Страница:
По этой или иной причине вводится существенное дополнение в характеристику Творца.
Само по себе чувство красоты или восприятие прекрасного свидетельствует не только о наличии у Причины замысла, но более того – мудрости и благоразумия. Мудрость означает достижение наилучших целей при помощи наилучших средств. Красота действительно наилучшее средство для спасения мира, это virtuosi знали задолго до Шиллера. Но для существ, лишенных чувства прекрасного, вроде торгашей и врачей-циников, такая утонченность не свидетельствовала о мудрости Причины. Поэтому требуется еще и предположить, что Причина настроена благожелательно и желает нам счастья. Теперь следует «возврат» комплимента: если предположить существование благожелательного божества, тогда вся произведенная видимая красота является свидетельством выполнения благожелательного замысла для того, чтобы доставить любому мыслящему агенту удовольствие от красоты. Таков эстетический аргумент в пользу существования мудрого и благожелательного Творца. Удивительная гармоничность и слаженность вселенской машины настолько прекрасна и мудра, что профессор моральной философии и бывший священник готов даже пожертвовать чудесами Господними, поскольку дух, который нуждается в этих чудесах для подтверждения веры в мудрое и доброе божество, должен быть слабым и небрежным, а отклонение от общих законов скорее должно служить презумпцией непоследовательности и слабости, чем постоянной мудрости и силы, и должно ослаблять самые лучшие аргументы в пользу прозорливости и силы всеобщего духа, которые могут у нас быть.
После такой серьезной подготовки можно приступить к щекотливому для эмпирика и локкианца вопросу о всеобщности чувства прекрасного у людей.
Подтверждением всеобщего согласия людей в отношении чувства прекрасного, основывающегося на соединении разнообразного, является… "разум, которым обладают все люди, поскольку они способны понимать простые аргументы и на простых примерах убеждаться, что единообразие доставляет больше удовольствия, чем его противоположность, даже когда не наблюдается никакой выгоды, ему (единообразию) сопутствующей" (120. 105). Эта апелляция к здравомыслию, "философский популизм" встречается и у Шефтсбери. Само по себе обращение к разуму также не совсем последовательно.
Обращение к "нормальному вкусу" и к sensus communis (общему чувству) во времена Хатчесона не вызывало особых споров (1). Нормативизм классицизма, казалось, был установлен раз и навсегда для всех цивилизованных джентльменов."…Никогда, – читаем мы в Трактате, – не существовало столь экстравагантных людей, которым бы нравились такие фигуры, которые получаются при случайном проливании жидких красок" (120. 106). Впоследствии, заметим, такие люди народились в большом количестве, но важно другое. Хатчесон совершенно неожиданно переосмысливает нормативизм классицизма. Норма вкуса должна определяться не классическими античными образцами и правилами, вычитанными у античных авторов. Она проявление оригинальной формальной общечеловеческой способности, полученной от Бога, воспринимать внутренним чувством красоту единства в разнообразии.
Впоследствии Хатчесон признал, что преувеличил всеобщность внутреннего чувства, поскольку существует множество факторов, вызывающих разногласия в отношении чувства прекрасного. Среди них он называет отсутствие врожденных идей (как исходных одинаковых содержательных основ), а также ассоциации идей, которые складываются своеобразно на индивидуальном уровне и составляют сугубо индивидуальный пакет восприятий и оценок. Значительно влияние тут обычаев, воспитания, образования, хотя сами по себе они не в состоянии создать исходные способности реагировать на то или иное восприятие. Они даны нам от природы, как пустые формы, которые в ходе развития индивида заполняются материей опыта.
Внутренние чувства чрезвычайно важны в жизни и их значение ничуть не меньше значения внешних чувств.
Первый шотландский просветитель стремится минимизировать или хотя бы несколько уменьшить привлекательность для большинства людей материального богатства. Ибо какова выгода от богатства или власти? Каким образом они делают нас счастливыми или доказывают нам свою пользу? Ведь для удовлетворения внешних чувств достаточно даже незначительной доли богатства. Большую часть богатства, за вычетом части необходимой для оказания добрых услуг и получения моральных удовольствий, следует предназначить для обеспечения удовольствий, доставляемых красотой, порядком и гармонией. Правда, сам Хатчесон замечает, что наслаждение самыми благородными удовольствиями, доставляемые внутренними чувствами в процессе созерцания творений природы, открыто для каждого и притом бесплатно и тем самым рекомендует наслаждаться природой по месту жительства, исключая дорогостоящие туристические поездки.
Заключает Трактат рассуждение о конечной цели внутренних чувств, о чем вообще-то эмпирику-натуралисту – анатому духовной конституции человека рассуждать не пристало. Но автора "Трактата о красоте…" слишком беспокоит субъективный характер внутреннего чувства и неестественный характер его обоснования, а также непроницаемость, непредсказуемость и случайность его операций. Законна ли связь между прекрасными предметами и удовольствием, которое сопровождает наше восприятие их, достойно ли оно великого творца природы?
Следующий вопрос вообще несуразен, ибо Хатчесон спрашивает, какие причины могли оказать на Него влияние, что Он создал мир таким, каким он сейчас есть, преисполненным красотой единообразного замысла? Дерзновенность вопроса в том, что в нем предполагается детерминация божественной воли.
Ответ нетрудно предугадать. "Если (курсив мой. (М.А.) предположить, что Бог настолько добр, что связал с определенными действиями или размышлениями не только разумную выгоду, воспринимаемую в них, но и чувственное удовольствие, то из его доброты вытекает, что существует огромная моральная необходимость, чтобы внутреннее чувство людей было установлено таким, каким оно является в настоящее время, с тем, чтобы соединение разнообразного стало основанием удовольствия. Та же самая доброта могла побудить великого Творца украсить этот обширный театр (вход свободный! (М.А), а также ту часть, которая открыта наблюдению людей… с тем, чтобы они доставляли им удовольствия, особенно если (курсив мой. (М.А) мы предположим, что Он задумал раскрыть им себя, как мудрого и доброго, а также могучего" (120. 126). Эти благоустроенные театральные подмостки вселенной Машинист сцены снабдил прочной и надежной системой механизмов – законов.
