Страница:
Все же тщательным подбором опытов и прилежным наблюдением над фактами обыденной жизни, поведением людей в обществе Юм надеется учредить науку, которая не будет уступать в достоверности всякой другой науке, доступной человеческому познанию и намного превзойдет ее по полезности (там же).
Заявка очень серьезная. Юм надеется открыть униформные принципы и правила функционирования человеческого духа. Эта задача окажется еще более важной, когда выяснится, что все науки, даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих сил и способностей (131.I, 56. См.: 142; 154).
Это напоминание о "человеческом, слишком человеческом" характере нашего познания, и предваряет конкретное выяснение степени обусловленности содержания и формы наук человеческой природой, которое предстоит выяснить в ходе исследования.
Выделяя решающие направления поиска, Юм называет наиболее важные науки, в которых содержится все, что нам важно знать, равно как и то, что может способствовать усовершенствованию или украшению человеческого ума (131.I, 56). Анализ этих предметов и образует структуру Трактата. Это – Логика Книга I. Логика объясняет принципы и операции нашей способности рассуждения, а также природу наших идей (141; 183). Этика (156; 176; 184; 190; 221; 230; 239; 241; 242; 265; 273) и критицизм (эстетика) (159; 120), касающиеся наших вкусов и чувств – Книга II и 1 часть Книги III. Политика – Книга III, 2 часть – наука, рассматривающая людей, объединенных в общество и зависимых друг от друга (см.: 158; 166; 184; 273). Центром или столицей этих наук является человеческая природа, которую молодому философу предстоит взять приступом. Овладев столицей, можно будет расширить свое завоевание на все остальные области человеческого знания.
Анонсируя свое первое произведение, автор несколько полнее обозначил предметы своего исследования: познание, аффекты (психология), мораль, политика, вкус.
Юм еще раз подчеркивает, что объяснить принципы человеческой природы можно только на основе данных опыта и наблюдения.
Тут надо заметить, что в дополнение к заявленной приверженности к натуралистическим методам Юм придерживается по крайней мере двух установок, не артикулируемых до поры до времени, но без которых воссоздание целостной картины человеческой природы немыслимо.
Первая позитивная установка предполагает, что человеческая природа формально одинакова у всех разумных субъектов, операционное единообразие элементов устройства человеческого духа, так же как и тела, обеспечивается универсальным принципом детерминизма как стихийной обусловленности всех действий в физическом и ментальном мирах. Только на основе этого допущения можно рассчитывать на открытие стабильной структуры и механизмов действия физической природы и человеческого духа.
Вторая, (критическая установка требует блокировать всякие попытки мистифицировать природу человека, выдать теологию за метаантропологию, т. е. полностью секуляризировать исследование, о чем не осмеливался даже задумываться предшественник Юма Ф. Хатчесон и на чем оступился Д.Беркли, "давший нам лучшие уроки скептицизма" (131.II, 134).
Соответственно весь Трактат решает две задачи – позитивную и критическую. Причем критика, и в этом ее особенность у Юма, нацелена против объективизма рационалистов, с их претензиями доминировать в теории познания, этике политике и естественной теологии, критика, столь неожиданная в век Разума, но пробудившая от догматической дремоты не только Канта, но и Томаса Рида.
Во имя чего велась эта критическая война, в которой Юм следовал тактике выжженной земли? Думается, прав выдающийся исследователь творчества Юма Норман Кемп Смит, считавший теорию морали первородной частью Трактата. Именно этика – сердце человеческой природы. В моральных и нравственных отношениях человек проявляет свою человеческую сущность, отличающую его от животных, и именно здесь открывается самая благодатная почва для мистификации природы человека.
Уже в переписке с Хатчесоном по поводу присланной на отзыв III книги Трактата Юм объявил себя приверженцем теории морального чувства, но оставлял за собой возможность нового ее обоснования, не отягощенного задолженностью локковской схеме познания. Само это намерение проясняет подсобную, вспомогательную роль, которую играет в философии Юма «Логика», традиционно рассматриваемая критиками Юма вне контекста всего его учения о человеческой природе. Отсюда идет укоренившаяся в отечественной литературе традиция представлять Юма непосредственным продолжателем номиналистического идеализма Беркли и игнорировать тот факт, что нет ничего более противоположного, чем этические учения Беркли и Юма (см.: 76. XVIII, 92–93; 36).
