Страница:
Договор должен основываться на трех актах, принятых всем народом. 1. Соглашение или договор каждого со всеми остальными о том, что они объединяются в одно общество или организацию и будут управляться в интересах всех одним органом. 2. Декрет или проект, принятый всем народом о формах или организациях власти и о лицах на это уполномоченных. 3. Взаимное соглашение или договор между таким образом назначенных правителями и народом. Правители обязуются честно исполнять властные функции, подданные обязуются беспрекословно им повиноваться (213.В.3, 227).
Хатчесон признается, что не во всех конституциях содержатся эти три главных пункта, но в наилучших они всегда присутствуют. Оправдание, как пережиток эмпиризма, совсем излишне, так же как не нуждается в нем и нынешний исследователь умопостигаемых условий справедливости Д Роулс.
Верность абстрактному принципу должного приводит к неразборчивости в средствах достижения идеала. По его гипотезе, предвосхищающей миллевскую о просвещенном деспоте Акбаре, если какой-нибудь предусмотрительный и практичный законодатель, обладающий достаточной вооруженной силой, насильственно установит схему власти, по-настоящему эффективную для общего блага недалекого, полного предрассудков народа, который вовсе не собирался сам установить у себя такое правление, хотя по зрелому размышлению согласился бы с ним, то следует признать, что данный правитель действует с совершенной справедливостью, хотя и в экстраординарной манере, поскольку это поведение в целом имеет тенденцию к большему благу. Тогда как народ, распоряжаясь самолично своей судьбой, вследствие своей недальновидности и предрассудков, стал бы несчастным. Станет ли он счастливым под мудрым руководством, у Хатчесона не вызывало особых сомнений.
Как видим, Хатчесон ставит принципиальную, но, пожалуй, еще не развитую в постановке, проблему насильственного осчастливливания людей и его мотивирования. Что на него подействовало? Непродолжительный опыт Унии в захудалой, полудикой Шотландии с просвещенными и продвинутыми англичанами, Унии, к тридцатым годам еще не давшей ощутимых положительных результатов? Или к такому социальному эксперименту (мысленному, все же) Хатчесона привела логика утилитарной целесообразности, еще не осознанная автором Системы моральной философии, но уже выработавшего безусловный принцип наибольшего счастья, наибольшего числа людей. Или он все же предчувствовал грядущее шотландское чудо, одним из инициаторов которого в культуре он был? Оптимистическая тональность его философской антропологии склоняет к последнему предположению.
Как правоверный виг, поклонник политической философии Локка, Хатчесон оговаривает условие успеха такой акции. Она не может осуществляться абсолютной монархией, так как ее цель не общее благо, а единоличная власть и, кроме того, неограниченный абсолютизм не имеет другого иммунитета против произвола, несдержанности верховной власти, кроме доброй воли.
Хатчесон допускает возможность у подданных расторгнуть договор с правителями, если они убедились в ошибочности избранного пути, и настаивать на введении новой модели политики. Имеется ли в виду революционный путь, опробованный в Англии в прошлом веке? Или есть другой (мирный, эволюционный путь? Конкретные предложения не по его части и Хатчесон о них ничего не сообщает.
Продолжая рассмотрение процесса укрупнения общества, Хатчесон естественно приходит к образованию многих обществ и отсюда к международному сообществу или сосуществованию различных государств. Теперь общество или государство будет восприниматься как одно лицо, имея свои права и обязанности, отличные от тех, которыми обладают его индивидуальные члены. Так оно может иметь собственность и различные права, например право заключать договора, которые не могут заключать отдельные юридические лица. Но как индивид общество, будучи монолитным юридическим лицом, должно отныне воздерживаться от нанесения вреда либо индивидам, либо другим обществам, соблюдать верность договорам, правила гуманного поведения и т. п. Государство как олицетворение единства нации это опять-таки образ должного. Сам Хатчесон признает, что издревле и по сию пору в принятии политических решений не участвует чуть ли не 4/5 общества.
Согласно СМФ хорошее политическое устройство предполагает мудрость в поиске подходящих средств или мер для достижения общего интереса и неукоснительность и отсутствие проволочек в реализации этих мер. Необходима также согласованность различных ветвей власти, в противном случае разделение властей может сыграть с государством злую шутку, как это было в древнем Риме, когда сенат и народное собрание оказались в оппозиции к законодательной власти. То же самое происходило в средневековой Европе, когда церковные власти издавали законы независимо от гражданских властей. Эти примеры не дискредитируют саму идею разделения властей. Напротив, нет никакой необходимости в том, чтобы все ветви власти были доверены одному лицу или совету. Высшие интересы государства требуют, чтобы власти были разделены. Как видим, Хатчесона беспокоит проблема политической стабильности общества, но ее залог он видит не только в политическом устройстве, но и в экономической сфере. Принципиально важным является нерушимость принципа собственности в государстве, особенно земельной собственности. В обществе с монархической формой правления собственность и главным образом земельная собственность есть естественное основание, хотя и не юридическое, на которой покоится власть. Чистая монархия долго не протянет без казенных земель.
При аристократическом правлении до тех пор, пока сенаторы являются земельными собственниками, стабильность общества обеспечена. Вообще любое государство, если оно желает стать сильным, должно создать земельных собственников. Собственник должен участвовать во властных структурах и укреплять их. Свободный оборот земель способствует расцвету коммерции, торговли и мануфактур среди низших классов.
Любая власть не будет стабильной, если народ не будет владеть хоть какой-нибудь собственностью. Именно поэтому Хатчесон придает такое значение проведению аграрного закона в Великобритании. Он подчеркивает важную роль в укреплении государства, которую играют фермеры, живущие своим трудом и наживающие хорошие владения, в отличие от тех, кто богатеет трудом слуг, делающих работу за них (новоявленная моралистическая критика эксплуатации трудящихся).