В этой благостной сценографии есть грамматический изъян – описание машинерии и главного механика дается в сослагательном наклонении – если предположить… если мы предположим… И в итоге – мы благожелательны потому, что Бог благожелателен, Бог благожелателен потому, что мы благожелательны – очевидный логический круг. Кроме того, Хатчесон «нагружает» Причину тем, что не содержится в Следствии. Из видимой красоты мира вовсе не следует, что Художник еще и добр.
Основные идеи Хатчесона, которым предстоит проверка на новом материале в Трактате, посвященном этике, с достаточной отчетливостью были представлены в Трактате о красоте. Принципиальные положения Хатчесона это утверждение на основе локковской познавательной схемы наличия особых внутренних чувств наряду с внешними. Эти внутренние чувства даны всем людям, они автономны, оригинальны, т. е. их простые идеи не редуцируемы ни к каким другим, они не врождены и возникают от внешних воздействий. Их имплантация в человеческую духовную конституцию не случайна, поскольку задумана и осуществлена доброжелательным и мудрым Творцом, который является гарантом их доброкачественности. Деистические контрфорсы, призванные подпереть натуралистическую модель человеческого духа, все-таки оказались неэффективными, поскольку сами нуждались в подпорках. Не случайно богослова С. Кларка не убедила аргументация Хатчесона, и он при личной встрече высказал сомнение во всеобщем характере внутреннего чувства.
О Трактате в целом следует заметить, что, пожалуй, впервые учение о вкусе выделяется в отдельную дисциплину, которую после назовут эстетикой и впервые эстетические суждения и оценки рассматриваются не как когнитивные, но как ценностные, хотя терминологически эта фундаментальная новация еще не получила выражение у автора Трактата о красоте.
Второй Трактат начинается как и первый – с определения. Выражение "моральная доброта", читаем мы, обозначает нашу идею определенного, воспринимаемого в действиях качества, которое вызывает одобрение и любовь к агенту со стороны тех, кто не извлекает никакой выгоды из этих действий (119, 127). Противоположные качества, обозначаемые словами "моральное зло", вызывают противоположную реакцию.
Моральная доброта пробуждает моральное чувство, которое так же является внутренним чувством, как и чувство, доставляющее наслаждение красотой. «Настроенное» на восприятие простых идей, оно оригинально, автономно и всеобще. Его активизация порождает эмоциональные (положительные отрицательные) реакции. Будучи природным свойством человека, моральное чувство не образуется обычаем и воспитанием и может быть только укреплено и развито нашими стараниями. Как и чувство красоты моральное чувство некогнитивно, оно не зависит от знания, не подвержено критериям «истинно-ложно». Соответственно оно не имеет врожденных идей добра и зла. Будучи формальной способностью, изначально оно пусто.
Обосновывая автономность морального чувства по схеме, опробованной уже в первом Трактате, шотландский моралист первым делом разграничивает моральное добро с естественным благом – предметом вожделения эгоистического чувства. Моральная доброта (или добро, благо) вызывает любовь к тем, кто им обладает, обладание естественными благами вызывает чувство зависти или даже ненависти. Соответственно удовольствие, получаемое от восприятия естественных благ или пользования ими, отличается от благородного и изящного, продолжительного и не утомительного удовольствия, связанного с моральным чувством. Однако, что ни говори, оба являются разновидностями удовольствий. Перспектива быть записанным в гедонисты не улыбается Хатчесону, и он принимает некоторые превентивные меры. К естественным благам стремятся ради связанного с ними удовольствия, но ради одного ли удовольствия мы стремимся к добродетели и ценим ее? Хатчесон не забыл уроков Шефтсбери и замечает, что хотя устройством нашей натуры мы определены воспринимать удовольствие при появлении добродетели, не оно является конечной целью наших поступков и оценок, да и не всякое моральное действие сопровождается удовольствием. Тут намек на стоическое понимание добродетели как награды самой по себе. В последующих работах Хатчесон зачастую говорит об одобрении вместо удовольствия.
Но наше моральное чувство независимо также от религии. Вероятнее всего Хатчесон имеет в виду позитивные религии, поскольку, как мы видели в Первом Трактате, аргументацией естественной теологии и деистов для обоснования доброкачественности внутренних чувств он не гнушается.
Итак, независимость морального чувства даже от декалога подтверждается наличием самых высоких понятий чести, веры, великодушия, справедливости у людей, которые едва ли имеют какие-либо мнения о божестве или какие-нибудь мысли о будущих наказаниях.
Между тем, по мнению многих моралистов (например, Локка и Беркли), соблюдение заповедей имеет прямой резон ввиду посмертных вознаграждений и наказаний. Таким образом Божьи законы опосредованно делают одни действия добрыми или выгодными, а другие дурными и невыгодными.
Эти замечания показывают, что Хатчесон признает реальность эгоистических мотивов у многих людей, но не считает их повсеместными и преобладающей чертой в дохристианской, языческой истории человечества. Думается, в этом ему помогли не только обожаемый Цицерон, столь популярный у моралистов века Просвещения (пространная цитата из I кн. Трактата "Об обязанностях" (123 кн. I.4) украшает титул первого Трактата Хатчесона), но и новые сведения о жизни и обычаях северо-американских индейцев, с интересом встречаемые в Европе и оказавшие значительное влияние на некоторые гуманитарные дисциплины.