Начиная Трактат, Юм сразу же предлагает новую схему познания, сводя все восприятия к впечатлениям и идеям. При этом автор заявляет, что намерен возвратить термину «идея» первоначальный смысл, неоправданно расширенный Локком. Поэтому весьма существенно различие между идеями и впечатлениями, которое заключается в той степени силы и живости, с которой они поражают наш ум. Впечатления включают в себя все наши ощущения, аффекты и эмоции при их первом появлении в душе, идеи (слабые образы впечатлений, их бледные копии. Таков первый принцип «Логики» Юма и такова его психологическая характеристика составных элементов ментальности человека.
Второй принцип состоит в утверждении дискретности восприятия психологический атомизм и номинализм. Простым, элементарным впечатлениям соответствуют простые идеи. Идеи могут выступать в качестве впечатлений рефлексии (аффекты, эмоции и т. п. феномены внутреннего чувства) и производить собственные образы в новых идеях, хотя в конечном счете сами происходят от соответствующего впечатления. Юм так описывает этот процесс: сперва какое-то впечатление поражает чувство и заставляет нас воспринимать тепло или холод, жажду или голод, удовольствие или страдание. С этого впечатления ум снимает копию, которая остается и по прекращении впечатлений и которую мы называем идеей. Эта идея удовольствия или страдания, возвращаясь в душу, производит новые впечатления – желания и отвращение, надежду и страх (131.I, 96). Им будет посвящена II Книга Трактата. Таким образом процесс восприятия имеет два уровня – первичные впечатления и идеи и вторичные впечатления и идеи рефлексии.
Первичные впечатления ощущений возникают в душе от неизвестных причин. Данный тезис находится в полном согласии с избранной методологией Юма. Тут Юм размежевывается не только с наивным реализмом, но и с рационалистической теологией, у которой на все есть окончательный ответ. В самом деле, окказионалисты считали причинами наших ощущений непосредственное воздействие божественного духа. «Поздний» Беркли также считал ощущения элементами божественного языка.
Показательно, что уже в экспозиции внутренний мир идей начинает приобретать различные ценностные оттенки, качественные отличия, производимые и фиксируемые воспринимающим субъектом. Схема этого процесса такова: неизвестные причины – впечатления ощущения – удовольствие (страдание ценностные феномены.
Предварительно кратко охарактеризовав память (деятельность, состоящая в сохранении порядка и расположения простых идей) и воображение (свобода перемещать и изменять свои идеи), Юм переходит к анализу связи или ассоциации идей, узловому пункту Трактата.
Существует некое связующее начало, ассоциирующее качество, с помощью которого одна идея естественно вызывает другую. Таких качеств Юм устанавливает три: сходство, смежность во времени и пространстве и причина и действие. Установление этих свойств Юм считал своим важнейшим открытием, сравнивая их с законом всемирного тяготения. И, как Ньютон, отказывается от исследования конечных причин этих закономерностей.
Можно заметить, что в своей экспозиции Юм избегает говорить о разуме или рассудке. Даже говоря о комбинаторике идей, он трактует ее как работу воображения, тогда как разум занимается демонстративными и вероятностными заключениями. Воображение же имеет свободу перемещать и изменять свои идеи (131.I, 70). Эта свобода является очевидным следствием деления идеи на простые и сложные, которыми воображение комбинирует совершенно произвольно. Именно здесь осуществляют свое руководство три принципа ассоциации, или ассоциирующие качества (свойства), упорядочивающие хаотическое движение идей и заставляющие способность воображения всегда и везде до некоторой степени согласовываться с самой собой (там же). Среди действий ассоциации идей наиболее интересны.
Сложные идеи возникают на основе одного из принципов соединения простых идей. Эти сложные идеи Юм разделяет на отношения, модусы и субстанции и вкратце их характеризует, ставя своей первоочередной задачей выявить их феноменологическую сущность.
