянием цензуры сверх-"я") истинную энергетику человеческого действия, связанную с инстинктом.
Еще одну разновидность эзотерического гнезиса, разоблачающего иллюзии, которыми живет массовое обыденное сознание (равно как и романтическое прекраснодушие), представляет современная культурная антропология. Культурные антропологи своими средствами разоблачали просвещенческую иллюзию относительно суверенности индивидуального сознания, опирающегося на личный здравый смысл и опыт. С точки зрения представителей этого направления, между нашим индивидуальным сознанием и внележащей предметной реальностью вклинивается вездесущий посредник надиндивидуальные архетипы и мифы, образующие внутренне связанную систему коллективного менталитета.
Принадлежащие к единому менталитету люди не чувствуют этого "базиса", определяющего их индивидуальную манеру воспринимать действительность и детерминирующего их систему оценок и предпочтений.
Культурная антропология первоначально занималась "экзотическими" примитивными культурами, но затем ее предмет стал охватывать практически все незападные культуры, оцениваемые как "экзотические", отличающиеся от рационального западного эталона. И хотя с средины 60-х годов многие левые интеллектуалы, близкие к "контркультуре", перевернули перспективу, сменив позитивную оценку этой рациональности на негативную, западная культура и для них так или иначе стоит особняком.
Дело представляется таким образом, что суверенность индивидуального сознания, при которой индивид оценивает действительность не столько с позиций некоего культурного априоризма, а с позиций личного опыта и здравого смысла, имеет место только на Западе. Восточный же человек (во всех его разновидностях) в ментальном отношении является неизлечимым "коллективистом", погруженным в символическую систему коллективного мифа и воспринимающим внешнюю действительность так, как обязывает миф символично, а не реалистично.
Таким образом, западный человек, знающий тайные базисные детерминанты мышления и поведения людей (сам, судя по всему оставаясь свободным от них), выступает перед лицом остального мира в привилегированной роли эзотерического гностика. Эти высокомерные гностики сегодня пришли в Россию в качестве консультантов новой правящей элиты, наставляя ее в том, как бороться с национальным русским менталитетом, представляющим главную помеху на пути демократических преобразований.
ПЕРВАЯ ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ:
ОСВОБОЖДЕНИЕ ЗНАКА ОТ ПРЕДМЕТА
Сегодня главенствующая на Западе философия постмодернизма представила нам еще одну форму гнозиса, разоблачающего иллюзии обыденных мыслительных установок, свойственных не приобщенным. Своим "Марксом", разоблачителем господствующего фетишизма, адепты этого движения считают создателя структурной лингвистики швейцарского языковеда Фердинанда де Соссюра (1857-1913). По мнению французского постструктуралиста Бедрийяра, Сосюр является более радикальным разрушителем довлеющих над профанным сознанием иллюзий, чем сам Маркс. Но сам вклад Сосюра в систему авангардного (то есть свободного от благоглупостей массового обыденного сознания) мышления постструктуралисты и постмодернисты оценивают в марксистской парадигме общественного производства.
Маркс как основатель нового гнозиса впервые изобличил "видимости и кажимости" повседневного сознания, показав, что социальная действительность не дана нам Богом или природой, а производится нами, и в основе этого общего производства лежит производство материальное. Тем самым Маркс возвел характерный для западного модерна технологический подход к миру в ранг общеисторической и общеметодологической категории. Как только вы осознали, что действительность произведена, а не подарена человеку Богом или природой, вы начинаете воспринимать ее под знаком иначе - возможного. Ибо то, что произведено другими людьми, может быть преобразовано и улучшено вами, как только вы заполучите знание соответствующей социальной технологии.
Сам Маркс подозревал, что социальные технологии, связанные с материальным производством, в будущем уступят место технологиям, связанным с духовным производством. "...Полное развитие капитала имеет место лишь тогда..., когда... процесс производства выступает не как подчиненный непосредственному мастерству рабочего, а как технологическое применение науки"1.
Но в самом функциональном предназначении духовного производства сегодня произошел переворот, о котором Маркс не мог подозревать. Для него сутью перехода от индустриального к информационному обществу, от материального к духовному производству была радикализация производительного принципа. Подключение к материальному производству новых научных открытий, касающихся природных сил вещества и энергии, означало в потенции, что производителем материальных благ отныне становится не один только рабочий класс, загнанный в промышленное гетто, но вся цивилизация, формирующая совокупный интеллектуальный капитал.