Автор исследования надеется доказать и показать непосредственный характер морального чувства, его незаинтересованность, неангажированность "будущим состоянием" или чувственными удовольствиями.
На что же отзывается моральное чувство, какие качества предметов, действий, характеров доставляют нам моральное удовлетворение или "благородное наслаждение"? Ответ мы получаем в процессе рассмотрения традиционных античных добродетелей: воздержания, мужества, благоразумия и справедливости. И выясняется главное, что в принципе отличает добродетельные качества от естественных благ. Эти качества только тогда обретают статус добродетельных, когда содействуют общему благу. Всегда одобрение тех или иных действий основано на благожелательности, то есть на действительной или видимой направленности действий к общественному благу. Вот что определило нам одобрять моральное чувство – благожелательность, когда бы она не появилась в любом действии и характере. Естественно, ее противоположность эгоизм (не одобряется моральным чувством.
Всякая добродетель благожелательна, направлена на увеличение блага всех. Побудительная причина порока – неправильно ориентированное себялюбие, пересилившее благожелательность или эмоции, возникающие из ложных, поспешно образованных мнений о людях (120, 169–170), т. е. в обоих случаях к пороку ведет некорректность операций рассудка. Просветитель и гуманист Хатчесон ищет средства нейтрализации пагубных тенденций. Одним из таких средств (вполне рациональным) является его "моральная математика", которая может служить практическим руководством в повседневной жизни, причем для любого человека. Хатчесон демократизирует этику, она адресована ко всем людям, а не только виртуози. Высшей целью благожелательных, а следовательно, моральных действий является общее благо. Задолго до Пристли и Бентама Хатчесон приходит к формуле: то действие является наилучшим, которое обеспечивает самое большое счастье для наибольшего числа людей (120. 174). Это и должен установить закон или вычисление моральности каких-либо действий со всеми сопутствующими обстоятельствами.
Исчисление моральности исходит из некоторых положений, таких, например, как: (1) моральная важность любого агента находится в сложном отношении к его благожелательности (Б) и способностям (Сп), или М+Б х Сп. Подобным образом момент личного блага или интереса (И), произведенного каким-либо лицом для себя, находится в сложном соотношении к его себялюбию (С) и способностям, или И=С х Сп. Любопытно одно следствие – совпадение интереса с благожелательностью произведет большее количество блага, чем одна благожелательность при одних и тех же способностях.
Парадоксально, что филантропическая бухгалтерия, предвосхищающая "правильно понятый личный интерес", выдвинута теоретиком морального внутреннего чувства, настаивающего на том, что мы обладаем чувством доброты и моральной красоты действия независимо от соображений выгоды и рассуждений об их направленности и в то же время составляющего математический алгоритм морального действия.
Видимо, заметив эту непоследовательность, Хатчесон в последнем прижизненном издании Трактата снял параграф о моральной математике (156).
Подчеркнем все же еще раз демократизм намерения Хатчесона наделить всех моральным чувством и моральными качествами. Мы находим в Трактате замечательный дифирамб простому "среднему человеку" коммерческого общества. "Не только монарх, государственный деятель, военачальник способны на подлинный героизм, хотя они являются главными героями, слава которых распространяется на все века и народы; но когда мы встречаем честного торговца (подчеркнуто нами. (М.А), доброго друга, верного, благоразумного советчика, щедрого и гостеприимного соседа, ласкового мужа и любящего родителя, спокойного, но жизнерадостного спутника, великодушного помощника достойным, осторожного успокоителя раздоров и споров, поборника любви и доброго взаимопонимания среди знакомых, то, если мы примем во внимание, что это все были добрые услуги, которые его положение в мире дало возможность оказать человечеству, тогда мы действительно должны считать этого человека таким же приятным, как и тех, чей внешний блеск ослепил неблагоразумный мир и заставил его считать, что только они являются единственными героями в добродетели" (120, 186–187). Этот собирательный образ – портрет современника Хатчесона, и именно таких людей он считал героями его времени.
Как и в первом Трактате, одной из важнейших задач, стоящих перед шотландским моралистом, оказывается обоснование всеобщности морального чувства (147). Как и эстетическое внутреннее чувство, оно формально и не имеет изначальных врожденных идей. Огромное количество разнообразных моральных принципов, наблюдаемых в истории человечества, служит, по его мнению, хорошим доводом против существования врожденных идей или принципов и в то же время не свидетельствует о том, что люди лишены морального чувства, воспринимающего добродетель или порок в действии, когда они представлены их наблюдению (120, 190).
Отвергая врожденные идеи, Хатчесон также выводит из компетенции разума моральные дистинкции. Разум не может дать понятие и цель добродетели, поскольку не производит простых или новых идей. Его функция заключается в комбинаторике идеями и поиске средств для достижения цели, поставленной желанием или чувством. На это указывал еще Аристотель: мы не цели обсуждаем, но средства. Мы взыскуем цели, считает Хатчесон, посредством некоторых непосредственных детерминаций или предрасположений души, которые в порядке действия всегда предшествуют рассуждениям; так никакое мнение или суждение не может подвигнуть к действию там, где нет предшествующего желания некоторой цели.
Но не только это заставляет шотландского моралиста отвести разум в нравственной сфере на второй план. Слишком много погрешностей допускает наш медлительный и непостоянный рассудок в своей работе, факт, отмеченный Эдвардом Гербертом. Разум может дать нам ложные представления о направленности развития действия. Более того. Ошибочные суждения и мнения приводят к порочному поведению, за которое ответственен именно разум, а не искажение морального чувства.
Ясно, что для Хатчесона моральное чувство занимает центральное место в человеческой природе. Во все времена и всюду одобрялись благожелательные действия, они доставляли благородное удовольствие до и вне всяких рассуждений. Впрочем, Хатчесон во втором Трактате не вдается в подробный анализ мотиваций моральных действий и ее рационалистической теории.