Особое значение для будущей полемики с рационалистами, как и в свое время для Хатчесона, имеет категория отношения.
Первым делом Юм различает обыденное и философское значение термина «отношение». В обыденной речи это слово обозначает то качество, посредством которого две идеи связываются в воображении. Лишь в философии мы расширяем смысл этого слова, обозначая им любой предмет сравнения и при отсутствии связующего принципа. Те же отношения, которые подчиняются ассоциативным принципам связи, Юм назовет естественными. Юм насчитывает семь философских отношений. Их источники: сходство; тождество; пространство – время; количество или число; степени качества; противоположность и, наконец, причина и действие. Поскольку это последнее отношение является принципом ассоциации, то оно одновременно является естественным отношением. Позднее Юм разъяснит это «совместительство». Речь идет об отношении идей, а не реальных объектов, которые непосредственно не даны человеческому духу. В первом случае идеи соотносятся непроизвольно, «автоматически», во втором (их произвольно соотносит ум.
Обращаясь к характеристике понятий модуса и субстанции, Юм вскрывает их фиктивность, указав только, что они суть совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделенных особым именем. Оставив на будущее конкретный разбор, Юм присоединяется к критике Беркли абстрактных идей как мнимых и заканчивает экспозицию Логики.
2. "Логика феноменологии и критика Ratio"
Заявка очень серьезная. Юм надеется открыть униформные принципы и правила функционирования человеческого духа. Эта задача окажется еще более важной, когда выяснится, что все науки, даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих сил и способностей (131.I, 56. См.: 142; 154).
Это напоминание о "человеческом, слишком человеческом" характере нашего познания, и предваряет конкретное выяснение степени обусловленности содержания и формы наук человеческой природой, которое предстоит выяснить в ходе исследования.
Выделяя решающие направления поиска, Юм называет наиболее важные науки, в которых содержится все, что нам важно знать, равно как и то, что может способствовать усовершенствованию или украшению человеческого ума (131.I, 56). Анализ этих предметов и образует структуру Трактата. Это – Логика Книга I. Логика объясняет принципы и операции нашей способности рассуждения, а также природу наших идей (141; 183). Этика (156; 176; 184; 190; 221; 230; 239; 241; 242; 265; 273) и критицизм (эстетика) (159; 120), касающиеся наших вкусов и чувств – Книга II и 1 часть Книги III. Политика – Книга III, 2 часть – наука, рассматривающая людей, объединенных в общество и зависимых друг от друга (см.: 158; 166; 184; 273). Центром или столицей этих наук является человеческая природа, которую молодому философу предстоит взять приступом. Овладев столицей, можно будет расширить свое завоевание на все остальные области человеческого знания.
Анонсируя свое первое произведение, автор несколько полнее обозначил предметы своего исследования: познание, аффекты (психология), мораль, политика, вкус.
Юм еще раз подчеркивает, что объяснить принципы человеческой природы можно только на основе данных опыта и наблюдения.
Тут надо заметить, что в дополнение к заявленной приверженности к натуралистическим методам Юм придерживается по крайней мере двух установок, не артикулируемых до поры до времени, но без которых воссоздание целостной картины человеческой природы немыслимо.
Первая позитивная установка предполагает, что человеческая природа формально одинакова у всех разумных субъектов, операционное единообразие элементов устройства человеческого духа, так же как и тела, обеспечивается универсальным принципом детерминизма как стихийной обусловленности всех действий в физическом и ментальном мирах. Только на основе этого допущения можно рассчитывать на открытие стабильной структуры и механизмов действия физической природы и человеческого духа.
Вторая, (критическая установка требует блокировать всякие попытки мистифицировать природу человека, выдать теологию за метаантропологию, т. е. полностью секуляризировать исследование, о чем не осмеливался даже задумываться предшественник Юма Ф. Хатчесон и на чем оступился Д.Беркли, "давший нам лучшие уроки скептицизма" (131.II, 134).
Соответственно весь Трактат решает две задачи – позитивную и критическую. Причем критика, и в этом ее особенность у Юма, нацелена против объективизма рационалистов, с их претензиями доминировать в теории познания, этике политике и естественной теологии, критика, столь неожиданная в век Разума, но пробудившая от догматической дремоты не только Канта, но и Томаса Рида.
