Страница:
Мало того. Профессионально бесцеремонный врач указывает на личные мотивы и обстоятельства, приведшие Шефтсбери к идеализации человеческой природы. Его диагноз точен и нелицеприятен. "Вполне возможно, что лицо, получившее образование под руководством какого-либо великого философа, который был тихим и добродушным, а также способным наставником, может в таких счастливых обстоятельствах составлять хорошее мнение о своем внутреннем состоянии, чем оно того действительно заслуживает, и считает себя добродетельным, потому что его аффекты бездействуют и никак себя не проявляют. Он может составить прекрасные понятия об общественных добродетелях и о презрении к смерти, очень хорошо писать о них в своем кабинете и красноречиво говорить о них в обществе, но вы никогда не увидите его сражающимся за свою страну или работающим для того, чтобы восполнить какие-либо потери, понесенные страной" (83, 297).
Безмятежное житье "оранжерейных мудрецов" возмущало пролетариев умственного труда, не доверявших спекулятивным плодам утонченного досуга «виртуози». Между тем основная масса людей чтобы жить – действует. Голод, жажда и нагота вот первые тираны, которые заставляют нас работать. За ними следуют наши великие патроны, покровительствующие развитию всех искусств и наук, ремесел, профессий и занятий, – гордость, лень, чувственность и непостоянство, в то время как великие надсмотрщики – нужда, скупость, зависть, честолюбие, каждый в той сфере, которая ему принадлежит, принуждают членов общества трудиться и заставляют всех их с охотой подчиняться тяжести и нудности их положения; короли и принцы не являются исключением (83, 327). Таков ответ живущего своим трудом плебея – прекраснодушному патрицию.
Мандевиль не склонен преувеличивать общественное начало в человеческой природе, но и не считает человека асоциальным, драчливым существом, которое насильственно загнали в стойло государственности. Напротив, человек существо боязливое, не хищное, любит мир и спокойствие и вообще бы не дрался, если бы его никто не трогал. Этой склонности избегать борьбы и отвращению к беспокойству мы обязаны всем разнообразным способам и формам правления, первой из которых, считает Мандевиль, была монархия.
Человек начинает жить в обществе либо покоренный превосходящей силой, либо выведенный из дикого состояния убеждением. Общество зиждется на принуждении в различных формах. Тут и экономическое и внеэкономическое принуждение. Оно тем более необходимо, поскольку у человека общественного та же личная мотивация, что и у дикаря. Грешный человек, пока он не пользуется своими органами чувств, не может поступать, имея в виду какую-либо иную цель, кроме своего личного удовольствия. "Между волей и удовольствием нет разницы, и каждое движение, совершенное вопреки им, должно быть неестественным и конвульсивным. Но обстоятельства совместной, социальной жизни заставляют нас поступать неестественно. Однако наши мысли свободны и ничем не управляются и потому мы не можем быть общительными существами без лицемерия" (83, 311). Без этого никакое цивилизованное общение было бы невозможно, добавляет Мандевиль.
Описание деловой и трудовой активности, побуждаемой частным интересом, рост занятости, стимулируемый тщеславием, прихотями, модой, данное Мандевилем, – классическая картина коммерческого общества и первый набросок портрета "экономического человека". Его вывод и оценки макросоциального значения добродетели и порока породили легионы критиков и поклонников и, казалось, дали окончательный перевес реалистическим писателям, социологам и моралистам в их споре со служителями Идеала и Должного.
Итогом развития философской антропологии в Англии XVII века стало образование нескольких версий человеческой природы. В них получили выражения различное понимание и оценки грандиозных событий революции и гражданской войны и роли в них человеческого фактора. Философские позиции, с которых производился анализ, определились еще до социального катаклизма – эмпиризм и рационализм (Бэкон и Герберт). Несмотря на начавшийся процесс секуляризации, еще силен был импульс религиозно-идеологического момента, во многом определявшего исходную позицию мыслителя и влиявшего на результаты исследования. Вместе с тем успехи естествознания делали все более влиятельными его методы в антропологии. Их полному господству противостояли деистический и теистический креационизм с их доктринами метафизической свободы и свободы воли, направленных против механического детерминизма.
Сердцевиной философской антропологии стала этика, а также ее метафизические основания, где ключевой проблемой была идея естественного права. Именно отношение к ней и ее интерпретации разделяло этические теории «эгоизма» (Гоббс), рационализма (Кедворт, Кумберленд), теологического волюнтаризма (Локк) и теории морального чувства (Шефтсбери).
В начале XVIII cтолетия ближайшая соседка Англии Шотландия оказалась перед выбором: вступить на путь социально-экономических и политических реформ или законсервировать архаичные порядки. Выбрав реформы и покончив с изоляционизмом, Шотландия получила возможность не только экономического, но и культурного развития. Возникшая в университетах Шотландии «светская» философия также оказалась перед выбором философских и методологических парадигм, которые ей предстояло развивать в свете опыта глубоких социальных преобразований, начавшихся в стране.
ГЛАВА ВТОРАЯ. ФРЕНСИС ХАТЧЕСОН – ПЕРВЫЙ ПРОСВЕТИТЕЛЬ И ФИЛОСОФ ШОТЛАНДИИ
1. Шотландское чудо. Ф. Хатчесон и культурное преображение страны
2. Хатчесон-теоретик. I и II Трактаты двадцатых годов
Безмятежное житье "оранжерейных мудрецов" возмущало пролетариев умственного труда, не доверявших спекулятивным плодам утонченного досуга «виртуози». Между тем основная масса людей чтобы жить – действует. Голод, жажда и нагота вот первые тираны, которые заставляют нас работать. За ними следуют наши великие патроны, покровительствующие развитию всех искусств и наук, ремесел, профессий и занятий, – гордость, лень, чувственность и непостоянство, в то время как великие надсмотрщики – нужда, скупость, зависть, честолюбие, каждый в той сфере, которая ему принадлежит, принуждают членов общества трудиться и заставляют всех их с охотой подчиняться тяжести и нудности их положения; короли и принцы не являются исключением (83, 327). Таков ответ живущего своим трудом плебея – прекраснодушному патрицию.