Другим фактором, искажающим всеобщий характер морального чувства, является широкое распространение различных сект, партий, фракций, извращающих "благородные понятия общего блага" (120, 194) под влиянием различных систем, ограничивающих благожелательность в отношении всего общества своими корпоративными интересами. Опасность этих сект в том, что они свои партийные интересы преподносят в некоей приятной оболочке свободы, благородства, справедливого негодования, в то же время не обращая внимания на варварские и негуманные последствия своих действий.
Разброс в нормах морали, разнообразие обычаев также объясняется ложными мнениями о воле и законах божества. В том случае, когда божество считается добрым, оно имеет право распоряжаться своими созданиями, которые испытывают к нему благодарность. Если же божество не считают добрым, то себялюбие может одолеть наше моральное чувство.
Обзор хатчесоновского обоснования оригинальности, автономности и всеобщности морального чувства ясно показывает шаткость натуралистического обоснования объективного стандарта добра и зла и неизбежность обращения к супранатуралистическим гарантам, хотя и в ослабленной, деистической форме, как в I Трактате.
Кроме того, становится ясным недостаточность одного морального чувства для обеспечения всего спектра нравственных отношений и их оценок. В последующих произведениях автора Трактатов реестр внутренних чувств будет значительно расширен. Но покуда Хатчесон основное внимание уделяет двум «бескорыстным» внутренним чувствам красоты и моральной доброты, а также теоретическим опровержением этики «эгоизма», поскольку социальная практика подтверждала оскорбительные для человеческого достоинства софизмы Мандевиля.
В 1726 г. выходит книга Джонатана Свифта "Путешествия Гулливера" (104) – на первый взгляд, злая, граничащая с мизантропией сатира на человечество, с которой, однако, любой исследователь человеческой природы не мог не считаться: кальвинисты, потому что верили в неисправимую испорченность человечества; их оппоненты (потому что верили в возможность искупления первородного греха, просто наблюдательные люди (потому что действительность давала некоторые основания для пессимизма относительно перспектив человечества. Тенденциозный, обозленный на весь свет автор Путешествий не предлагает никакого идеала человеческому существу, уповая на добродетели чистоплотных лошадей, недостижимые для вонючих йеху. Разумеется, Хатчесон не мог согласиться с подобной обонятельной оценкой человеческой природы.
В эти же годы публиковался путевой дневник весьма наблюдательного писателя и журналиста Д.Дефо, из которого следовал утешительный вывод: жить на этом острове вполне можно, люди не звереют, а, напротив, неплохо устраиваются, в некоторых местностях даже "дети с четырех-пяти лет могли заработать себе на хлеб" (178, 86).
Хатчесон, несомненно, видел, что живет не в идеальном обществе, но в таком, которое идет по пути благотворных изменений. Он полагал, что человек создан по образу и подобию Божиему и нынешняя модификация его природы не показательна. Он ставил своей задачей выявить фундаментальные принципы духовной конституции человека, замысел Божий о человеческой природе, его идеальное устройство, которое в целом должно превалировать в реальной жизни, поскольку именно в общественной добродетели состоит высокое, благородное предназначение человека.
Как истинный просветитель Хатчесон надеялся внести свой вклад в обретение человеком самого себя, подлинного, "несмотря на падение нравов, на которое жалуются повсюду" (120, 218). Это не значит, что, как у Шефтсбери, человек должен стремиться только к изящному и добродетельному. В человеке его различные способности, общественные и эгоистические, должны образовать гармоничную систему с главенством морального чувства. "Мы необходимо должны представить себе, что наилучшее состояние мыслящих агентов и их величайшее и самое достойное счастье состоит во всеобщей действенной благожелательности…" (120, 261).
Итак, вчерне выстроена система духовных способностей или внутренних чувств (полностью они еще не определены). Установлены главенство и автономность морального чувства. Его «простые» моральные идеи возникают не из интереса или себялюбия, оно неподкупно, не основано на религии, не создается искусственно, а лишь усовершенствуется обычаем и образованием, ибо не подразумевает врожденных идей.
Теперь предстоит сложный переход от естественного состояния человека как такового, к его жизни в обществе, к его социальной жизни. Собственно, судя по характеристике морального чувства, человеку предназначено жить в обществе себе подобных, если он хочет проявить свое высшее человеческое качество – благожелательность.
Как проявляет себя моральное чувство в обществе, где господствует право и которое живет по законам? Тут Хатчесон должен выступить в открытую полемику с релятивизмом Гоббса и его последователей, которые выводят идеи добра и зла из позитивных законов, принятых властью или властителем, и которые могут быть произвольно изменены. В этой связи следует заново обсудить такие понятия, как долг, обязанности, права и т. п. Вся эта проблематика в широкой и острой форме была поднята Гуго Гроцием в его историческом труде "О праве войны и мира", и Хатчесон во многом следует ему. Основная проблема тут в классификации права на естественное и волеустановленное, которое подразделяется на право божественное и право человеческое. Бог не может влиять на содержание естественного права, как и не волен изменить вечные и неизменные истины. В этом сказывается рационализм Гроция, и английские рационалисты, такие как Р.Кедворт и С. Кларк, в принципе с ним согласны. Хатчесон, оставаясь на позициях локковского эмпиризма, допускает только благожелательность как абсолютное добро, ибо это доброта самого Бога.
Однако, придерживаясь фактов, он сразу же испытывает некоторые затруднения в объяснении феномена долга. Долг понимается им как обязательство всех людей проявлять благожелательность, даже вопреки нашим собственным интересам. При этом, не различая сиюминутный и отдаленный интерес, Хатчесон не может толком объяснить, чем вызывается невыполнение долга, – дефицитом моральной способности, гипертрофированным себялюбием или слабоумием.