Именно в этом пункте новая парадигма Ф. Соссюра ломает парадигму Маркса. "Революционный переворот" Соссюра в лингвистике связан с отказом от репрезентативной концепции языка. Традиционное языкознание выделяет обозначающее (знаки, изучаемые семиотикой) и обозначаемое (референт, с которым сообразуется обозначающее). Соссюр же пытается, наподобие Канта, построить трасцентдентальную систему знаков, независимую от лежащих вне этой системы "вещей в себе". В чем-то его "дискурс" о языке и производстве текста напоминает дискурс Маркса о капиталистическом производстве.
Маркс показывает, что капиталиста, в отличие от традиционных производителей, не интересует производство потребительных стоимостей, удовлетворящих общественные потребности; его цель - производство прибыли безотносительно к тому, как это отражается на удовлетворении реальных общественных потребностей. Механизм капиталистического производства таков, что оно производит меновые стоимости, так как только то, что обменивается, способно приносить прибыль.
Этот же "несентиментальный" взгляд характеризует позицию Соссюра относительно лингвинистических знаков. Языковая знаковая система не менее автономна по отношению к функции обозначения реальности и выражения смысла (которую ей приписывают профаны), чем капиталистическое "производство ради производства" - по отношению к функции удовлетворения реальных потребностей. Знаки встречаются на языковом рынке, вступают в взаимные отношения, обмениваются безотносительно к тому, в каком реальном отношении находятся обозначаемые ими "референты". как подчеркивает Соссюр, настоящим условием развития лингвистики является признание независимости знака от референта и изучения законов автономного знакового обмена.
Эти положения структурной ("формальной") лингвистики были заимствованы теоретиками постструктурализма и возведены ими в ранг общефилософской теории, объясняющей состояние современного общества и господствующую интенцию нашей эпохи. Само духовное производство, в которое ныне вовлечена многомиллионная армия создателей различных текстов, должно быть понято как автономная - независимая от задач адекватного описания реальности или служения тем или иным общественным ценностям - система производства взаимообменивающихся, свободно комбинирующихся знаков, вступающих в отношения друг с другом абсолютно независимо от того, как это диктуется "так называемой действительностью".
Словом, система таким образом представленного духовного производства вступает в такое же конфликтное отношение со всей предшествующей историей культуры и системой массовых ожиданий, в какое с ними некогда вступила капиталистическая система материального производства, подменившая циркуляцию потребительных стоимостей циркуляцией меновых стоимостей. Подобно тому как капитализм стремится освободить свое производство от референта - потребительных стоимостей, которые его сами по себе не интересуют, новый класс интеллектуалов - производителей текстов, стремится полностью освободить свою деятельность от давления референта - внешней объективной действительности или запросов и заказов профанного социального окружения.
Здесь мы имеем основания усмотреть действие различного типа "логик", причудливо переплетающихся. Во-первых, действует логика господского интеллектуального духа, издавна презирающего "материю". Со времен античности материальное производство считалось презренным делом изгоев рабов и килотов. Соединение науки и материального производства, происшедшее на поздней стадии индустриального общества, обещало устранить вековой антагонизм труда и творчества. Труд реабилитируется в глазах интеллектуалов в качестве прикладного использования науки, а интеллектуалы, в свою очередь, реабилитируются в глазах трудящихся в качестве производителей, непосредственно участвующих в материальном производстве. В этом, может быть, демократический дух классического модерна проявился куда полнее и значимее, чем в области политической демократии, предоставившей массам периодически чтимый (один раз в несколько лет) статус "электората".
И вот теперь, в конце ХХ века, мы наблюдаем крушение демократического духа в самой значимой его ипостаси - в производительной повседневности. Люди, профессионально связанные с духовным производством, - особый социальный класс создателей "текстов" - внезапно стали тяготиться своей новой, "внеакадемической" ролью (как раз и обеспечивающей им социальное признание со стороны "низов") . Они снова решили освободиться от тягот общественного труда. Здесь уместно заново определиться в отношении самого понятия "труд".
ВТОРАЯ ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ:
БУНТ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ, ПРЕЗРЕВШИХ МАТЕРИЮ
Я полагаю, что старый критерий, отличающий труд от нетрудовых занятий, работает и сегодня. Труд связан с преобразованием косной физической природы в предметы культуры. Только там, где есть это напряжение человеческих усилий, связанных с сопротивлением физической среды и устройством оазиса культуры в дочеловеческом, докультурном мире, можно говорить о труде. И с этой точки зрения напряжение творческой воли ученого, связанное с открытием новых видов вещества и энергии, а, значит, и новых возможностей человека в физическом мире, следует оценить как настоящий труд, со всеми вытекающими отсюда профессиональными и социальными оценками.