Во имя чего велась эта критическая война, в которой Юм следовал тактике выжженной земли? Думается, прав выдающийся исследователь творчества Юма Норман Кемп Смит, считавший теорию морали первородной частью Трактата. Именно этика – сердце человеческой природы. В моральных и нравственных отношениях человек проявляет свою человеческую сущность, отличающую его от животных, и именно здесь открывается самая благодатная почва для мистификации природы человека.
Уже в переписке с Хатчесоном по поводу присланной на отзыв III книги Трактата Юм объявил себя приверженцем теории морального чувства, но оставлял за собой возможность нового ее обоснования, не отягощенного задолженностью локковской схеме познания. Само это намерение проясняет подсобную, вспомогательную роль, которую играет в философии Юма «Логика», традиционно рассматриваемая критиками Юма вне контекста всего его учения о человеческой природе. Отсюда идет укоренившаяся в отечественной литературе традиция представлять Юма непосредственным продолжателем номиналистического идеализма Беркли и игнорировать тот факт, что нет ничего более противоположного, чем этические учения Беркли и Юма (см.: 76. XVIII, 92–93; 36).
Начиная Трактат, Юм сразу же предлагает новую схему познания, сводя все восприятия к впечатлениям и идеям. При этом автор заявляет, что намерен возвратить термину «идея» первоначальный смысл, неоправданно расширенный Локком. Поэтому весьма существенно различие между идеями и впечатлениями, которое заключается в той степени силы и живости, с которой они поражают наш ум. Впечатления включают в себя все наши ощущения, аффекты и эмоции при их первом появлении в душе, идеи (слабые образы впечатлений, их бледные копии. Таков первый принцип «Логики» Юма и такова его психологическая характеристика составных элементов ментальности человека.
Второй принцип состоит в утверждении дискретности восприятия психологический атомизм и номинализм. Простым, элементарным впечатлениям соответствуют простые идеи. Идеи могут выступать в качестве впечатлений рефлексии (аффекты, эмоции и т. п. феномены внутреннего чувства) и производить собственные образы в новых идеях, хотя в конечном счете сами происходят от соответствующего впечатления. Юм так описывает этот процесс: сперва какое-то впечатление поражает чувство и заставляет нас воспринимать тепло или холод, жажду или голод, удовольствие или страдание. С этого впечатления ум снимает копию, которая остается и по прекращении впечатлений и которую мы называем идеей. Эта идея удовольствия или страдания, возвращаясь в душу, производит новые впечатления – желания и отвращение, надежду и страх (131.I, 96). Им будет посвящена II Книга Трактата. Таким образом процесс восприятия имеет два уровня – первичные впечатления и идеи и вторичные впечатления и идеи рефлексии.
Первичные впечатления ощущений возникают в душе от неизвестных причин. Данный тезис находится в полном согласии с избранной методологией Юма. Тут Юм размежевывается не только с наивным реализмом, но и с рационалистической теологией, у которой на все есть окончательный ответ. В самом деле, окказионалисты считали причинами наших ощущений непосредственное воздействие божественного духа. «Поздний» Беркли также считал ощущения элементами божественного языка.
Показательно, что уже в экспозиции внутренний мир идей начинает приобретать различные ценностные оттенки, качественные отличия, производимые и фиксируемые воспринимающим субъектом. Схема этого процесса такова: неизвестные причины – впечатления ощущения – удовольствие (страдание ценностные феномены.
Предварительно кратко охарактеризовав память (деятельность, состоящая в сохранении порядка и расположения простых идей) и воображение (свобода перемещать и изменять свои идеи), Юм переходит к анализу связи или ассоциации идей, узловому пункту Трактата.
Существует некое связующее начало, ассоциирующее качество, с помощью которого одна идея естественно вызывает другую. Таких качеств Юм устанавливает три: сходство, смежность во времени и пространстве и причина и действие. Установление этих свойств Юм считал своим важнейшим открытием, сравнивая их с законом всемирного тяготения. И, как Ньютон, отказывается от исследования конечных причин этих закономерностей.