Само по себе чувство красоты или восприятие прекрасного свидетельствует не только о наличии у Причины замысла, но более того – мудрости и благоразумия. Мудрость означает достижение наилучших целей при помощи наилучших средств. Красота действительно наилучшее средство для спасения мира, это virtuosi знали задолго до Шиллера. Но для существ, лишенных чувства прекрасного, вроде торгашей и врачей-циников, такая утонченность не свидетельствовала о мудрости Причины. Поэтому требуется еще и предположить, что Причина настроена благожелательно и желает нам счастья. Теперь следует «возврат» комплимента: если предположить существование благожелательного божества, тогда вся произведенная видимая красота является свидетельством выполнения благожелательного замысла для того, чтобы доставить любому мыслящему агенту удовольствие от красоты. Таков эстетический аргумент в пользу существования мудрого и благожелательного Творца. Удивительная гармоничность и слаженность вселенской машины настолько прекрасна и мудра, что профессор моральной философии и бывший священник готов даже пожертвовать чудесами Господними, поскольку дух, который нуждается в этих чудесах для подтверждения веры в мудрое и доброе божество, должен быть слабым и небрежным, а отклонение от общих законов скорее должно служить презумпцией непоследовательности и слабости, чем постоянной мудрости и силы, и должно ослаблять самые лучшие аргументы в пользу прозорливости и силы всеобщего духа, которые могут у нас быть.
После такой серьезной подготовки можно приступить к щекотливому для эмпирика и локкианца вопросу о всеобщности чувства прекрасного у людей.
Подтверждением всеобщего согласия людей в отношении чувства прекрасного, основывающегося на соединении разнообразного, является… "разум, которым обладают все люди, поскольку они способны понимать простые аргументы и на простых примерах убеждаться, что единообразие доставляет больше удовольствия, чем его противоположность, даже когда не наблюдается никакой выгоды, ему (единообразию) сопутствующей" (120. 105). Эта апелляция к здравомыслию, "философский популизм" встречается и у Шефтсбери. Само по себе обращение к разуму также не совсем последовательно.
Обращение к "нормальному вкусу" и к sensus communis (общему чувству) во времена Хатчесона не вызывало особых споров (1). Нормативизм классицизма, казалось, был установлен раз и навсегда для всех цивилизованных джентльменов."…Никогда, – читаем мы в Трактате, – не существовало столь экстравагантных людей, которым бы нравились такие фигуры, которые получаются при случайном проливании жидких красок" (120. 106). Впоследствии, заметим, такие люди народились в большом количестве, но важно другое. Хатчесон совершенно неожиданно переосмысливает нормативизм классицизма. Норма вкуса должна определяться не классическими античными образцами и правилами, вычитанными у античных авторов. Она проявление оригинальной формальной общечеловеческой способности, полученной от Бога, воспринимать внутренним чувством красоту единства в разнообразии.
Впоследствии Хатчесон признал, что преувеличил всеобщность внутреннего чувства, поскольку существует множество факторов, вызывающих разногласия в отношении чувства прекрасного. Среди них он называет отсутствие врожденных идей (как исходных одинаковых содержательных основ), а также ассоциации идей, которые складываются своеобразно на индивидуальном уровне и составляют сугубо индивидуальный пакет восприятий и оценок. Значительно влияние тут обычаев, воспитания, образования, хотя сами по себе они не в состоянии создать исходные способности реагировать на то или иное восприятие. Они даны нам от природы, как пустые формы, которые в ходе развития индивида заполняются материей опыта.
Внутренние чувства чрезвычайно важны в жизни и их значение ничуть не меньше значения внешних чувств.
Первый шотландский просветитель стремится минимизировать или хотя бы несколько уменьшить привлекательность для большинства людей материального богатства. Ибо какова выгода от богатства или власти? Каким образом они делают нас счастливыми или доказывают нам свою пользу? Ведь для удовлетворения внешних чувств достаточно даже незначительной доли богатства. Большую часть богатства, за вычетом части необходимой для оказания добрых услуг и получения моральных удовольствий, следует предназначить для обеспечения удовольствий, доставляемых красотой, порядком и гармонией. Правда, сам Хатчесон замечает, что наслаждение самыми благородными удовольствиями, доставляемые внутренними чувствами в процессе созерцания творений природы, открыто для каждого и притом бесплатно и тем самым рекомендует наслаждаться природой по месту жительства, исключая дорогостоящие туристические поездки.
Заключает Трактат рассуждение о конечной цели внутренних чувств, о чем вообще-то эмпирику-натуралисту – анатому духовной конституции человека рассуждать не пристало. Но автора "Трактата о красоте…" слишком беспокоит субъективный характер внутреннего чувства и неестественный характер его обоснования, а также непроницаемость, непредсказуемость и случайность его операций. Законна ли связь между прекрасными предметами и удовольствием, которое сопровождает наше восприятие их, достойно ли оно великого творца природы?
Следующий вопрос вообще несуразен, ибо Хатчесон спрашивает, какие причины могли оказать на Него влияние, что Он создал мир таким, каким он сейчас есть, преисполненным красотой единообразного замысла? Дерзновенность вопроса в том, что в нем предполагается детерминация божественной воли.
Ответ нетрудно предугадать. "Если (курсив мой. (М.А.) предположить, что Бог настолько добр, что связал с определенными действиями или размышлениями не только разумную выгоду, воспринимаемую в них, но и чувственное удовольствие, то из его доброты вытекает, что существует огромная моральная необходимость, чтобы внутреннее чувство людей было установлено таким, каким оно является в настоящее время, с тем, чтобы соединение разнообразного стало основанием удовольствия. Та же самая доброта могла побудить великого Творца украсить этот обширный театр (вход свободный! (М.А), а также ту часть, которая открыта наблюдению людей… с тем, чтобы они доставляли им удовольствия, особенно если (курсив мой. (М.А) мы предположим, что Он задумал раскрыть им себя, как мудрого и доброго, а также могучего" (120. 126). Эти благоустроенные театральные подмостки вселенной Машинист сцены снабдил прочной и надежной системой механизмов – законов.