Создание многочисленного среднего класса, демократические собрания, выбранные народом и объединенные с ним единством интересов – вот суть реформ Солона, описанных в Афинской политии Аристотеля, книге, о которой Хатчесон, естественно, не знал (найдена в конце XIX века), но, может быть, воспользовался советами Ф.Бэкона в "Истории правления Генриха VII" (38) и развивал сходные идеи – аграрные преобразования могут помочь избежать опасности поляризации богатства и нищеты в государстве. К этому же направлены его, актуальные для его да и для нашего времени, призывы покончить с изоляцией местных властей и не возводить социальные перегородки между классами.
Что касается сравнительных оценок форм политического правления, то тут Хатчесон, видимо, согласен с поэтическим alter ego Шефтсбери – Александром Поупом – О формах власти спорить – блажь и грех. // Тот лучше всех, кто правит лучше всех (101, 173). С этим позднее согласится и Д. Юм. Главная цель правления – оптимальное соотношение (гармония) общего и частного интереса с приоритетом общего блага. Но что такое интерес? Это не только экономическая выгода. Вообще важны все интересы на любом уровне: частные, корпоративные, национальные и общечеловеческие. Интерес – стремление к цели, ангажированность целью. Цели же могут быть материальными и духовными, соответственно мотивации действий материальные и духовные, внешние и внутренние. Люди стремятся к богатству, к славе, к истине, к Богу. Здесь не упомянуто стремление к власти и вообще личностный фактор в политике. Принятый масштаб изучения общественной жизни не позволяет уделять внимания этой проблеме. Шотландский просветитель только однажды задался вопросом, предназначает ли Природа некоторых людей для управления обществом без их на то согласия, но по мнимо совершенному праву наследования власти и, конечно, будучи демократом, отвечает отрицательно, ибо нет таких природных признаков предназначенности к власти. Вообще права на власть не дает ни мудрость, ни обладание другими выдающимися способностями, все они могут быть оспорены, а споры такого рода обычно разрешаются силой. Не трудно догадаться, что Хатчесон подразумевает альтернативу – демократические процедуры выбора власти.
Демократия признается Хатчесоном наиболее верной общественным интересам формой правления, но и она без сдерживающего контроля со стороны сената или мудрого правителя не будет гарантией принятия взвешенных решений, единства и сохранности государственных тайн.
Лучшим собранием в смешанной форме правления будет, по мнению Хатчесона, ассамблея депутатов или представителей, избранных пропорционально и честно на следующих условиях: они должны представлять соответствующее количество населения и их богатства в отдельных районах. При этом необходимо исключить коррупцию, распространенную в небольших городках и бедных районах, которые дают непропорциональное число представителей по сравнению с той долей, которую они вносят в общественное богатство, т. е. устранить "гнилые местечки".
Все сенаты, ассамблеи и советы должны избираться на определенных условиях. Ротация для всех них весьма полезна, сменяя треть или четверть каждый год или раз в два года. Также на определенный срок избираются магистраты.
Во всех вопросах такого рода лучшими авторитетами Хатчесон считает Аристотеля и Гаррингтона.
Следуя Локку, автор Системы моральной философии признает право на сопротивление во всех моделях власти (213.В.3, 270. Ср. 50. кн. I. гл. IV, VII–XIV. Гроций признает это право при нарушениях соглашения о разделении власти и в других случаях).
Но даже и при абсолютном правлении обе стороны единственной целью должны признать процветание и безопасность целого и частей, и если власть руководствуется другими целями, вследствие глупости или порочности властителей, то подданные имеют право на сопротивление, так как их доверие подорвано. Хатчесон выступает против легитимности абсолютной власти. Утверждение никем и ничем неограниченной власти противоречит тому, что такие правители также являются субъектами закона Бога и Природы и, даже получив власть, должны способствовать общему благу, отклонение от этой цели ставит их вне божественного и природного закона. Хатчесон не решается отрицать прецедент абсолютной власти, но у него не хватает духу признать изначальную нелегитимность абсолютизма и с точки зрения Божественного закона, и с позиции естественного права. Эта нерешительность ослабляет его тезис о праве на сопротивление. Восстание допустимо в ответ на ущемление общего, а затем и частного блага, т. е. мотив чисто утилитарный. Вместе с тем он критикует доктрины, дающие лицензии правителям на угнетение народа, ибо они противоречат природе и здравому смыслу, оправдывая тиранию и насилие. Тут уже мотив сопротивления правителям и их прислужникам – церковникам, которые держали народ в неведении о правах человека, естественные понятия политики были вытравлены из сознания людей и заменены спутанными представлениями о божественности монарха. Не удивительно, что миллионы людей считали себя собственностью одного из своих соотечественников. Именно это позволяло многим ученым вроде Р.Филмера без всякого стыда говорить о патримониальных и деспотических царствах, как соответствующих Божьему закону.
Тут Хатчесон уже ничего не говорит об общем благе, а прямо взывает к свободе и естественной и гражданской, попранной в таких царствах. Естественная свобода есть "право каждого лица действовать согласно с его собственными склонностями в рамках законов природы". Гражданская свобода есть "право действовать так, как лицо считает сообразным с его склонностями в пределах гражданского закона, так же как и законов природы" (213.B.3, 281). Таким образом обе свободы тождественны, обе являются ненасильственными детерминациями внутренних склонностей, отправление которых контролируется самим лицом и которое ответственно за последствия своего действия или бездействия. Нормальные гражданские законы соответствуют природным и служат надежной защитой свободе.