Можно заметить, что в своей экспозиции Юм избегает говорить о разуме или рассудке. Даже говоря о комбинаторике идей, он трактует ее как работу воображения, тогда как разум занимается демонстративными и вероятностными заключениями. Воображение же имеет свободу перемещать и изменять свои идеи (131.I, 70). Эта свобода является очевидным следствием деления идеи на простые и сложные, которыми воображение комбинирует совершенно произвольно. Именно здесь осуществляют свое руководство три принципа ассоциации, или ассоциирующие качества (свойства), упорядочивающие хаотическое движение идей и заставляющие способность воображения всегда и везде до некоторой степени согласовываться с самой собой (там же). Среди действий ассоциации идей наиболее интересны.
Сложные идеи возникают на основе одного из принципов соединения простых идей. Эти сложные идеи Юм разделяет на отношения, модусы и субстанции и вкратце их характеризует, ставя своей первоочередной задачей выявить их феноменологическую сущность.
Особое значение для будущей полемики с рационалистами, как и в свое время для Хатчесона, имеет категория отношения.
Первым делом Юм различает обыденное и философское значение термина «отношение». В обыденной речи это слово обозначает то качество, посредством которого две идеи связываются в воображении. Лишь в философии мы расширяем смысл этого слова, обозначая им любой предмет сравнения и при отсутствии связующего принципа. Те же отношения, которые подчиняются ассоциативным принципам связи, Юм назовет естественными. Юм насчитывает семь философских отношений. Их источники: сходство; тождество; пространство – время; количество или число; степени качества; противоположность и, наконец, причина и действие. Поскольку это последнее отношение является принципом ассоциации, то оно одновременно является естественным отношением. Позднее Юм разъяснит это «совместительство». Речь идет об отношении идей, а не реальных объектов, которые непосредственно не даны человеческому духу. В первом случае идеи соотносятся непроизвольно, «автоматически», во втором (их произвольно соотносит ум.
Обращаясь к характеристике понятий модуса и субстанции, Юм вскрывает их фиктивность, указав только, что они суть совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделенных особым именем. Оставив на будущее конкретный разбор, Юм присоединяется к критике Беркли абстрактных идей как мнимых и заканчивает экспозицию Логики.
2. "Логика феноменологии и критика Ratio"
Последующую реализацию исходных принципов в грубом приближении можно разделить на две части: негативно-критическую, где анализ идей и впечатлений приводит к дискредитации разума и всестороннему отрицанию возможности познания какого-либо объекта, кроме феноменального, отчего сам термин «знание» подвергается переосмыслению. Попутно происходит генеральная чистка предмета исследования от теологических фикций.
Позитивная программа предполагает разработку учения о вере (belief), призванную заменить на руководящем посту обнаруживший несостоятельность разум. Обе задачи решаются с использованием принципов ассоцианизма, которые играют критическую и созидательную роль.
Ближайшая проблема для Юма – демонстрация некогнитивной природы высказываний о фактах-явлениях. Здесь не работают критерии «истинно-ложно», не действует закон противоречия, поскольку отрицание факта не противоречит его утверждению, словом, здесь сфера гносеологического выбора субъекта, как в игре "веришь-не веришь".
В случае успеха разум лишается огромной «вотчины», рациональная теология возможности обосновать чудеса господни. В качестве пробного камня Юм берет идеи пространства и времени. Его выбор он объяснит позднее тем, что в их критике содержится "главное возражение против всех абстрактных рассуждений" (131.II, 135). Сначала обсуждается вопрос о бесконечной делимости пространства и времени, точнее наших идей пространства и времени, что связывается с конечной дискретностью наших идей и впечатлений. Так идея протяжения хотя и делима на части, однако не состоит из бесконечного числа частей. Все это позволяет Юму добраться до «атомарных» впечатлений. Но согласно его первому принципу все идеи должны корреспондироваться с впечатлениями. Какие же впечатления исходны для идей пространства и времени? Какое впечатление предшествует нашей идее протяжения? По-видимому, эти впечатления следует искать в ощущениях, доставляемых зрением и осязанием. Что касается внутренних впечатлений, то, поскольку они сводятся к аффектам, эмоциям и тому подобным ценностным феноменам, вряд ли стоит ожидать среди них искомое. "Один вид находящегося передо мною стола достаточен для того, чтобы дать мне идею протяжения" (131.I, 93), ибо эта идея происходит от впечатления известным образом расположенных цветных плотных точек. Отсюда следует, что невозможно образовать идею пустоты или пространства, в которых нет ничего видимого или осязаемого.