В этой благостной сценографии есть грамматический изъян – описание машинерии и главного механика дается в сослагательном наклонении – если предположить… если мы предположим… И в итоге – мы благожелательны потому, что Бог благожелателен, Бог благожелателен потому, что мы благожелательны – очевидный логический круг. Кроме того, Хатчесон «нагружает» Причину тем, что не содержится в Следствии. Из видимой красоты мира вовсе не следует, что Художник еще и добр.
Основные идеи Хатчесона, которым предстоит проверка на новом материале в Трактате, посвященном этике, с достаточной отчетливостью были представлены в Трактате о красоте. Принципиальные положения Хатчесона это утверждение на основе локковской познавательной схемы наличия особых внутренних чувств наряду с внешними. Эти внутренние чувства даны всем людям, они автономны, оригинальны, т. е. их простые идеи не редуцируемы ни к каким другим, они не врождены и возникают от внешних воздействий. Их имплантация в человеческую духовную конституцию не случайна, поскольку задумана и осуществлена доброжелательным и мудрым Творцом, который является гарантом их доброкачественности. Деистические контрфорсы, призванные подпереть натуралистическую модель человеческого духа, все-таки оказались неэффективными, поскольку сами нуждались в подпорках. Не случайно богослова С. Кларка не убедила аргументация Хатчесона, и он при личной встрече высказал сомнение во всеобщем характере внутреннего чувства.
О Трактате в целом следует заметить, что, пожалуй, впервые учение о вкусе выделяется в отдельную дисциплину, которую после назовут эстетикой и впервые эстетические суждения и оценки рассматриваются не как когнитивные, но как ценностные, хотя терминологически эта фундаментальная новация еще не получила выражение у автора Трактата о красоте.
Второй Трактат начинается как и первый – с определения. Выражение "моральная доброта", читаем мы, обозначает нашу идею определенного, воспринимаемого в действиях качества, которое вызывает одобрение и любовь к агенту со стороны тех, кто не извлекает никакой выгоды из этих действий (119, 127). Противоположные качества, обозначаемые словами "моральное зло", вызывают противоположную реакцию.
Моральная доброта пробуждает моральное чувство, которое так же является внутренним чувством, как и чувство, доставляющее наслаждение красотой. «Настроенное» на восприятие простых идей, оно оригинально, автономно и всеобще. Его активизация порождает эмоциональные (положительные отрицательные) реакции. Будучи природным свойством человека, моральное чувство не образуется обычаем и воспитанием и может быть только укреплено и развито нашими стараниями. Как и чувство красоты моральное чувство некогнитивно, оно не зависит от знания, не подвержено критериям «истинно-ложно». Соответственно оно не имеет врожденных идей добра и зла. Будучи формальной способностью, изначально оно пусто.
Обосновывая автономность морального чувства по схеме, опробованной уже в первом Трактате, шотландский моралист первым делом разграничивает моральное добро с естественным благом – предметом вожделения эгоистического чувства. Моральная доброта (или добро, благо) вызывает любовь к тем, кто им обладает, обладание естественными благами вызывает чувство зависти или даже ненависти. Соответственно удовольствие, получаемое от восприятия естественных благ или пользования ими, отличается от благородного и изящного, продолжительного и не утомительного удовольствия, связанного с моральным чувством. Однако, что ни говори, оба являются разновидностями удовольствий. Перспектива быть записанным в гедонисты не улыбается Хатчесону, и он принимает некоторые превентивные меры. К естественным благам стремятся ради связанного с ними удовольствия, но ради одного ли удовольствия мы стремимся к добродетели и ценим ее? Хатчесон не забыл уроков Шефтсбери и замечает, что хотя устройством нашей натуры мы определены воспринимать удовольствие при появлении добродетели, не оно является конечной целью наших поступков и оценок, да и не всякое моральное действие сопровождается удовольствием. Тут намек на стоическое понимание добродетели как награды самой по себе. В последующих работах Хатчесон зачастую говорит об одобрении вместо удовольствия.
Но наше моральное чувство независимо также от религии. Вероятнее всего Хатчесон имеет в виду позитивные религии, поскольку, как мы видели в Первом Трактате, аргументацией естественной теологии и деистов для обоснования доброкачественности внутренних чувств он не гнушается.
Итак, независимость морального чувства даже от декалога подтверждается наличием самых высоких понятий чести, веры, великодушия, справедливости у людей, которые едва ли имеют какие-либо мнения о божестве или какие-нибудь мысли о будущих наказаниях.
Между тем, по мнению многих моралистов (например, Локка и Беркли), соблюдение заповедей имеет прямой резон ввиду посмертных вознаграждений и наказаний. Таким образом Божьи законы опосредованно делают одни действия добрыми или выгодными, а другие дурными и невыгодными.
Эти замечания показывают, что Хатчесон признает реальность эгоистических мотивов у многих людей, но не считает их повсеместными и преобладающей чертой в дохристианской, языческой истории человечества. Думается, в этом ему помогли не только обожаемый Цицерон, столь популярный у моралистов века Просвещения (пространная цитата из I кн. Трактата "Об обязанностях" (123 кн. I.4) украшает титул первого Трактата Хатчесона), но и новые сведения о жизни и обычаях северо-американских индейцев, с интересом встречаемые в Европе и оказавшие значительное влияние на некоторые гуманитарные дисциплины.