Мандевиль не склонен преувеличивать общественное начало в человеческой природе, но и не считает человека асоциальным, драчливым существом, которое насильственно загнали в стойло государственности. Напротив, человек существо боязливое, не хищное, любит мир и спокойствие и вообще бы не дрался, если бы его никто не трогал. Этой склонности избегать борьбы и отвращению к беспокойству мы обязаны всем разнообразным способам и формам правления, первой из которых, считает Мандевиль, была монархия.
Человек начинает жить в обществе либо покоренный превосходящей силой, либо выведенный из дикого состояния убеждением. Общество зиждется на принуждении в различных формах. Тут и экономическое и внеэкономическое принуждение. Оно тем более необходимо, поскольку у человека общественного та же личная мотивация, что и у дикаря. Грешный человек, пока он не пользуется своими органами чувств, не может поступать, имея в виду какую-либо иную цель, кроме своего личного удовольствия. "Между волей и удовольствием нет разницы, и каждое движение, совершенное вопреки им, должно быть неестественным и конвульсивным. Но обстоятельства совместной, социальной жизни заставляют нас поступать неестественно. Однако наши мысли свободны и ничем не управляются и потому мы не можем быть общительными существами без лицемерия" (83, 311). Без этого никакое цивилизованное общение было бы невозможно, добавляет Мандевиль.
Описание деловой и трудовой активности, побуждаемой частным интересом, рост занятости, стимулируемый тщеславием, прихотями, модой, данное Мандевилем, – классическая картина коммерческого общества и первый набросок портрета "экономического человека". Его вывод и оценки макросоциального значения добродетели и порока породили легионы критиков и поклонников и, казалось, дали окончательный перевес реалистическим писателям, социологам и моралистам в их споре со служителями Идеала и Должного.
Итогом развития философской антропологии в Англии XVII века стало образование нескольких версий человеческой природы. В них получили выражения различное понимание и оценки грандиозных событий революции и гражданской войны и роли в них человеческого фактора. Философские позиции, с которых производился анализ, определились еще до социального катаклизма – эмпиризм и рационализм (Бэкон и Герберт). Несмотря на начавшийся процесс секуляризации, еще силен был импульс религиозно-идеологического момента, во многом определявшего исходную позицию мыслителя и влиявшего на результаты исследования. Вместе с тем успехи естествознания делали все более влиятельными его методы в антропологии. Их полному господству противостояли деистический и теистический креационизм с их доктринами метафизической свободы и свободы воли, направленных против механического детерминизма.
Сердцевиной философской антропологии стала этика, а также ее метафизические основания, где ключевой проблемой была идея естественного права. Именно отношение к ней и ее интерпретации разделяло этические теории «эгоизма» (Гоббс), рационализма (Кедворт, Кумберленд), теологического волюнтаризма (Локк) и теории морального чувства (Шефтсбери).
В начале XVIII cтолетия ближайшая соседка Англии Шотландия оказалась перед выбором: вступить на путь социально-экономических и политических реформ или законсервировать архаичные порядки. Выбрав реформы и покончив с изоляционизмом, Шотландия получила возможность не только экономического, но и культурного развития. Возникшая в университетах Шотландии «светская» философия также оказалась перед выбором философских и методологических парадигм, которые ей предстояло развивать в свете опыта глубоких социальных преобразований, начавшихся в стране.
ГЛАВА ВТОРАЯ. ФРЕНСИС ХАТЧЕСОН – ПЕРВЫЙ ПРОСВЕТИТЕЛЬ И ФИЛОСОФ ШОТЛАНДИИ
1. Шотландское чудо. Ф. Хатчесон и культурное преображение страны
В 1707 году на острове Великобритания произошло историческое событие была подписана Уния между Англией и Шотландией. Уния лишала Шотландию собственного парламента, но обеспечивала ей представительство в британской палате лордов и палате общин. За Шотландией сохранялась собственная судебная власть и национальная церковь, нетерпимость которой была ограничена законом.
Шотландия считалась одной из наиболее отсталых окраин Европы и спустя два десятилетия ее экономика, особенно сельское хозяйство, все еще считалась безнадежно отсталой. Но в последующие годы положение резко изменилось. Землевладельцы ввели более благоприятные условия аренды земли и сами начали внедрять передовые методы в агрокультуре. Объединение торговых систем Англии и Шотландии привело к стремительному росту портовых городов страны, в первую очередь Глазго, ставшим мировым центром табачной торговли. Оживает легкая промышленность, дорожное строительство, мостостроение и т. д. и в середине столетия, после провала якобитской авантюрной попытки «отложиться» в 1745-46 гг. и упразднения архаичной клановой системы "горной области", начинается впечатляющий скачок (113,432–471; 165; 194; 199; 262). Культурный подъем стартовал чуть раньше (161; 170). Большую роль в этом процессе сыграли шотландские университеты. Уже во второй трети XVIII столетия они становятся весьма популярными в Европе и по причине относительной дешевизны обучения, и благодаря сильному преподавательскому составу и прогрессивным учебным программам (30, 285; 58). Но не только университетами славилась Шотландия. В различных областях культуры нарождается блестящая плеяда журналистов, литераторов, философов, экономистов, изобретателей. Древнюю столицу Шотландии Эдинбург называют северными Афинами, а период впечатляющего расцвета науки и литературы – веком Перикла. Имена Д. Юма, А. Смита, Д. Уатта, чуть позже Р. Бернса, В. Скотта прославили на весь мир глухую окраину Европы (54; 70).