Демонстрация эвристических возможностей феноменологизма, пригодного и для практической жизни и для философии, претендующей лишь на объяснение природы и причин наших восприятий, т. е. впечатлений и идей, повторяется и на примере критики доктрины, гласящей, что время не что иное, как способ существования реальных объектов. Но идея времени извлекается из последовательности наших восприятий всех родов, как идей, так и впечатлений, само по себе время никогда не может предстать перед нами или быть замеченным умом, если оно не заполнено изменяющимся существованием, воспринятым каким-нибудь чувством.
Таким образом, Юм, приняв точку зрения Локка на происхождение идей пространства и времени из ощущений зрения и осязания, в дальнейшем не находит прямой непосредственной связи между впечатлениями этих чувств и сложной идеи пространства. Потому-то он становится на точку зрения Беркли, отвергая реальность абсолютного пространства или пустоты, ибо невозможно составить идею чистого пространства с отвлечением от всякого тела (28, 226). Что касается идеи времени, то Юм показывает психологическую подоплеку механических представлений о времени, оставляя в стороне как нерелевантный механической физике вопрос о необратимости времени.
Опробовав свою дихотомию восприятий в деле, Юм с излишним оптимизмом замечает: пока мы ограничиваем свои умозаключения способом явления объектов нашим чувствам, не входя в исследование их реальной природы, мы ограждены от затруднений. Трудности могут возникать лишь в силу неясности употребляемых нами слов.
До сих пор Юм принципиально ограничивал свой анализ феноменами духовной сферы, не касаясь вопроса об источниках наших ощущений, поскольку программа феноменализма, т. е. анализ восприятия идей, исключает исследования реальной природы и реальных действий объектов, ограничиваясь установлением исходных впечатлений. Но каковы мотивы этого воздержания?
Юм задается вопросом, как возможна идея существования и особенно идея внешнего существования и формулирует дилемму: так как мы никогда не вспоминаем ни одного впечатления или идеи, не приписывая им существования, то идея существования должна происходить либо от отчетливого впечатления, либо быть тождественной самой идеи восприятия или объекта. Дилемма, собственно, вытекает из принципа, гласящего, что каждая идея происходит от сходного с ней впечатления. Восприятие любого впечатления представляется существующим. Но это же относится и к идеям, ведь нельзя вообразить что-то такое, что не является ни идеей, ни впечатлением. Пример Юма – нешуточный: суждение "Бог существует". Оно образовано на основании наших представлений о Нем и означает существование нашей идеи о Боге, но мы не представляем существования в виде отдельной идеи. Легко допустить, что в этом пассаже Юм исходит от известного локковского утверждения из 23 главы II книги "Опыта о человеческом разумении": Бог прост и несложен, однако мы не имеем другой идеи Его, кроме сложной идеи существования, знания, силы, счастья и т. д. Причем, добавляет Локк, все эти идеи первоначально получены от ощущения и рефлексии.