Автор исследования надеется доказать и показать непосредственный характер морального чувства, его незаинтересованность, неангажированность "будущим состоянием" или чувственными удовольствиями.
На что же отзывается моральное чувство, какие качества предметов, действий, характеров доставляют нам моральное удовлетворение или "благородное наслаждение"? Ответ мы получаем в процессе рассмотрения традиционных античных добродетелей: воздержания, мужества, благоразумия и справедливости. И выясняется главное, что в принципе отличает добродетельные качества от естественных благ. Эти качества только тогда обретают статус добродетельных, когда содействуют общему благу. Всегда одобрение тех или иных действий основано на благожелательности, то есть на действительной или видимой направленности действий к общественному благу. Вот что определило нам одобрять моральное чувство – благожелательность, когда бы она не появилась в любом действии и характере. Естественно, ее противоположность эгоизм (не одобряется моральным чувством.
Всякая добродетель благожелательна, направлена на увеличение блага всех. Побудительная причина порока – неправильно ориентированное себялюбие, пересилившее благожелательность или эмоции, возникающие из ложных, поспешно образованных мнений о людях (120, 169–170), т. е. в обоих случаях к пороку ведет некорректность операций рассудка. Просветитель и гуманист Хатчесон ищет средства нейтрализации пагубных тенденций. Одним из таких средств (вполне рациональным) является его "моральная математика", которая может служить практическим руководством в повседневной жизни, причем для любого человека. Хатчесон демократизирует этику, она адресована ко всем людям, а не только виртуози. Высшей целью благожелательных, а следовательно, моральных действий является общее благо. Задолго до Пристли и Бентама Хатчесон приходит к формуле: то действие является наилучшим, которое обеспечивает самое большое счастье для наибольшего числа людей (120. 174). Это и должен установить закон или вычисление моральности каких-либо действий со всеми сопутствующими обстоятельствами.
Исчисление моральности исходит из некоторых положений, таких, например, как: (1) моральная важность любого агента находится в сложном отношении к его благожелательности (Б) и способностям (Сп), или М+Б х Сп. Подобным образом момент личного блага или интереса (И), произведенного каким-либо лицом для себя, находится в сложном соотношении к его себялюбию (С) и способностям, или И=С х Сп. Любопытно одно следствие – совпадение интереса с благожелательностью произведет большее количество блага, чем одна благожелательность при одних и тех же способностях.
Парадоксально, что филантропическая бухгалтерия, предвосхищающая "правильно понятый личный интерес", выдвинута теоретиком морального внутреннего чувства, настаивающего на том, что мы обладаем чувством доброты и моральной красоты действия независимо от соображений выгоды и рассуждений об их направленности и в то же время составляющего математический алгоритм морального действия.
Видимо, заметив эту непоследовательность, Хатчесон в последнем прижизненном издании Трактата снял параграф о моральной математике (156).
Подчеркнем все же еще раз демократизм намерения Хатчесона наделить всех моральным чувством и моральными качествами. Мы находим в Трактате замечательный дифирамб простому "среднему человеку" коммерческого общества. "Не только монарх, государственный деятель, военачальник способны на подлинный героизм, хотя они являются главными героями, слава которых распространяется на все века и народы; но когда мы встречаем честного торговца (подчеркнуто нами. (М.А), доброго друга, верного, благоразумного советчика, щедрого и гостеприимного соседа, ласкового мужа и любящего родителя, спокойного, но жизнерадостного спутника, великодушного помощника достойным, осторожного успокоителя раздоров и споров, поборника любви и доброго взаимопонимания среди знакомых, то, если мы примем во внимание, что это все были добрые услуги, которые его положение в мире дало возможность оказать человечеству, тогда мы действительно должны считать этого человека таким же приятным, как и тех, чей внешний блеск ослепил неблагоразумный мир и заставил его считать, что только они являются единственными героями в добродетели" (120, 186–187). Этот собирательный образ – портрет современника Хатчесона, и именно таких людей он считал героями его времени.
Как и в первом Трактате, одной из важнейших задач, стоящих перед шотландским моралистом, оказывается обоснование всеобщности морального чувства (147). Как и эстетическое внутреннее чувство, оно формально и не имеет изначальных врожденных идей. Огромное количество разнообразных моральных принципов, наблюдаемых в истории человечества, служит, по его мнению, хорошим доводом против существования врожденных идей или принципов и в то же время не свидетельствует о том, что люди лишены морального чувства, воспринимающего добродетель или порок в действии, когда они представлены их наблюдению (120, 190).
Отвергая врожденные идеи, Хатчесон также выводит из компетенции разума моральные дистинкции. Разум не может дать понятие и цель добродетели, поскольку не производит простых или новых идей. Его функция заключается в комбинаторике идеями и поиске средств для достижения цели, поставленной желанием или чувством. На это указывал еще Аристотель: мы не цели обсуждаем, но средства. Мы взыскуем цели, считает Хатчесон, посредством некоторых непосредственных детерминаций или предрасположений души, которые в порядке действия всегда предшествуют рассуждениям; так никакое мнение или суждение не может подвигнуть к действию там, где нет предшествующего желания некоторой цели.
Но не только это заставляет шотландского моралиста отвести разум в нравственной сфере на второй план. Слишком много погрешностей допускает наш медлительный и непостоянный рассудок в своей работе, факт, отмеченный Эдвардом Гербертом. Разум может дать нам ложные представления о направленности развития действия. Более того. Ошибочные суждения и мнения приводят к порочному поведению, за которое ответственен именно разум, а не искажение морального чувства.
Ясно, что для Хатчесона моральное чувство занимает центральное место в человеческой природе. Во все времена и всюду одобрялись благожелательные действия, они доставляли благородное удовольствие до и вне всяких рассуждений. Впрочем, Хатчесон во втором Трактате не вдается в подробный анализ мотиваций моральных действий и ее рационалистической теории.