Тут возобновляется полемика с Гоббсом. Тот считал, что ни один природный закон не ограничивает законы социальные и нормы; правила и запреты целиком зависят от воли законодателей или правителей. Но тогда содержание гражданских законов определялось бы теми, у кого больше силы и власти. В таком случае не могло бы существовать неписаное право, защищающее от нанесения вреда и гарантирующего безопасность тела и сохранность имущества. Весь этот пассаж напоминает полемику Сократа и Калликла в платоновском «Горгии». И мало чего к нему прибавляет, поскольку Хатчесон не разрабатывал метафизические основания свободы, и потому ему нечем возразить на отрицание неписаного права Гоббсом, к тому же оба – детерминисты.
Ему остается описывать социальный феномен гражданской свободы и риторически спрашивать, кого называть свободным гражданином? О ком можно сказать, что он действует свободно? Свободен ли тот, кто действует добровольно, полагаясь на мудрость и добрые намерения руководителя? И, как не странно, автор СМФ поднимает ставшую весьма актуальной (спустя лет двести) тему. В обществе, где установлена строжайшая дисциплина и регулируется манера поведения народа и люди подвергаются исправительным наказаниям, если поступают не так, как предписано законом, все-таки остается необходимая свобода, о которой говорил Гоббс (отчего некоторые ученые в наше время причисляют его к либералам).
Подлинно свободным, констатирует Хатчесон, можно назвать только такой народ, интересы которого надежно гарантированы против любых прихотей и капризов людей, стоящих у власти. Сравним современное наблюдение И.Берлина в эссе "Две концепции свободы" – "… триумф деспотизма состоит в том, чтобы заставить рабов объявить себя свободными" (108, 36).
Вот в чем заключается гражданская свобода по Хатчесону – в повиновении легальным законам, совпадающим с естественным правом, дарованным Богом. Это почти буквальное воспроизведение локковской позиции, хотя этическая доктрина морального чувства не предусматривает стимуляторов добродетели в виде наказаний и наград.
Как и во всех прочих случаях Хатчесон исходит из примата Общего (Целого) и ставит среди мотивов поведения на первое место соображения общего интереса, а не частного блага.
Это относится и к условиям легализации верховной власти, она должна быть освящена не божественным соизволением, а согласием или добровольным актом всего народа. Этим шотландский просветитель «реабилитирует» дохристианские античные демократические формы правления. Никакая ветвь власти, полученная иным способом, не обладает супрематией и достоинством. Тирада предвосхищает дифирамбы народовластию Руссо. Легкомысленно, указывает Хатчесон, исследовать степени божественности, присущие тем или иным формам власти. Божественно то, что способствует общему благу, благу общества в целом. Превращение Бога в «общественника», радеющего за благо человеческого общества вообще (каждый за себя, один Бог за всех!), учитывая отсутствие в Библии предписаний в отношении предпочтительности каких-то форм правления, напоминает деистические пассажи Э. Герберта и при всем просветительском антиклерикальном пафосе имеет свою оборотную сторону, как и учение об общей воли у Руссо. Воля индивида растворяется в общей воле и, отпадая от нее, становится социально незначима, если не опасна. Скрытая тирания общей цели сжато выражена в максиме: закон природы требует делать то, что наиболее благоприятствует человечеству.
У Канта вместо безличного «требует» императив адресован к первому лицу – "поступай так, чтобы максима твоей воли…".
Хатчесону в его эпоху с ее «разгулом» коммерции и упадком нравов казалось, что беспринципный, то бишь безбожный, индивидуализм представляет реальную опасность для общества, особенно если получит в свое распоряжение власть, но, видимо, он не очень-то боялся осуществления этой угрозы, по крайней мере в Великобритании. Главенство чувства над разумом в духовной жизни человека ставит проблему контроля над субъективизмом, и тут Хатчесон может надеяться только на "Божью помощь" и, видимо, он всерьез рассчитывал на нее.
Верный стратегической цели воссоздания Замысла, должного образа человечества и его общественной жизни, Хатчесон, завершая труд, обсуждает вопрос, насколько религия может контролировать гражданскую власть. Тема обоюдоострая – нельзя впасть в апологетику папизма и в то же время нельзя потворствовать этатизму Гоббса, полностью подчинившего государству религиозный культ, да еще ссылавшегося на опыт Генриха VIII, короля Англии, отложившегося от папской Церкви.
Тут шотландский просветитель развертывает широкую программу светского воспитания в людях добродетельных качеств, служащих общему благу и счастью людей. Это отвращение от пороков и необузданных страстей путем светского воспитания. Тут и культивирование общественных чувств и склонностей с целью победы над страстями, словом укрепление истинных принципов добродетели, в том числе благочестия в отношении Бога путем честных и эффективных методов.
Такая глобальная программа номинально совпадает с платоновско-аристотелевским пониманием функции государства – воспитания добродетельных людей. Но понимание добродетели, видимо, отличается, и это доказывает хотя бы то, что Хатчесон резко критиковал проект идеального государства Платона. К срединным добродетелям Аристотеля у него более благожелательное отношение, поскольку он, как и Стагирит, акцент ставит на спокойных, т. е. умеренных, желаниях.
Но, коль скоро был поставлен вопрос о отношениях государства и религии, нельзя отворачиваться от проблемы веротерпимости в государстве. Гоббс ее начисто отрицает, для Хатчесона это одно из ценнейших завоеваний революции. Никакая власть не властна над мнениями людей. Также недопустимо препятствовать обнародованию этих мнений, какими бы ложными они не считались властями. Впрочем, оговорка "если мнения не вредят обществу" (213.В.3, 316) создает удобную возможность произвола. Шотландский моралист имел в виду исключение, которое Локк сделал для нетерпимых сект, а именно, папистов и атеистов, которые придя, к власти, покончат со всякой веротерпимостью и свободой совести и нанесут огромный урон обществу. Хатчесон приводит весьма острый пример предрассудков и бешенства религиозных распрей. В глазах ортодоксов ариане и социниане – идолопоклонники и отрицатели Бога. Ортодоксы в глазах ариан – тритеисты. Каждая из этих сект признает доброту Господню и не призывает предаваться порокам, но отстаивает право на преследование инакомыслящих.