Так, походя, продемонстрировав логический способ обоснования фикций Разума и необоснованность его претензии на объективность своих умозаключений, Юм подходит к переосмыслению ключевых понятий гносеологии знания и вероятности. На сцену снова выводятся семь философских отношений, которые разбиваются на две группы. Первые четыре отношения зависят исключительно от идей. Они-то и являются предметом знания и вполне достоверны, поскольку в их отношениях недопустимо противоречие. Среди достоверных наук алгебра и арифметика, в коих цепь рассуждения может быть доведена до некоторой степени сложности и в то же время сохранить совершенную точность и достоверность. В период написания Трактата такой чести не удостоилась геометрия. В ней неразрешима проблема измерения (см.: 131.I, 103–105). Возможно также, что она пала жертвой анализа идеи пространства. Если это так, то Юм наносит сильнейший удар по физике Декарта, в которой протяжение тождественно материи и математической моделью физического мира является геометрия. Ведь в "Первом исследовании" (Исследование о человеческом познании), где анализ идеи пространства практически вымаран, геометрия сподоблена чести стать достоверной наукой. "Пусть в природе никогда не существовало бы ни одного круга или треугольника, и все-таки истины, доказанные Евклидом, навсегда сохранили бы свои достоверность и очевидность" (131.II, 21). Это замечание показывает, что в «Исследовании» Юм понимает геометрию уже не как эмпирическую, а как аналитическую науку, имеющую дело с абстрактными идеями.
Ко второму классу философских отношений Юм относит отношения тождества, положения во времени и пространстве и причинности. Особое внимание уделяется последнему, потому что оно, единственное из трех, может вывести нас за пределы чувств и познакомить с предметами и объектами, нами не видимыми и не осязаемыми. Следуя неоднократно опробованной процедуре, Юм предлагает проследить путь, ведущий к первичному впечатлению. Но такового он не находит и предлагает поискать идею причинности в каких-то отношениях между идеями объектов. Ими могут быть отношения идей смежности, предшествования и необходимой связи. Последнее отношение самое важное, поскольку в нем «задействована» причинность, но и здесь невозможно докопаться до исходного впечатления. Спрашивается, почему же считается необходимым, чтобы всякая вещь, существование которой имеет начало, имело бы также и причину? Во-вторых, почему мы убеждены, что такие-то особенные причины необходимо должны иметь такие-то особенные следствия? И далее, какова природа заключения, которое мы делаем, переходя от одних к другим, а также той веры, с которой мы относимся к этому заключению?
Здесь впервые мы сталкиваемся с ключевым термином позитивной программы Юма – верой. Пока Юм ограничивается простым упоминанием нового феномена, связанного с впечатлением и идеей. Ему еще предстоит вывести понятие существования и объективной причинности за пределы компетенции разума, т. е. за пределы тех отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются неизменными. Очевидно, что положение "все, что имеет начало, имеет также причину существования" не содержит в себе отношения сходства, количественных или числовых отношений, степеней качества и противоположности. Но если это так, то никакое демонстративное доказательство здесь невозможно. Значит, вся надежда на интуицию? Но интуиция возникает из сравнения идей и открытия таких отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются без изменений. Эти отношения сходства, количественные соотношения, степени качества и противоположность. Ни одно из них не заключается в положении: все, что имеет начало, необходимо имеет также и причину существования. Так проблема необходимости причинности перемещается из области знания в область вероятности.
Вообще, все человеческое познание Юм предлагает разделить на три рода соответственно со степенью очевидности каждого из них. Это, во-первых, знание, полная достоверность которого возникает из сравнения идей; второй род – доказательства, которые извлекаются из отношения причины и действия и которые совершенно свободны от сомнения и неуверенности. Наконец, третий род – вероятность – очевидность, разбавленная неуверенностью. Но вероятность в свою очередь подразделяется на две разновидности – одна, основанная на случайности и другая, – происходящая из причин (131.I. 180). Вероятность случайности не имеет отношения к вопросу, поскольку случайность сама по себе не есть нечто реальное, а является отрицанием причины и как таковая безразлична уму. Поэтому принципиально важно рассмотрение вероятности причин. Все они происходят из одного и того же источника: из ассоциации идей с наличным впечатлением, указывает Юм. Так причина снова заявляет о себе как о философском отношении. Но причина и действие является одновременно и естественным отношением, как один из принципов ассоциации идей. Что же убеждает нас в необходимости причины каждого нового порождения? Снова Юм предлагает добраться до первого впечатления чувства или памяти. И снова попытка оканчивается неудачей. Более того. В данном случае человеческий разум не может решить с достоверностью: происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, или порождаются творческой силой ума, или же обязаны своим происхождением Творцу нашего бытия. Это фиаско разума вполне устраивает автора Трактата, поскольку мы все-таки производим выбор на основании личного опыта из связи наших восприятий независимо от того, истинны они или ложны, верно они производят природу или же являются простой иллюзией наших чувств (131.I. 140).