Когда 30 лет назад в Европе стали говорить о постиндустриальном обществе, имелось в виду вовсе не отрицание материального труда и индустрии, а скорее, их генерализация. Новое определение общества обобщало тенденции превращения многих видов духовного производства в непосредственную материальную силу -в труд, получающий на этой основе новую эффективность, новые широчайшие возможности. Используя концепт Ф. де Соссюра, касающийся диалектики означающего и означаемого, знака и референта, можно сказать, что постиндустриальное общество открывало новые перспективы и возможности привязки духовной деятельности по созданию знаков культуры ("текстов") к материальной производительной деятельности, оперирующей с физическими "референтами".
И вот теперь, на рубеже II-III-го тысячелетий, мы наблюдаем настоящий бунт интеллектуальной среды, снова взыскующей декоративного статуса, заново презревшей материю и труд. Ненависть к "референту", стремление освободить знак и знаковое творчество от всякой привязки к нему в социокультурном и историческом отношениях знаменует собой огромный шаг от демократической эпохи к аристократизму античного типа, с его крайним презрением к области, обозначаемой как "физис" и к людям, привязанным, точнее - "прикованным" к ней.
Это не может пройти даром для всех нас, наследников демократического модерна. Мы становимся наблюдателями возврата к тому отношению к производительному труду, которое было характерно для рабовладельческой античности. Всюду мы видим признаки новой социокультурной поляризации: раскола общества на тех, кто обречен заниматься производительной деятельностью, постепенно превращаемой в удел новых килотов - иностранных рабочих, мигрантов, цветных, пришельцев из неблагополучных регионов, и тех, кто стал тяготиться дисциплиной, связанной с привязкой науки к производству и претендует на статус создателей "автономных", самопроизвольных "текстов", чурающихся родства с презренной действительностью.
Но в этом новом формалистическом эстетстве интеллектуальной среды проявляется не только указанная ревизия демократического духа модерна, некогда обеспечивавшего консолидацию европейских, а затем и других наций на базе "производительно-трудового" консенсуса. В этом проявляется и вырождение эмансипированного человека новоевропейского типа (XV - ХХ вв.).
В известных "либеральных" кругах ныне весьма популярно противопоставление западного понятия свободы традиционной российской "воле". Мы имеем сегодня все основания усомниться, что современный либеральный авангард в самом деле является носителем классического новоевропейского понятия свободы. Свобода как лозунг поднимающегося третьего сословия символизировала ничем не стесненную повседневную самодеятельность, устранение сковывающих личную инициативу препон и рогаток. Бюргер говорил феодалу: поставьте нас в равные условия, и мы посмотрим, чья возьмет. Мне не нужно вашего покровительства, я хочу, чтобы мне не мешали. Именно в этом заключается первичный буквальный смысл принципа "laisser faire".
Но не следует думать, что этот социальный принцип свободы тождественен принципу эмансипации. Требование свободной, не стесненной самодеятельности вовсе не означает какого-то возвращения к природному началу, к эгоистическому инстинкту и т. п. В контексте той эпохи оно означало, что внутренняя социализация и мобилизация личности эффективнее всякого внешнего принуждения. Только безответственный раб или лакей ждет понукания сверху, чтобы трудиться и действовать. Свободный человек умеет лучше, с большей методичностью и отдачей, понукать себя сам, нежели это делает поверхностный взгляд надсмотрщика.
Речь, таким образом, шла не о том, чтобы избавиться от социальной и моральной ответственности; речь идет о том, чтобы подчинить их логике уважающей себя самоответственности. Всем известно, что индивидуальный хозяин, самостоятельно ведущий дело, трудился больше наемных работников, не позволяя себе ни малейшей расслабленности. Позже это различие между хозяйственной ответственностью и холопской безответственностью проявилось в различии психологий творческого и нетворческого типов профессионализма.
Человек творческого труда, меряющий себя не общими внешними мерками, а на основании внутренней самооценки, чувствовал себя таким же хозяйственно ответственным в своей области деятелем, каким чувствовал себя самостоятельный хозяин-трудоголик.