Главной добродетелью в государстве должно быть ненасильственное благочестие. Таково последнее слово Хатчесона. Локально распространенное христианство изображается повсеместно распространенным и принятым. "Человечеству остается только изумляться и благодарить неизреченную мудрость Господню, явленную в общем и частном праве, которыми пользуются индивиды и целые народы и действительная история человечества дает нам хороший урок смирения и доверия к провидению. Будем же доверять Ему и творить добро по Его примеру…" (213.В.3, 380). Так кончается книга, написанная философом, жившим в весьма благополучные времена в пробуждающейся от спячки стране.
Творчество Ф. Хатчесона – первое теоретическое выражение опыта начавшихся в Шотландии социальных и экономических реформ, спроецированного на разработку учения о природе человека, который стал главной действующей причиной начавшихся преобразований в стране. Взяв за основу локковскую гносеологию и его политическое учение, Хатчесон развил оригинальную систему философской антропологии, сердцевиной которой являлась натуралистическая теория внутренних чувств. Сама эта теория и ее политологические аппликации послужили базой последующего оригинального развития шотландской философской мысли. Деистические отступления от натурализма в метаэтике были также учтены младшими современниками и продолжателями Хатчесона Юмом, Смитом и Фергюсоном.
В конце 1739 г. Хатчесон получил объемистую рукопись книги "О морали", завершающую "Трактат о человеческой природе". С ее молодым автором, эсквайром, завязалась переписка, после того как Хатчесон послал свой отзыв на книгу. Корреспондент профессора, совершенно не тушуясь, обсуждал замечания мэтра, например, о недостатке сердечной теплоты в рассуждении о добродетели и даже просветил профессора в вопросе о жанровых отличиях возможных подходов к изучению духа и тела. Их можно изучать в качестве анатома и художника. Тот и другой могут быть полезны друг другу, но как их совместить? Впрочем, можно признать, что метафизика может быть весьма полезна моралисту. «Теплая» моралистика представляется автору "О морали" разновидностью декламации абстрактных рассуждений. Она претит хорошему вкусу (см.: 196.I, 32).
Свое рассуждение молодой автор вставил в конец книги о морали. Но все это были только цветочки. Далее неугомонный моралист пишет: "Я не согласен с Вашим пониманием естественного (natural). Оно основано на конечной причине, что представляется мне весьма сомнительным и нефилософским. Но, помилуйте, каково предназначение человека? Создан ли он для счастья или для добродетели? Для этой жизни или для будущей, для себя или для Творца? Ваше определение естественного зависит от решения этих вопросов, которые бесконечны и совершенно не отвечают моим намерениям". Далее эсквайр обещает исправить все отмеченные Хатчесоном пассажи, сделав их более лояльными к религии. Письмо, как и последующие два, связанные с выходом в свет III книги "Трактата о человеческой природе", видимо, произвели впечатление. У Хатчесона сложилось мнение об авторе, как о не вполне благоразумном человеке. Через несколько лет теоретик благожелательности предпринял некоторые шаги, чтобы воспрепятствовать получению молодым человеком, которого звали Давид Юм, кафедры в Эдинбургском университете. Впрочем, попытка Юма получить кафедру уже в университете Глазго после смерти Хатчесона также окончилась неудачей.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДАВИД ЮМ: УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА
1. Методологические установки и экспозиция
Хатчесон признается, что не во всех конституциях содержатся эти три главных пункта, но в наилучших они всегда присутствуют. Оправдание, как пережиток эмпиризма, совсем излишне, так же как не нуждается в нем и нынешний исследователь умопостигаемых условий справедливости Д Роулс.
Верность абстрактному принципу должного приводит к неразборчивости в средствах достижения идеала. По его гипотезе, предвосхищающей миллевскую о просвещенном деспоте Акбаре, если какой-нибудь предусмотрительный и практичный законодатель, обладающий достаточной вооруженной силой, насильственно установит схему власти, по-настоящему эффективную для общего блага недалекого, полного предрассудков народа, который вовсе не собирался сам установить у себя такое правление, хотя по зрелому размышлению согласился бы с ним, то следует признать, что данный правитель действует с совершенной справедливостью, хотя и в экстраординарной манере, поскольку это поведение в целом имеет тенденцию к большему благу. Тогда как народ, распоряжаясь самолично своей судьбой, вследствие своей недальновидности и предрассудков, стал бы несчастным. Станет ли он счастливым под мудрым руководством, у Хатчесона не вызывало особых сомнений.
Как видим, Хатчесон ставит принципиальную, но, пожалуй, еще не развитую в постановке, проблему насильственного осчастливливания людей и его мотивирования. Что на него подействовало? Непродолжительный опыт Унии в захудалой, полудикой Шотландии с просвещенными и продвинутыми англичанами, Унии, к тридцатым годам еще не давшей ощутимых положительных результатов? Или к такому социальному эксперименту (мысленному, все же) Хатчесона привела логика утилитарной целесообразности, еще не осознанная автором Системы моральной философии, но уже выработавшего безусловный принцип наибольшего счастья, наибольшего числа людей. Или он все же предчувствовал грядущее шотландское чудо, одним из инициаторов которого в культуре он был? Оптимистическая тональность его философской антропологии склоняет к последнему предположению.
Как правоверный виг, поклонник политической философии Локка, Хатчесон оговаривает условие успеха такой акции. Она не может осуществляться абсолютной монархией, так как ее цель не общее благо, а единоличная власть и, кроме того, неограниченный абсолютизм не имеет другого иммунитета против произвола, несдержанности верховной власти, кроме доброй воли.