А все началось со скромного профессора университета Глазго Фрэнсиса Хатчесона. В 1725 г. молодой руководитель дублинской семинарии, выученик Университета Глазго, анонимно опубликовал в Дублине несколько статей с критикой Мандевиля и в том же году в Лондоне – два Трактата под традиционно пространным названием: "Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели в двух трактатах, в которых принципы покойного графа Шефтсбери объяснены и защищаются против автора басни о пчелах, а идеи морального добра и зла устанавливаются согласно суждениям древних моралистов с попыткой ввести математическую калькуляцию в предмет нравственности". В конце двадцатых годов выходят еще два Трактата Эссе об аффектах и Иллюстрации (к теории) морального чувства. Эти произведения и доставили Хатчесону известность. Они неоднократно переиздавались и были переведены на немецкий и французский языки. В 1729 г. автор Трактатов получает приглашение занять кафедру профессора моральной философии в Университете Глазго и в следующем году, прочтя инаугурационную лекцию De Naturali Hominum Socialitate, начинает свою педагогическую деятельность, которая по отзывам некоторых современников затмила его научные достижения. Манера чтения лекций нового профессора отличалась от общепринятой. Он первым в Шотландии начал читать курс не на мертвой латыни, а на литературном английском языке, что было немаловажно для студентов шотландцев и ирландцев – составлявших основной контингент и старавшихся избавиться от провинциальных диалектизмов. Читая лекцию, Хатчесон сходил с кафедры и расхаживал по аудитории. По свидетельству слушателей речь его была увлекательна и красочна, непринужденна и одушевлена глубоким чувством. Росту популярности профессора моральной философии служили и его публичные лекции по воскресеньям, в которых проблемы нравственности рассматривались вне теологических догм. Кальвинистские догмы о всеобщей греховности и погибели, о спасении через одну только веру становились странно нереальными (9; 65; также 126). Это живое свидетельство того, что популярный профессор разработал иную, альтернативную концепцию человеческой природы.
Пафос просветителя звучал в этих проповедях. Суровая шотландская пресвитерианская церковь была шокирована духом терпимости и либерализма, насаждаемым профессором, и его пытались обвинить в распространении "ложных и опасных доктрин", а именно в утверждении, что норма морального добра заключается в желании счастья ближним и что возможно знание добра и зла независимо от знания Бога.
К этому Хатчесон был готов. В ранней молодости его дебют в качестве священника был неудачен по той же причине. Прихожане были недовольны проповедью христианской любви, они привыкли, чтобы проповедник пронимал их до нутра красочными описаниями грядущих мук, ожидавших грешников в аду. Но времена меняются и судилище так и не состоялось, а проповедь добра среди нового поколения нашла горячий отклик.
Свою научную карьеру Хатчесон начал, как уже говорилось, двумя Трактатами, посвященными защите и развитию взглядов графа Шефтсбери и критике Б.Мандевиля. Эти трактаты знаменуют «подключение» новых научных сил в Шотландии к философским проблемам, волновавшим добрую старую Англию в революционный и постреволюционный период.
Шотландия считалась одной из наиболее отсталых окраин Европы и спустя два десятилетия ее экономика, особенно сельское хозяйство, все еще считалась безнадежно отсталой. Но в последующие годы положение резко изменилось. Землевладельцы ввели более благоприятные условия аренды земли и сами начали внедрять передовые методы в агрокультуре. Объединение торговых систем Англии и Шотландии привело к стремительному росту портовых городов страны, в первую очередь Глазго, ставшим мировым центром табачной торговли. Оживает легкая промышленность, дорожное строительство, мостостроение и т. д. и в середине столетия, после провала якобитской авантюрной попытки «отложиться» в 1745-46 гг. и упразднения архаичной клановой системы "горной области", начинается впечатляющий скачок (113,432–471; 165; 194; 199; 262). Культурный подъем стартовал чуть раньше (161; 170). Большую роль в этом процессе сыграли шотландские университеты. Уже во второй трети XVIII столетия они становятся весьма популярными в Европе и по причине относительной дешевизны обучения, и благодаря сильному преподавательскому составу и прогрессивным учебным программам (30, 285; 58). Но не только университетами славилась Шотландия. В различных областях культуры нарождается блестящая плеяда журналистов, литераторов, философов, экономистов, изобретателей. Древнюю столицу Шотландии Эдинбург называют северными Афинами, а период впечатляющего расцвета науки и литературы – веком Перикла. Имена Д. Юма, А. Смита, Д. Уатта, чуть позже Р. Бернса, В. Скотта прославили на весь мир глухую окраину Европы (54; 70).