Другим фактором, искажающим всеобщий характер морального чувства, является широкое распространение различных сект, партий, фракций, извращающих "благородные понятия общего блага" (120, 194) под влиянием различных систем, ограничивающих благожелательность в отношении всего общества своими корпоративными интересами. Опасность этих сект в том, что они свои партийные интересы преподносят в некоей приятной оболочке свободы, благородства, справедливого негодования, в то же время не обращая внимания на варварские и негуманные последствия своих действий.
Разброс в нормах морали, разнообразие обычаев также объясняется ложными мнениями о воле и законах божества. В том случае, когда божество считается добрым, оно имеет право распоряжаться своими созданиями, которые испытывают к нему благодарность. Если же божество не считают добрым, то себялюбие может одолеть наше моральное чувство.
Обзор хатчесоновского обоснования оригинальности, автономности и всеобщности морального чувства ясно показывает шаткость натуралистического обоснования объективного стандарта добра и зла и неизбежность обращения к супранатуралистическим гарантам, хотя и в ослабленной, деистической форме, как в I Трактате.
Кроме того, становится ясным недостаточность одного морального чувства для обеспечения всего спектра нравственных отношений и их оценок. В последующих произведениях автора Трактатов реестр внутренних чувств будет значительно расширен. Но покуда Хатчесон основное внимание уделяет двум «бескорыстным» внутренним чувствам красоты и моральной доброты, а также теоретическим опровержением этики «эгоизма», поскольку социальная практика подтверждала оскорбительные для человеческого достоинства софизмы Мандевиля.
В 1726 г. выходит книга Джонатана Свифта "Путешествия Гулливера" (104) – на первый взгляд, злая, граничащая с мизантропией сатира на человечество, с которой, однако, любой исследователь человеческой природы не мог не считаться: кальвинисты, потому что верили в неисправимую испорченность человечества; их оппоненты (потому что верили в возможность искупления первородного греха, просто наблюдательные люди (потому что действительность давала некоторые основания для пессимизма относительно перспектив человечества. Тенденциозный, обозленный на весь свет автор Путешествий не предлагает никакого идеала человеческому существу, уповая на добродетели чистоплотных лошадей, недостижимые для вонючих йеху. Разумеется, Хатчесон не мог согласиться с подобной обонятельной оценкой человеческой природы.
В эти же годы публиковался путевой дневник весьма наблюдательного писателя и журналиста Д.Дефо, из которого следовал утешительный вывод: жить на этом острове вполне можно, люди не звереют, а, напротив, неплохо устраиваются, в некоторых местностях даже "дети с четырех-пяти лет могли заработать себе на хлеб" (178, 86).
Хатчесон, несомненно, видел, что живет не в идеальном обществе, но в таком, которое идет по пути благотворных изменений. Он полагал, что человек создан по образу и подобию Божиему и нынешняя модификация его природы не показательна. Он ставил своей задачей выявить фундаментальные принципы духовной конституции человека, замысел Божий о человеческой природе, его идеальное устройство, которое в целом должно превалировать в реальной жизни, поскольку именно в общественной добродетели состоит высокое, благородное предназначение человека.
Как истинный просветитель Хатчесон надеялся внести свой вклад в обретение человеком самого себя, подлинного, "несмотря на падение нравов, на которое жалуются повсюду" (120, 218). Это не значит, что, как у Шефтсбери, человек должен стремиться только к изящному и добродетельному. В человеке его различные способности, общественные и эгоистические, должны образовать гармоничную систему с главенством морального чувства. "Мы необходимо должны представить себе, что наилучшее состояние мыслящих агентов и их величайшее и самое достойное счастье состоит во всеобщей действенной благожелательности…" (120, 261).
Итак, вчерне выстроена система духовных способностей или внутренних чувств (полностью они еще не определены). Установлены главенство и автономность морального чувства. Его «простые» моральные идеи возникают не из интереса или себялюбия, оно неподкупно, не основано на религии, не создается искусственно, а лишь усовершенствуется обычаем и образованием, ибо не подразумевает врожденных идей.
Теперь предстоит сложный переход от естественного состояния человека как такового, к его жизни в обществе, к его социальной жизни. Собственно, судя по характеристике морального чувства, человеку предназначено жить в обществе себе подобных, если он хочет проявить свое высшее человеческое качество – благожелательность.
Как проявляет себя моральное чувство в обществе, где господствует право и которое живет по законам? Тут Хатчесон должен выступить в открытую полемику с релятивизмом Гоббса и его последователей, которые выводят идеи добра и зла из позитивных законов, принятых властью или властителем, и которые могут быть произвольно изменены. В этой связи следует заново обсудить такие понятия, как долг, обязанности, права и т. п. Вся эта проблематика в широкой и острой форме была поднята Гуго Гроцием в его историческом труде "О праве войны и мира", и Хатчесон во многом следует ему. Основная проблема тут в классификации права на естественное и волеустановленное, которое подразделяется на право божественное и право человеческое. Бог не может влиять на содержание естественного права, как и не волен изменить вечные и неизменные истины. В этом сказывается рационализм Гроция, и английские рационалисты, такие как Р.Кедворт и С. Кларк, в принципе с ним согласны. Хатчесон, оставаясь на позициях локковского эмпиризма, допускает только благожелательность как абсолютное добро, ибо это доброта самого Бога.
Однако, придерживаясь фактов, он сразу же испытывает некоторые затруднения в объяснении феномена долга. Долг понимается им как обязательство всех людей проявлять благожелательность, даже вопреки нашим собственным интересам. При этом, не различая сиюминутный и отдаленный интерес, Хатчесон не может толком объяснить, чем вызывается невыполнение долга, – дефицитом моральной способности, гипертрофированным себялюбием или слабоумием.