Хатчесон допускает возможность у подданных расторгнуть договор с правителями, если они убедились в ошибочности избранного пути, и настаивать на введении новой модели политики. Имеется ли в виду революционный путь, опробованный в Англии в прошлом веке? Или есть другой (мирный, эволюционный путь? Конкретные предложения не по его части и Хатчесон о них ничего не сообщает.
Продолжая рассмотрение процесса укрупнения общества, Хатчесон естественно приходит к образованию многих обществ и отсюда к международному сообществу или сосуществованию различных государств. Теперь общество или государство будет восприниматься как одно лицо, имея свои права и обязанности, отличные от тех, которыми обладают его индивидуальные члены. Так оно может иметь собственность и различные права, например право заключать договора, которые не могут заключать отдельные юридические лица. Но как индивид общество, будучи монолитным юридическим лицом, должно отныне воздерживаться от нанесения вреда либо индивидам, либо другим обществам, соблюдать верность договорам, правила гуманного поведения и т. п. Государство как олицетворение единства нации это опять-таки образ должного. Сам Хатчесон признает, что издревле и по сию пору в принятии политических решений не участвует чуть ли не 4/5 общества.
Согласно СМФ хорошее политическое устройство предполагает мудрость в поиске подходящих средств или мер для достижения общего интереса и неукоснительность и отсутствие проволочек в реализации этих мер. Необходима также согласованность различных ветвей власти, в противном случае разделение властей может сыграть с государством злую шутку, как это было в древнем Риме, когда сенат и народное собрание оказались в оппозиции к законодательной власти. То же самое происходило в средневековой Европе, когда церковные власти издавали законы независимо от гражданских властей. Эти примеры не дискредитируют саму идею разделения властей. Напротив, нет никакой необходимости в том, чтобы все ветви власти были доверены одному лицу или совету. Высшие интересы государства требуют, чтобы власти были разделены. Как видим, Хатчесона беспокоит проблема политической стабильности общества, но ее залог он видит не только в политическом устройстве, но и в экономической сфере. Принципиально важным является нерушимость принципа собственности в государстве, особенно земельной собственности. В обществе с монархической формой правления собственность и главным образом земельная собственность есть естественное основание, хотя и не юридическое, на которой покоится власть. Чистая монархия долго не протянет без казенных земель.
При аристократическом правлении до тех пор, пока сенаторы являются земельными собственниками, стабильность общества обеспечена. Вообще любое государство, если оно желает стать сильным, должно создать земельных собственников. Собственник должен участвовать во властных структурах и укреплять их. Свободный оборот земель способствует расцвету коммерции, торговли и мануфактур среди низших классов.
Любая власть не будет стабильной, если народ не будет владеть хоть какой-нибудь собственностью. Именно поэтому Хатчесон придает такое значение проведению аграрного закона в Великобритании. Он подчеркивает важную роль в укреплении государства, которую играют фермеры, живущие своим трудом и наживающие хорошие владения, в отличие от тех, кто богатеет трудом слуг, делающих работу за них (новоявленная моралистическая критика эксплуатации трудящихся).
Создание многочисленного среднего класса, демократические собрания, выбранные народом и объединенные с ним единством интересов – вот суть реформ Солона, описанных в Афинской политии Аристотеля, книге, о которой Хатчесон, естественно, не знал (найдена в конце XIX века), но, может быть, воспользовался советами Ф.Бэкона в "Истории правления Генриха VII" (38) и развивал сходные идеи – аграрные преобразования могут помочь избежать опасности поляризации богатства и нищеты в государстве. К этому же направлены его, актуальные для его да и для нашего времени, призывы покончить с изоляцией местных властей и не возводить социальные перегородки между классами.
Что касается сравнительных оценок форм политического правления, то тут Хатчесон, видимо, согласен с поэтическим alter ego Шефтсбери – Александром Поупом – О формах власти спорить – блажь и грех. // Тот лучше всех, кто правит лучше всех (101, 173). С этим позднее согласится и Д. Юм. Главная цель правления – оптимальное соотношение (гармония) общего и частного интереса с приоритетом общего блага. Но что такое интерес? Это не только экономическая выгода. Вообще важны все интересы на любом уровне: частные, корпоративные, национальные и общечеловеческие. Интерес – стремление к цели, ангажированность целью. Цели же могут быть материальными и духовными, соответственно мотивации действий материальные и духовные, внешние и внутренние. Люди стремятся к богатству, к славе, к истине, к Богу. Здесь не упомянуто стремление к власти и вообще личностный фактор в политике. Принятый масштаб изучения общественной жизни не позволяет уделять внимания этой проблеме. Шотландский просветитель только однажды задался вопросом, предназначает ли Природа некоторых людей для управления обществом без их на то согласия, но по мнимо совершенному праву наследования власти и, конечно, будучи демократом, отвечает отрицательно, ибо нет таких природных признаков предназначенности к власти. Вообще права на власть не дает ни мудрость, ни обладание другими выдающимися способностями, все они могут быть оспорены, а споры такого рода обычно разрешаются силой. Не трудно догадаться, что Хатчесон подразумевает альтернативу – демократические процедуры выбора власти.
Демократия признается Хатчесоном наиболее верной общественным интересам формой правления, но и она без сдерживающего контроля со стороны сената или мудрого правителя не будет гарантией принятия взвешенных решений, единства и сохранности государственных тайн.
Лучшим собранием в смешанной форме правления будет, по мнению Хатчесона, ассамблея депутатов или представителей, избранных пропорционально и честно на следующих условиях: они должны представлять соответствующее количество населения и их богатства в отдельных районах. При этом необходимо исключить коррупцию, распространенную в небольших городках и бедных районах, которые дают непропорциональное число представителей по сравнению с той долей, которую они вносят в общественное богатство, т. е. устранить "гнилые местечки".