А все началось со скромного профессора университета Глазго Фрэнсиса Хатчесона. В 1725 г. молодой руководитель дублинской семинарии, выученик Университета Глазго, анонимно опубликовал в Дублине несколько статей с критикой Мандевиля и в том же году в Лондоне – два Трактата под традиционно пространным названием: "Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели в двух трактатах, в которых принципы покойного графа Шефтсбери объяснены и защищаются против автора басни о пчелах, а идеи морального добра и зла устанавливаются согласно суждениям древних моралистов с попыткой ввести математическую калькуляцию в предмет нравственности". В конце двадцатых годов выходят еще два Трактата Эссе об аффектах и Иллюстрации (к теории) морального чувства. Эти произведения и доставили Хатчесону известность. Они неоднократно переиздавались и были переведены на немецкий и французский языки. В 1729 г. автор Трактатов получает приглашение занять кафедру профессора моральной философии в Университете Глазго и в следующем году, прочтя инаугурационную лекцию De Naturali Hominum Socialitate, начинает свою педагогическую деятельность, которая по отзывам некоторых современников затмила его научные достижения. Манера чтения лекций нового профессора отличалась от общепринятой. Он первым в Шотландии начал читать курс не на мертвой латыни, а на литературном английском языке, что было немаловажно для студентов шотландцев и ирландцев – составлявших основной контингент и старавшихся избавиться от провинциальных диалектизмов. Читая лекцию, Хатчесон сходил с кафедры и расхаживал по аудитории. По свидетельству слушателей речь его была увлекательна и красочна, непринужденна и одушевлена глубоким чувством. Росту популярности профессора моральной философии служили и его публичные лекции по воскресеньям, в которых проблемы нравственности рассматривались вне теологических догм. Кальвинистские догмы о всеобщей греховности и погибели, о спасении через одну только веру становились странно нереальными (9; 65; также 126). Это живое свидетельство того, что популярный профессор разработал иную, альтернативную концепцию человеческой природы.
Пафос просветителя звучал в этих проповедях. Суровая шотландская пресвитерианская церковь была шокирована духом терпимости и либерализма, насаждаемым профессором, и его пытались обвинить в распространении "ложных и опасных доктрин", а именно в утверждении, что норма морального добра заключается в желании счастья ближним и что возможно знание добра и зла независимо от знания Бога.
К этому Хатчесон был готов. В ранней молодости его дебют в качестве священника был неудачен по той же причине. Прихожане были недовольны проповедью христианской любви, они привыкли, чтобы проповедник пронимал их до нутра красочными описаниями грядущих мук, ожидавших грешников в аду. Но времена меняются и судилище так и не состоялось, а проповедь добра среди нового поколения нашла горячий отклик.
Свою научную карьеру Хатчесон начал, как уже говорилось, двумя Трактатами, посвященными защите и развитию взглядов графа Шефтсбери и критике Б.Мандевиля. Эти трактаты знаменуют «подключение» новых научных сил в Шотландии к философским проблемам, волновавшим добрую старую Англию в революционный и постреволюционный период.
2. Хатчесон-теоретик. I и II Трактаты двадцатых годов
Побасенки новоявленных гоббистов, по мнению многих и в том числе Хатчесона, унижали достоинство человека. Он верил в благотворность перемен в Шотландии, в первую очередь для духовной жизни страны, и надеялся, что вульгарные ценности коммерческого общества не смогут омрачить высокие идеалы Просвещения, к которым получила шанс приобщиться Шотландия. Но нельзя оставаться сторонним наблюдателем в это судьбоносное время. Хатчесон берется за перо и пишет два программных для его творчества Трактата. Их задачей и ответом Мандевилю и гоббистам будет "правильное познание человеческой природы, ее различных способностей (или сил – power, термин, употребляемый Локком. (М.А.) и склонностей (или диспозиций, предрасположений disposition. (М.А.), что составляет самый важный раздел философии. "Правильное познание" защищает взгляд Шефтсбери на человека как virtuosus тонко и изящно образованного, истинного джентльмена, ценителя искусства и гения, что предполагает совсем иной, нежели у гоббистов, образ человека, иное представление о его духовной конституции. Такой взгляд противопоставлен не только аскетичному пуританизму, но и гоббистcкому редукционизму внутреннего многообразия склонностей и мотиваций поведения человека к личному интересу, эгоистическому удовольствию. Это была моралистическая критика прототипа, еще не родившегося "экономического человека".
Задача Хатчесона состояла, в первую очередь, в утверждении более широкого взгляда на духовную конституцию человека, причем он не собирался приписывать человеку рафинированный эстетизм. Его цель – показать наличие у человека здорового эстетического внутреннего чувства, которое в своей актуализации автономно и независимо от соображений пользы.
Цель второго Трактата (опровержение этической доктрины эгоизма как основы и критерия нравственных оценок и противопоставление ей развернутой концепции нравственных чувств, опирающуюся на наметки теории морального чувства у Шефтсбери (270).
Такова позитивная и негативная программа первых Трактатов Хатчесона, программа реабилитации достоинства человеческой природы.
Первый "Трактат О красоте, порядке, гармонии, целесообразности" открывается некоторыми определениями, призванными ввести понятия внутренних чувств, отличных от внешних ощущений. Но те и другие рассматриваются не как средство познания, а как феномены, вызывающие сами по себе у субъекта различные удовольствия или неудовольствия. Некоторые из них приятны, многие неприятны и все это "без знания того, какую пользу или вред может принести дальнейшее использование таких предметов. И даже самое точное знание этих вещей не изменит ни удовольствия, ни неудовольствия восприятия" (120, 54).
Признание удовольствия-неудовольствия по поводу восприятия тех или иных идей натуралистическими феноменами ментальной жизни, с одной стороны, означает принятие локковской познавательной схемы и ее терминов, но, с другой стороны, открывает новую сферу, которую можно было бы назвать ценностной или аксиологической, поскольку удовольствие-неудовольствие понималось субъективно, как отношение, или положительная – отрицательная оценка – реакция субъекта. При этом разум или рассудок не принимает участия в этих некогнитивных операциях духа, поскольку воспринимается не объект, а отношение человека к нему в виде эстетического или морального чувства.
Так что, как не раз бывало в истории философии, проблемы осознавались и разбирались, но дисциплина, их охватывающая, не имела названия. Термин эстетика появился в середине XVIII века, но долго еще не мог обрести права гражданства (см.: 226; 228). В британской традиции бытовал термин «критицизм».