Мы, таким образом, можем прояснить имманентное содержание свободы: она воплощает собой высший тип социальности, в котором всякое внешнее принуждение и понукание снимается внутренним напряжением требовательного к себе - в силу высокой самооценки и достоинства - самодеятельного духа. Совсем иной интенцией характеризуется то, что называется процессом эмансипации. Он характеризуется психологией субъекта, мечтающего потакать собственным слабостям и эмигрировать из среды, кажущейся ему слишком требовательной. Здесь речь идет не о том, чтобы напряженность внешних требований сменить напряженностью хозяйской самодисциплины, а о снятии всякого напряжения в пользу гедонистической расслабленности.
Если классический бюргерский либерализм был связан с социализирующим духом хозяйской свободы, то нынешний вырожденческий либерализм - с десоциализирующими искушениями чувственной эмансипации и апологетикой инстинкта.
Здесь мы имеем дело со специфической волей богемствующего либерального авангарда, той самой стихийно-асоциальной волей, в приверженности к которой он обвиняет ненавистную ему народную ментальность. Приходится признать, что этот авангард, прошедший специфическую школу "расслабленности", уже не способен выдерживать предельное напряжение подлинного творчества. Вместо того, чтобы сталкиваться с сопротивлением физически упругой реальности и подчинять ее творческой воле на основе познания реальных законов физического мира, новых открытий вещества и энергии, он предпочитает вынести физическую действительность за скобки и всецело отдаться играм со знаками и свободному знаковому обмену.
НОВАЯ ФОРМА ДУХОВНОГО ПРОИЗВОДСТВА
Реальное творчество переходит от знака к новому знаку через фазу производства прибавочной стоимости, связанной с открытием новых сторон реальности, расколдовыванием природных сил. З (знак) - Д (действительность) - З( (новый знак) - вот формула духовного производства, основанного на подлинном творчестве. В таком творчестве действует особый тип воображения - не произвольно-мечтательного, богемствующего, а мобилизованного для проникновения в сокровенные тайны мира. Творческий диалог с миром, с природным космосом предполагает колоссальную сосредоточенность и самодисциплину духа, примеряющего к каждому своему "озарению" строгий критерий, связанный с законами соответствия.
Совсем другой тип интенции демонстрирует богемствующая среда, подменяющая свободу "чувственной эмансипацией". Здесь богемствующий дух погружаетя в игру знаков, немало не заботясь о критериях соответствия.
Формула его "творчества" однотипна с формулой нового спекулятивного богатства. Если там действует ростовщическо-спекулятивная формула "Д-Д(" (от денег к большим деньгам, минуя производительную стадию собственно товарного производства, то здесь - формула "З-З(" (от одного знака к новому).
Производство новой информации здесь происходит на сугубо эндогенной, или "инцестной" основе: в ходе все более произвольного обмена и комбинации знаков "семиотическая" интеллектуальная среда надеется преодолеть требования семантики, касающиеся реального содержания самих знаков. Снобистское презрение к внешней действительности со стороны этой новой "рабовладельческой аристократии" сочетается с тайным страхом перед нею, источником которого является дефицит преобразующей воли и творческое бесплодие.
На наших глазах совершается неслыханный подлог, связанный с заменой прежнего понятия информационного общества новым, искаженным. Прежний концепт постиндустриальной эпохи связан был с радикализацией понятия интенсивного хозяйства. Сам модерн выступал как синоним замены экстенсивных подходов, связанных с привлечением больших людских и сырьевых ресурсов, интенсивным, связанным с повышением производительности общественного труда.
Главное социокультурное и экономическое открытие постиндустриализма связано было с утверждением науки и духовного производства в роли непосредственной производительной силы и основного фактора интенсификации. Прежний интеллектуальный (и социальный) аристократизм науки, возвышающийся над миром материального производства - этим уделом масс - сменился ее демократизацией и интеграцией в систему общественного производства в широком смысле слова.
Причем, экономический смысл понятия интенсификации тогда еще не затемнял его социокультурный и духовный смысл: интенсивность творческого самонапряжения, связанного с производством новых научных открытий, была не ниже, а выше интенсивности обычного производительного труда, локализованного в подсистеме собственно материального производства. Создавалось впечатление, что эмансипаторский дух модерна, все более затрагивающий массы в лице нового трудового законодательства, сокращение рабочего времени, ухищрений промышленной психологии и теории "человеческих отношений", одновременно отворачивается от творческой интеллигенции, меняющей статус лиц свободных профессий на роль "человека организации". Как писал в этой связи Ж. Фурастье, "традиционные роли элиты и массы близки к тому, чтобы поменяться местами: ныне массы вкушают прелести досуга, а элита трудится"2.