Все сенаты, ассамблеи и советы должны избираться на определенных условиях. Ротация для всех них весьма полезна, сменяя треть или четверть каждый год или раз в два года. Также на определенный срок избираются магистраты.
Во всех вопросах такого рода лучшими авторитетами Хатчесон считает Аристотеля и Гаррингтона.
Следуя Локку, автор Системы моральной философии признает право на сопротивление во всех моделях власти (213.В.3, 270. Ср. 50. кн. I. гл. IV, VII–XIV. Гроций признает это право при нарушениях соглашения о разделении власти и в других случаях).
Но даже и при абсолютном правлении обе стороны единственной целью должны признать процветание и безопасность целого и частей, и если власть руководствуется другими целями, вследствие глупости или порочности властителей, то подданные имеют право на сопротивление, так как их доверие подорвано. Хатчесон выступает против легитимности абсолютной власти. Утверждение никем и ничем неограниченной власти противоречит тому, что такие правители также являются субъектами закона Бога и Природы и, даже получив власть, должны способствовать общему благу, отклонение от этой цели ставит их вне божественного и природного закона. Хатчесон не решается отрицать прецедент абсолютной власти, но у него не хватает духу признать изначальную нелегитимность абсолютизма и с точки зрения Божественного закона, и с позиции естественного права. Эта нерешительность ослабляет его тезис о праве на сопротивление. Восстание допустимо в ответ на ущемление общего, а затем и частного блага, т. е. мотив чисто утилитарный. Вместе с тем он критикует доктрины, дающие лицензии правителям на угнетение народа, ибо они противоречат природе и здравому смыслу, оправдывая тиранию и насилие. Тут уже мотив сопротивления правителям и их прислужникам – церковникам, которые держали народ в неведении о правах человека, естественные понятия политики были вытравлены из сознания людей и заменены спутанными представлениями о божественности монарха. Не удивительно, что миллионы людей считали себя собственностью одного из своих соотечественников. Именно это позволяло многим ученым вроде Р.Филмера без всякого стыда говорить о патримониальных и деспотических царствах, как соответствующих Божьему закону.
Тут Хатчесон уже ничего не говорит об общем благе, а прямо взывает к свободе и естественной и гражданской, попранной в таких царствах. Естественная свобода есть "право каждого лица действовать согласно с его собственными склонностями в рамках законов природы". Гражданская свобода есть "право действовать так, как лицо считает сообразным с его склонностями в пределах гражданского закона, так же как и законов природы" (213.B.3, 281). Таким образом обе свободы тождественны, обе являются ненасильственными детерминациями внутренних склонностей, отправление которых контролируется самим лицом и которое ответственно за последствия своего действия или бездействия. Нормальные гражданские законы соответствуют природным и служат надежной защитой свободе.
Тут возобновляется полемика с Гоббсом. Тот считал, что ни один природный закон не ограничивает законы социальные и нормы; правила и запреты целиком зависят от воли законодателей или правителей. Но тогда содержание гражданских законов определялось бы теми, у кого больше силы и власти. В таком случае не могло бы существовать неписаное право, защищающее от нанесения вреда и гарантирующего безопасность тела и сохранность имущества. Весь этот пассаж напоминает полемику Сократа и Калликла в платоновском «Горгии». И мало чего к нему прибавляет, поскольку Хатчесон не разрабатывал метафизические основания свободы, и потому ему нечем возразить на отрицание неписаного права Гоббсом, к тому же оба – детерминисты.
Ему остается описывать социальный феномен гражданской свободы и риторически спрашивать, кого называть свободным гражданином? О ком можно сказать, что он действует свободно? Свободен ли тот, кто действует добровольно, полагаясь на мудрость и добрые намерения руководителя? И, как не странно, автор СМФ поднимает ставшую весьма актуальной (спустя лет двести) тему. В обществе, где установлена строжайшая дисциплина и регулируется манера поведения народа и люди подвергаются исправительным наказаниям, если поступают не так, как предписано законом, все-таки остается необходимая свобода, о которой говорил Гоббс (отчего некоторые ученые в наше время причисляют его к либералам).
Подлинно свободным, констатирует Хатчесон, можно назвать только такой народ, интересы которого надежно гарантированы против любых прихотей и капризов людей, стоящих у власти. Сравним современное наблюдение И.Берлина в эссе "Две концепции свободы" – "… триумф деспотизма состоит в том, чтобы заставить рабов объявить себя свободными" (108, 36).
Вот в чем заключается гражданская свобода по Хатчесону – в повиновении легальным законам, совпадающим с естественным правом, дарованным Богом. Это почти буквальное воспроизведение локковской позиции, хотя этическая доктрина морального чувства не предусматривает стимуляторов добродетели в виде наказаний и наград.
Как и во всех прочих случаях Хатчесон исходит из примата Общего (Целого) и ставит среди мотивов поведения на первое место соображения общего интереса, а не частного блага.
Это относится и к условиям легализации верховной власти, она должна быть освящена не божественным соизволением, а согласием или добровольным актом всего народа. Этим шотландский просветитель «реабилитирует» дохристианские античные демократические формы правления. Никакая ветвь власти, полученная иным способом, не обладает супрематией и достоинством. Тирада предвосхищает дифирамбы народовластию Руссо. Легкомысленно, указывает Хатчесон, исследовать степени божественности, присущие тем или иным формам власти. Божественно то, что способствует общему благу, благу общества в целом. Превращение Бога в «общественника», радеющего за благо человеческого общества вообще (каждый за себя, один Бог за всех!), учитывая отсутствие в Библии предписаний в отношении предпочтительности каких-то форм правления, напоминает деистические пассажи Э. Герберта и при всем просветительском антиклерикальном пафосе имеет свою оборотную сторону, как и учение об общей воли у Руссо. Воля индивида растворяется в общей воле и, отпадая от нее, становится социально незначима, если не опасна. Скрытая тирания общей цели сжато выражена в максиме: закон природы требует делать то, что наиболее благоприятствует человечеству.