Исследование механизма операций внутреннего чувства Хатчесон проводит на основе локковского деления на первичные и вторичные качества, а главное (использует локковское понимание рефлексии, как второго источника простых идей. Рефлексия доставляет оригинальные чувственные идеи (Локк даже называет рефлексию внутренним чувством и поясняет, что рассматривает внутреннюю деятельность духа как содержащую "не только действия ума по отношению к своим идеям, но и возбуждаемые иногда идеями своего рода аффекты, каковы, например, удовлетворение или неудовольствие, возникающие от какой-нибудь мысли" (78.I, 156). Чувственное восприятие – формальная способность и не имеет изначального содержания (врожденных идей. Внутренние чувства оригинальны и, как и внешние чувства, доставляют простые идеи. Удовольствие от этих идей, или иная их оценка (реакция), не зависит от знания принципов, пропорций, причин, т. е. они некогнитивны. Не влияют на их возникновение соображения выгоды или вреда в этой и будущей жизни (Гоббс определял прекрасное как "совокупность тех свойств какого-нибудь предмета, которые дают нам основание ожидать от него блага… Прекрасное есть признак будущего блага" (46.I, 240).
Оригинальное чувство красоты и моральное чувство не создаются воспитанием и образованием, их можно только улучшить или усовершенствовать в какой-то степени. Так отсутствие музыкального слуха невосполнимо искусственными мерами. В отличие от музыкального слуха внутренние чувства укоренены в конституции человеческого духа как всеобщее качество или элемент.
Этот важнейший постулат чреват для Хатчесона многими затруднениями. Ведь, заговорив о внутренних чувствах как природных элементах конституции человека, он должен убедиться, действительно ли субъективное чувство красоты оказывается всеобщим; удостовериться в этом куда труднее, чем в случае внешних чувств. Существование внешних чувств всем известно и они «наглядны», тогда как о внутренних чувствах до сей поры мало кто знал. Но это еще не все. Требуется объективный источник красоты, актуализирующий восприятие внутреннего чувства. Если следовать локковской гносеологии, то им могут быть первичные качества вещей. Но в таком случае может показаться, что внешние чувства, дающие материал внутреннему чувству, информативны и красота отожествляется с истиной. К тому же выводу приводит и способность воспринимать «интеллектуальную» красоту теорем или всеобщих истин в общих причинах и в некоторых широких принципах действия (120, 58).
Вместе с тем Хатчесон подчеркивает, что идеи красоты и гармонии возбуждаются в результате нашего восприятия какого-либо первичного качества и имеют отношение к фигуре и времени. И все же, если бы не существовало субъекта, обладающего чувством прекрасного, настроенного на созерцание красоты в предметах, как их можно было бы называть прекрасными.
Исходя из этого Хатчесон различает абсолютную красоту: творения природы, искусственные формы, фигуры, теоремы и сравнительную или относительную красоту, красоту подражаний, подобий. Под абсолютной красотой не следует понимать объективно существующую красоту. Всякая красота относительна для чувства какого-либо духа, ее воспринимающего (см.: 120, 79). Но это значит, что оценка вещи, явления как прекрасного содержит субъект-объектное отношение, в котором активен субъект, но и объект должен содержать что-то, позволяющее оценить его в качестве прекрасного.
Первозданная или абсолютная красота имеет общую основу или причину, порождающую идеи красоты у людей. Секрет красоты заключается в соединении разнообразного. Единство в разнообразии и порождает идею красоты, где бы мы его не восприняли. Этот принцип позволяет выявлять количественные характеристики идеи красоты. Так в геометрических телах эйкосиэдр превосходит додекаэдр, а этот последний – октаэдр, который все же прекраснее куба; и этот, в свою очередь, превосходит правильную пирамиду. Очевидно, причиной этого является большее разнообразие при равном единообразии (119, 64). С последним примером могут согласиться мусульмане, для них Кааба прекраснее пирамиды Хеопса, но едва ли по математическим соображениям.
Абсолютной красотой наслаждаются и астрономы, наблюдая различные фазы, аспекты и положения планет относительно друг друга. Но и вторичные качества могут произвести то же впечатление на воспринимающий дух, когда часть поверхности нашего земного шара, окрашенная в очень приятный, неброский цвет (яркие цвета – признак легкомыслия и ветрености, замечает в другом месте Хатчесон), прекрасно разнообразится различными оттенками света и тени в зависимости от различного положения форм ее поверхности, в горах, долинах, холмах и открытых равнинах, которые по-разному наклонены к великому светилу!
То же чувство возникает при созерцании разнообразия растений и животных, которые проявляют единообразие в видах, способе их роста и размножении. Хатчесон отмечает также разнообразие и в природе жидкостей. В первозданную красоту включается и гармония или красота звучаний. Тут нам доставляют особое удовольствие не только созвучия, но и, странным образом, диссонансы, освежая наш слух разнообразием.
Впечатление абсолютной, т. е. безотносительной, красоты, переживаемое внутренним чувством, непосредственно причинено объективным свойством единства в разнообразии, высшая основа которого кроется в Происхождении единства, тайна которого пока не раскрывается автором Трактата.
Что касается критицизма (термин художественного вкуса), т. е. оценки и анализа произведений искусства, то здесь Хатчесон действительно осуществил прорыв, пробил брешь, в, казалось бы, неприступной крепости нормативистской эстетики классицизма, установившей незыблемые для цивилизованных людей правила и нормы вкуса. Вот этот дерзостный пассаж: "…Возможно огромное разнообразие пропорций и различные виды единообразия…, которое мы наблюдаем у разных народов в архитектуре, цветоводстве и тому подобных искусствах… Китайские или персидские строения не похожи на греческие и римские, и все же у первых наблюдается свое единообразие различных частей в отношении друг друга и целого, так же как и последних (119, 78). Подобным образом «реабилитируется» красота зданий романского стиля и готика и "даже (sic! (М.А.) индийские строения" (см.: 120, 107).
Анализируя относительную или сравнительную красоту, Хатчесон указывает на то, что относительной она является в том случае, когда ее можно ожидать в предмете, рассматриваемом как подражание какому-то оригиналу. Греки называли это мимезисом – подражанием. Чтобы почувствовать эту красоту, требуется правдоподобие, дабы мы могли представить себе сходство; именно благодаря сходству делаются прекрасными сравнения, метафоры, аллегории, независимо от того, обладает ли красотой предмет или вещь.
В последнем параграфе IV раздела проясняется замысел Хатчесона, который был нацелен на разрешение противоречия между субъективной природой эстетического, так же как и всякого другого чувства и объективной материей, дающей содержание чувственных актов духа. Хатчесон указывает, что некоторые произведения искусства приобретают отчетливо выраженную красоту, если они соответствуют некоторому общепринятому предполагаемому намерению их создателя. Эта красота, возникающая из соответствия намерению, открывает интересующимся наблюдателям новую сферу красоты в творениях природы.
Так Хатчесон приходит к тому же результату, что и его предшественник Шефтсбери – дополняет натуралистическое описание сверхъестественным объяснением. Как и он, Хатчесон видит очевидное намерение Творца природы в том, чтобы обеспечить благо самого величайшего целого, или всех существ. Мы не можем не восхищаться, наблюдая какую-либо часть замысла, осуществленную в системах, с которыми мы знакомы, что отмечено в "трактатах наших последних усовершенствователей механической философии" (120, 83).
Переходя на супранатуралистический уровень, Хатчесон ставит мысленный эксперимент и на минуту отказывается от механического детерминизма «усовершенствователей» и допускает произвольное (т. е. свободное) установление чувства прекрасного Творцом. Другие духи или умы могли бы быть устроены иначе и не получать никакого удовольствия от единообразия. И тогда мы не могли бы, воспринимая красоту, делать предположения о целенаправленности у причины, ибо чувство может быть устроено таким образом, чтобы получать удовольствие от такой неправильности, которая может явиться последствием какой-либо ненаправленной силы. Это стремление к движению без какой-либо направленности представляется эмпирику и кальвинисту Хатчесону огромной нелепостью в схеме католика и рационалиста Декарта, поскольку если даже и принять постулат о свободе (случайности), то его недостаточно, чтобы объяснить случаи упорядоченности и регулярности, встречающиеся в мире. Но не может существовать немыслящего (т. е. немотивирующего и не направляющего к какой-то цели свои действия) агента. В данной ситуации слова «случай» и «природа» являются фикциями, порождением нашего невежества (120, 85 прим.). Отказ от свободы создает очевидную трудность для второго Трактата о морали.
Для вящей убедительности существования необходимой связи между приятными идеями красоты и единообразием и правильностью предметов и, следовательно, установления намерения Творца природы, Хатчесон прибегает к математическому исчислению вероятности. Так вероятность случайного помещения существа в систему, соответствующую его вкусу, ничтожно мала, самое большое в отношении бесконечность к одному.
Заметим, что при испытании в бесконечном времени реализация единственного шанса неминуема. Это не смущает автора Трактата, поскольку время ограничено творением и Судным днем. Равная невозможность признается Хатчесоном за комбинацией неправильных форм, случайного грубого сходства. В конце концов чувство подозрительно легкой победы побудило автора Трактата признать, что идея бесконечного причиняет достаточно много хлопот, когда ее используют в рассуждениях. Но что следует из всего этого? Актуально существующая гармония природы объяснима только из признания замысла во Вселенной.
Вся эта батарея аргументов должна убедить в абсурдности картезианской или эпикурейской гипотезы, даже при допущении их постулата о ненаправленной силе, влияющей на бесконечную материю, что является почти самоочевидным доказательством наличия замысла во Вселенной. В отношении творений природы у нас нет никаких доводов против искусства или замысла (см.: 120, 97).
Выдвинутая Хатчесоном презумпция замысла нуждается не только в подтверждениях, но и в объяснении противопоказаний. Он предусмотрительно подчеркивает, что неправильность форм не указывает на отсутствие замысла. Под неправильностью подразумеваются индивидуальные различия при видовом сходстве. Но речь может зайти о более серьезных отклонениях – патологиях, уродствах, панэпидемиях, стихийных бедствиях и т. п., которые могут свидетельствовать о злонамеренном замысле, так же как и о роковой случайности.
Задача Хатчесона состояла, в первую очередь, в утверждении более широкого взгляда на духовную конституцию человека, причем он не собирался приписывать человеку рафинированный эстетизм. Его цель – показать наличие у человека здорового эстетического внутреннего чувства, которое в своей актуализации автономно и независимо от соображений пользы.
Цель второго Трактата (опровержение этической доктрины эгоизма как основы и критерия нравственных оценок и противопоставление ей развернутой концепции нравственных чувств, опирающуюся на наметки теории морального чувства у Шефтсбери (270).
Такова позитивная и негативная программа первых Трактатов Хатчесона, программа реабилитации достоинства человеческой природы.
Первый "Трактат О красоте, порядке, гармонии, целесообразности" открывается некоторыми определениями, призванными ввести понятия внутренних чувств, отличных от внешних ощущений. Но те и другие рассматриваются не как средство познания, а как феномены, вызывающие сами по себе у субъекта различные удовольствия или неудовольствия. Некоторые из них приятны, многие неприятны и все это "без знания того, какую пользу или вред может принести дальнейшее использование таких предметов. И даже самое точное знание этих вещей не изменит ни удовольствия, ни неудовольствия восприятия" (120, 54).