У Канта вместо безличного «требует» императив адресован к первому лицу – "поступай так, чтобы максима твоей воли…".
Хатчесону в его эпоху с ее «разгулом» коммерции и упадком нравов казалось, что беспринципный, то бишь безбожный, индивидуализм представляет реальную опасность для общества, особенно если получит в свое распоряжение власть, но, видимо, он не очень-то боялся осуществления этой угрозы, по крайней мере в Великобритании. Главенство чувства над разумом в духовной жизни человека ставит проблему контроля над субъективизмом, и тут Хатчесон может надеяться только на "Божью помощь" и, видимо, он всерьез рассчитывал на нее.
Верный стратегической цели воссоздания Замысла, должного образа человечества и его общественной жизни, Хатчесон, завершая труд, обсуждает вопрос, насколько религия может контролировать гражданскую власть. Тема обоюдоострая – нельзя впасть в апологетику папизма и в то же время нельзя потворствовать этатизму Гоббса, полностью подчинившего государству религиозный культ, да еще ссылавшегося на опыт Генриха VIII, короля Англии, отложившегося от папской Церкви.
Тут шотландский просветитель развертывает широкую программу светского воспитания в людях добродетельных качеств, служащих общему благу и счастью людей. Это отвращение от пороков и необузданных страстей путем светского воспитания. Тут и культивирование общественных чувств и склонностей с целью победы над страстями, словом укрепление истинных принципов добродетели, в том числе благочестия в отношении Бога путем честных и эффективных методов.
Такая глобальная программа номинально совпадает с платоновско-аристотелевским пониманием функции государства – воспитания добродетельных людей. Но понимание добродетели, видимо, отличается, и это доказывает хотя бы то, что Хатчесон резко критиковал проект идеального государства Платона. К срединным добродетелям Аристотеля у него более благожелательное отношение, поскольку он, как и Стагирит, акцент ставит на спокойных, т. е. умеренных, желаниях.
Но, коль скоро был поставлен вопрос о отношениях государства и религии, нельзя отворачиваться от проблемы веротерпимости в государстве. Гоббс ее начисто отрицает, для Хатчесона это одно из ценнейших завоеваний революции. Никакая власть не властна над мнениями людей. Также недопустимо препятствовать обнародованию этих мнений, какими бы ложными они не считались властями. Впрочем, оговорка "если мнения не вредят обществу" (213.В.3, 316) создает удобную возможность произвола. Шотландский моралист имел в виду исключение, которое Локк сделал для нетерпимых сект, а именно, папистов и атеистов, которые придя, к власти, покончат со всякой веротерпимостью и свободой совести и нанесут огромный урон обществу. Хатчесон приводит весьма острый пример предрассудков и бешенства религиозных распрей. В глазах ортодоксов ариане и социниане – идолопоклонники и отрицатели Бога. Ортодоксы в глазах ариан – тритеисты. Каждая из этих сект признает доброту Господню и не призывает предаваться порокам, но отстаивает право на преследование инакомыслящих.
Главной добродетелью в государстве должно быть ненасильственное благочестие. Таково последнее слово Хатчесона. Локально распространенное христианство изображается повсеместно распространенным и принятым. "Человечеству остается только изумляться и благодарить неизреченную мудрость Господню, явленную в общем и частном праве, которыми пользуются индивиды и целые народы и действительная история человечества дает нам хороший урок смирения и доверия к провидению. Будем же доверять Ему и творить добро по Его примеру…" (213.В.3, 380). Так кончается книга, написанная философом, жившим в весьма благополучные времена в пробуждающейся от спячки стране.
Творчество Ф. Хатчесона – первое теоретическое выражение опыта начавшихся в Шотландии социальных и экономических реформ, спроецированного на разработку учения о природе человека, который стал главной действующей причиной начавшихся преобразований в стране. Взяв за основу локковскую гносеологию и его политическое учение, Хатчесон развил оригинальную систему философской антропологии, сердцевиной которой являлась натуралистическая теория внутренних чувств. Сама эта теория и ее политологические аппликации послужили базой последующего оригинального развития шотландской философской мысли. Деистические отступления от натурализма в метаэтике были также учтены младшими современниками и продолжателями Хатчесона Юмом, Смитом и Фергюсоном.
В конце 1739 г. Хатчесон получил объемистую рукопись книги "О морали", завершающую "Трактат о человеческой природе". С ее молодым автором, эсквайром, завязалась переписка, после того как Хатчесон послал свой отзыв на книгу. Корреспондент профессора, совершенно не тушуясь, обсуждал замечания мэтра, например, о недостатке сердечной теплоты в рассуждении о добродетели и даже просветил профессора в вопросе о жанровых отличиях возможных подходов к изучению духа и тела. Их можно изучать в качестве анатома и художника. Тот и другой могут быть полезны друг другу, но как их совместить? Впрочем, можно признать, что метафизика может быть весьма полезна моралисту. «Теплая» моралистика представляется автору "О морали" разновидностью декламации абстрактных рассуждений. Она претит хорошему вкусу (см.: 196.I, 32).