Признание удовольствия-неудовольствия по поводу восприятия тех или иных идей натуралистическими феноменами ментальной жизни, с одной стороны, означает принятие локковской познавательной схемы и ее терминов, но, с другой стороны, открывает новую сферу, которую можно было бы назвать ценностной или аксиологической, поскольку удовольствие-неудовольствие понималось субъективно, как отношение, или положительная – отрицательная оценка – реакция субъекта. При этом разум или рассудок не принимает участия в этих некогнитивных операциях духа, поскольку воспринимается не объект, а отношение человека к нему в виде эстетического или морального чувства.
Так что, как не раз бывало в истории философии, проблемы осознавались и разбирались, но дисциплина, их охватывающая, не имела названия. Термин эстетика появился в середине XVIII века, но долго еще не мог обрести права гражданства (см.: 226; 228). В британской традиции бытовал термин «критицизм».
Исследование механизма операций внутреннего чувства Хатчесон проводит на основе локковского деления на первичные и вторичные качества, а главное (использует локковское понимание рефлексии, как второго источника простых идей. Рефлексия доставляет оригинальные чувственные идеи (Локк даже называет рефлексию внутренним чувством и поясняет, что рассматривает внутреннюю деятельность духа как содержащую "не только действия ума по отношению к своим идеям, но и возбуждаемые иногда идеями своего рода аффекты, каковы, например, удовлетворение или неудовольствие, возникающие от какой-нибудь мысли" (78.I, 156). Чувственное восприятие – формальная способность и не имеет изначального содержания (врожденных идей. Внутренние чувства оригинальны и, как и внешние чувства, доставляют простые идеи. Удовольствие от этих идей, или иная их оценка (реакция), не зависит от знания принципов, пропорций, причин, т. е. они некогнитивны. Не влияют на их возникновение соображения выгоды или вреда в этой и будущей жизни (Гоббс определял прекрасное как "совокупность тех свойств какого-нибудь предмета, которые дают нам основание ожидать от него блага… Прекрасное есть признак будущего блага" (46.I, 240).
Оригинальное чувство красоты и моральное чувство не создаются воспитанием и образованием, их можно только улучшить или усовершенствовать в какой-то степени. Так отсутствие музыкального слуха невосполнимо искусственными мерами. В отличие от музыкального слуха внутренние чувства укоренены в конституции человеческого духа как всеобщее качество или элемент.
Этот важнейший постулат чреват для Хатчесона многими затруднениями. Ведь, заговорив о внутренних чувствах как природных элементах конституции человека, он должен убедиться, действительно ли субъективное чувство красоты оказывается всеобщим; удостовериться в этом куда труднее, чем в случае внешних чувств. Существование внешних чувств всем известно и они «наглядны», тогда как о внутренних чувствах до сей поры мало кто знал. Но это еще не все. Требуется объективный источник красоты, актуализирующий восприятие внутреннего чувства. Если следовать локковской гносеологии, то им могут быть первичные качества вещей. Но в таком случае может показаться, что внешние чувства, дающие материал внутреннему чувству, информативны и красота отожествляется с истиной. К тому же выводу приводит и способность воспринимать «интеллектуальную» красоту теорем или всеобщих истин в общих причинах и в некоторых широких принципах действия (120, 58).
Вместе с тем Хатчесон подчеркивает, что идеи красоты и гармонии возбуждаются в результате нашего восприятия какого-либо первичного качества и имеют отношение к фигуре и времени. И все же, если бы не существовало субъекта, обладающего чувством прекрасного, настроенного на созерцание красоты в предметах, как их можно было бы называть прекрасными.
Исходя из этого Хатчесон различает абсолютную красоту: творения природы, искусственные формы, фигуры, теоремы и сравнительную или относительную красоту, красоту подражаний, подобий. Под абсолютной красотой не следует понимать объективно существующую красоту. Всякая красота относительна для чувства какого-либо духа, ее воспринимающего (см.: 120, 79). Но это значит, что оценка вещи, явления как прекрасного содержит субъект-объектное отношение, в котором активен субъект, но и объект должен содержать что-то, позволяющее оценить его в качестве прекрасного.
Первозданная или абсолютная красота имеет общую основу или причину, порождающую идеи красоты у людей. Секрет красоты заключается в соединении разнообразного. Единство в разнообразии и порождает идею красоты, где бы мы его не восприняли. Этот принцип позволяет выявлять количественные характеристики идеи красоты. Так в геометрических телах эйкосиэдр превосходит додекаэдр, а этот последний – октаэдр, который все же прекраснее куба; и этот, в свою очередь, превосходит правильную пирамиду. Очевидно, причиной этого является большее разнообразие при равном единообразии (119, 64). С последним примером могут согласиться мусульмане, для них Кааба прекраснее пирамиды Хеопса, но едва ли по математическим соображениям.
Абсолютной красотой наслаждаются и астрономы, наблюдая различные фазы, аспекты и положения планет относительно друг друга. Но и вторичные качества могут произвести то же впечатление на воспринимающий дух, когда часть поверхности нашего земного шара, окрашенная в очень приятный, неброский цвет (яркие цвета – признак легкомыслия и ветрености, замечает в другом месте Хатчесон), прекрасно разнообразится различными оттенками света и тени в зависимости от различного положения форм ее поверхности, в горах, долинах, холмах и открытых равнинах, которые по-разному наклонены к великому светилу!
То же чувство возникает при созерцании разнообразия растений и животных, которые проявляют единообразие в видах, способе их роста и размножении. Хатчесон отмечает также разнообразие и в природе жидкостей. В первозданную красоту включается и гармония или красота звучаний. Тут нам доставляют особое удовольствие не только созвучия, но и, странным образом, диссонансы, освежая наш слух разнообразием.
Впечатление абсолютной, т. е. безотносительной, красоты, переживаемое внутренним чувством, непосредственно причинено объективным свойством единства в разнообразии, высшая основа которого кроется в Происхождении единства, тайна которого пока не раскрывается автором Трактата.
Что касается критицизма (термин художественного вкуса), т. е. оценки и анализа произведений искусства, то здесь Хатчесон действительно осуществил прорыв, пробил брешь, в, казалось бы, неприступной крепости нормативистской эстетики классицизма, установившей незыблемые для цивилизованных людей правила и нормы вкуса. Вот этот дерзостный пассаж: "…Возможно огромное разнообразие пропорций и различные виды единообразия…, которое мы наблюдаем у разных народов в архитектуре, цветоводстве и тому подобных искусствах… Китайские или персидские строения не похожи на греческие и римские, и все же у первых наблюдается свое единообразие различных частей в отношении друг друга и целого, так же как и последних (119, 78). Подобным образом «реабилитируется» красота зданий романского стиля и готика и "даже (sic! (М.А.) индийские строения" (см.: 120, 107).
Анализируя относительную или сравнительную красоту, Хатчесон указывает на то, что относительной она является в том случае, когда ее можно ожидать в предмете, рассматриваемом как подражание какому-то оригиналу. Греки называли это мимезисом – подражанием. Чтобы почувствовать эту красоту, требуется правдоподобие, дабы мы могли представить себе сходство; именно благодаря сходству делаются прекрасными сравнения, метафоры, аллегории, независимо от того, обладает ли красотой предмет или вещь.
В последнем параграфе IV раздела проясняется замысел Хатчесона, который был нацелен на разрешение противоречия между субъективной природой эстетического, так же как и всякого другого чувства и объективной материей, дающей содержание чувственных актов духа. Хатчесон указывает, что некоторые произведения искусства приобретают отчетливо выраженную красоту, если они соответствуют некоторому общепринятому предполагаемому намерению их создателя. Эта красота, возникающая из соответствия намерению, открывает интересующимся наблюдателям новую сферу красоты в творениях природы.
Так Хатчесон приходит к тому же результату, что и его предшественник Шефтсбери – дополняет натуралистическое описание сверхъестественным объяснением. Как и он, Хатчесон видит очевидное намерение Творца природы в том, чтобы обеспечить благо самого величайшего целого, или всех существ. Мы не можем не восхищаться, наблюдая какую-либо часть замысла, осуществленную в системах, с которыми мы знакомы, что отмечено в "трактатах наших последних усовершенствователей механической философии" (120, 83).
Переходя на супранатуралистический уровень, Хатчесон ставит мысленный эксперимент и на минуту отказывается от механического детерминизма «усовершенствователей» и допускает произвольное (т. е. свободное) установление чувства прекрасного Творцом. Другие духи или умы могли бы быть устроены иначе и не получать никакого удовольствия от единообразия. И тогда мы не могли бы, воспринимая красоту, делать предположения о целенаправленности у причины, ибо чувство может быть устроено таким образом, чтобы получать удовольствие от такой неправильности, которая может явиться последствием какой-либо ненаправленной силы. Это стремление к движению без какой-либо направленности представляется эмпирику и кальвинисту Хатчесону огромной нелепостью в схеме католика и рационалиста Декарта, поскольку если даже и принять постулат о свободе (случайности), то его недостаточно, чтобы объяснить случаи упорядоченности и регулярности, встречающиеся в мире. Но не может существовать немыслящего (т. е. немотивирующего и не направляющего к какой-то цели свои действия) агента. В данной ситуации слова «случай» и «природа» являются фикциями, порождением нашего невежества (120, 85 прим.). Отказ от свободы создает очевидную трудность для второго Трактата о морали.
Для вящей убедительности существования необходимой связи между приятными идеями красоты и единообразием и правильностью предметов и, следовательно, установления намерения Творца природы, Хатчесон прибегает к математическому исчислению вероятности. Так вероятность случайного помещения существа в систему, соответствующую его вкусу, ничтожно мала, самое большое в отношении бесконечность к одному.
Заметим, что при испытании в бесконечном времени реализация единственного шанса неминуема. Это не смущает автора Трактата, поскольку время ограничено творением и Судным днем. Равная невозможность признается Хатчесоном за комбинацией неправильных форм, случайного грубого сходства. В конце концов чувство подозрительно легкой победы побудило автора Трактата признать, что идея бесконечного причиняет достаточно много хлопот, когда ее используют в рассуждениях. Но что следует из всего этого? Актуально существующая гармония природы объяснима только из признания замысла во Вселенной.
Вся эта батарея аргументов должна убедить в абсурдности картезианской или эпикурейской гипотезы, даже при допущении их постулата о ненаправленной силе, влияющей на бесконечную материю, что является почти самоочевидным доказательством наличия замысла во Вселенной. В отношении творений природы у нас нет никаких доводов против искусства или замысла (см.: 120, 97).
Выдвинутая Хатчесоном презумпция замысла нуждается не только в подтверждениях, но и в объяснении противопоказаний. Он предусмотрительно подчеркивает, что неправильность форм не указывает на отсутствие замысла. Под неправильностью подразумеваются индивидуальные различия при видовом сходстве. Но речь может зайти о более серьезных отклонениях – патологиях, уродствах, панэпидемиях, стихийных бедствиях и т. п., которые могут свидетельствовать о злонамеренном замысле, так же как и о роковой случайности.