Свое рассуждение молодой автор вставил в конец книги о морали. Но все это были только цветочки. Далее неугомонный моралист пишет: "Я не согласен с Вашим пониманием естественного (natural). Оно основано на конечной причине, что представляется мне весьма сомнительным и нефилософским. Но, помилуйте, каково предназначение человека? Создан ли он для счастья или для добродетели? Для этой жизни или для будущей, для себя или для Творца? Ваше определение естественного зависит от решения этих вопросов, которые бесконечны и совершенно не отвечают моим намерениям". Далее эсквайр обещает исправить все отмеченные Хатчесоном пассажи, сделав их более лояльными к религии. Письмо, как и последующие два, связанные с выходом в свет III книги "Трактата о человеческой природе", видимо, произвели впечатление. У Хатчесона сложилось мнение об авторе, как о не вполне благоразумном человеке. Через несколько лет теоретик благожелательности предпринял некоторые шаги, чтобы воспрепятствовать получению молодым человеком, которого звали Давид Юм, кафедры в Эдинбургском университете. Впрочем, попытка Юма получить кафедру уже в университете Глазго после смерти Хатчесона также окончилась неудачей.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ. ДАВИД ЮМ: УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА
1. Методологические установки и экспозиция
Молодой корреспондент Хатчесона был уже искушенным исследователем. Он уже успел написать и сжечь рукопись о религии, о вере и неверии. В одном из своих ранних писем Юм сообщает об открывшейся ему новой сцене мысли, что обычно толкуют как возможность применения ньютоновского, основанного на опыте метода рассуждения к моральным предметам (см.: 87; 96; 97; 252; ср. 269). В первой главе I части Книги "О морали" говорится об открытии в этике столь же значительном, что и соответствующее открытие в физике (см.: 131.I, 510), которое заключается в том, что порок и добродетель являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа (точнее было бы сказать оценками. (М.А.), что также можно истолковать, как характеристику новой сцены мысли. Но, видимо, Юм не считал себя первооткрывателем, поскольку упоминает некоторых предшественников – "м-ра Локка, милорда Шефтсбери, д-ра Мандевиля, м-ра Хатчинсона,[13] д-ра Батлера (218) и др. (131.I, 51 прим.), которые начали основывать науку о человеке на новом фундаменте. Новый фундамент – экспериментальная наука (заложен Бэконом и Ньютоном, предвидевшим приложение своих методов к моральным наукам (3; 163; 202; 203; 217; 248; 273).
Автор "Трактата о человеческой природе" следующим образом формулирует существо своей методологии: заранее ограничить свое исследование явлениями, не строя никаких гипотез о сущности духа – она нам так же неизвестна, как и сущность внешних тел. Составлять представление о силах и качествах духа не иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов и наблюдений над теми особыми действиями, которые являются результатами различных обстоятельств. Стремиться к установлению всеобщих принципов, насколько возможно доводя эксперименты до крайних пределов и объясняя все действия из самых простых и немногочисленных причин, вместе с тем не претендуя на открытие наиболее первичных качеств человеческой природы. Согласно этой вполне ньютонианской методологической программы снимается с обсуждения декартовский дуализм человеческой природы, как лежащий вне сферы доступного опыта и наблюдения.
Эта невозможность объяснения первых начал свойственна и всем другим наукам и искусствам. Ни одна наука не может выходить за пределы опыта, устанавливать какие-либо принципы, которые не были бы основаны на авторитете последнего (131.I, 58). И здесь Юм делает важное замечание о дополнительных трудностях, ожидающих исследователя моральной философии. Дело в том, что интроспекция не может пользоваться приемами естественных наук, изучающих, к примеру, действие одного тела на другое, что позволяет воспроизводить эксперимент требуемое число раз. В моральной же философии попытка возобновить условия опыта для разрешения сомнений, будучи связанной с рефлексией и предумышленностью, настолько нарушит действие естественных принципов, что вывести какое-либо правильное заключение из рассматриваемого явления станет невозможным (131.I, 59). Признание неустранимого воздействия субъекта на собственные интроспективные изыскания – важный момент, который впоследствии будет распространен на все познание в целом, а его воздействие на исследования самого автора будет продемонстрировано в последней части первой книги Трактата.[14]
Автор "Трактата о человеческой природе" следующим образом формулирует существо своей методологии: заранее ограничить свое исследование явлениями, не строя никаких гипотез о сущности духа – она нам так же неизвестна, как и сущность внешних тел. Составлять представление о силах и качествах духа не иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов и наблюдений над теми особыми действиями, которые являются результатами различных обстоятельств. Стремиться к установлению всеобщих принципов, насколько возможно доводя эксперименты до крайних пределов и объясняя все действия из самых простых и немногочисленных причин, вместе с тем не претендуя на открытие наиболее первичных качеств человеческой природы. Согласно этой вполне ньютонианской методологической программы снимается с обсуждения декартовский дуализм человеческой природы, как лежащий вне сферы доступного опыта и наблюдения.
Эта невозможность объяснения первых начал свойственна и всем другим наукам и искусствам. Ни одна наука не может выходить за пределы опыта, устанавливать какие-либо принципы, которые не были бы основаны на авторитете последнего (131.I, 58). И здесь Юм делает важное замечание о дополнительных трудностях, ожидающих исследователя моральной философии. Дело в том, что интроспекция не может пользоваться приемами естественных наук, изучающих, к примеру, действие одного тела на другое, что позволяет воспроизводить эксперимент требуемое число раз. В моральной же философии попытка возобновить условия опыта для разрешения сомнений, будучи связанной с рефлексией и предумышленностью, настолько нарушит действие естественных принципов, что вывести какое-либо правильное заключение из рассматриваемого явления станет невозможным (131.I, 59). Признание неустранимого воздействия субъекта на собственные интроспективные изыскания – важный момент, который впоследствии будет распространен на все познание в целом, а его воздействие на исследования самого автора будет продемонстрировано в последней части первой книги Трактата.[14]