В содержательном анализе Б.Рассела юмовской трактовки проблемы необходимости причины показано, что Юм не только сокрушил рационализм ХVIII века, но и заодно подорвал доверие к индукции, поскольку вера, основанная на привычке, иррациональна, вывод, который, однако, сам Юм не сделал. Этот вывод сделали немецкие иррационалисты, которые в таком духе и толковали философию Юма (см.: 145). Юму больше удается объяснение происхождения веры, ее психологическая характеристика, живость, непосредственность, независимость от каких-либо актов разума или воображения. Легко заметить, что характеристика веры и ее реакций аналогична внутренним чувствам и их актам в СМФ Хатчесона и функция ее та же – некогнитивная избирательность, предпочтение наиболее вероятного, порождаемое «привычным» ожиданием подобия будущего прошлому, отчего субъект испытывает нечто вроде согласия с фактом и признанием его. Поэтому люди с таким недоверием относятся к совершенно новым фактам или необычным явлениям.
Итак, что означает перевод причинности из сферы знания в область вероятности? Это означает, что суждения о причинности становятся разновидностью ощущения. И, как подчеркивает Юм, не только в поэзии и музыке, но и в философии мы должны следовать своему вкусу и чувству. Наши предпочтения одной цепи аргументов другой, также как предпочтение большей вероятности того или иного события, обусловлены каким-то, ставшим привычным, предшествованием – мы полагаемся на действующую на воображение привычку, которая складывается из повторяющихся в прошлом живых впечатлений.
Но можно ли быть до конца убежденным в том, что индивидуальный опыт прошлого будет аналогичен опыту будущего в каждом конкретном случае? Юм приводит пример с игральной костью. Никакая логика и никакая теория вероятностей не может дать однозначный точный ответ всякий раз, когда я бросаю кость. Существует исчисление вероятности на основании многократных повторений опыта, тем не менее о результате каждого единичного броска мы можем только гадать. Но почему же мы верим, что солнце завтра взойдет, эта яблоня этой осенью принесет, как обычно, яблоки, а не груши? Постоянная связь некоторых объектов, которые были всегда соединены, побуждает наше воображение и впредь связывать их. Таким образом, инерция нашей веры порождается идеей, привычно связанной отношением или ассоциацией с наличным впечатлением. И хотя в каждом единичном случае мы снова оказываемся лицом к лицу с неизвестностью, мы верим, что «привычные» ожидания как и прежде сбудутся, и то, что никто не застрахован от обмана в каждом конкретном случае, дело не меняет.
Позитивная программа предполагает разработку учения о вере (belief), призванную заменить на руководящем посту обнаруживший несостоятельность разум. Обе задачи решаются с использованием принципов ассоцианизма, которые играют критическую и созидательную роль.
Ближайшая проблема для Юма – демонстрация некогнитивной природы высказываний о фактах-явлениях. Здесь не работают критерии «истинно-ложно», не действует закон противоречия, поскольку отрицание факта не противоречит его утверждению, словом, здесь сфера гносеологического выбора субъекта, как в игре "веришь-не веришь".
В случае успеха разум лишается огромной «вотчины», рациональная теология возможности обосновать чудеса господни. В качестве пробного камня Юм берет идеи пространства и времени. Его выбор он объяснит позднее тем, что в их критике содержится "главное возражение против всех абстрактных рассуждений" (131.II, 135). Сначала обсуждается вопрос о бесконечной делимости пространства и времени, точнее наших идей пространства и времени, что связывается с конечной дискретностью наших идей и впечатлений. Так идея протяжения хотя и делима на части, однако не состоит из бесконечного числа частей. Все это позволяет Юму добраться до «атомарных» впечатлений. Но согласно его первому принципу все идеи должны корреспондироваться с впечатлениями. Какие же впечатления исходны для идей пространства и времени? Какое впечатление предшествует нашей идее протяжения? По-видимому, эти впечатления следует искать в ощущениях, доставляемых зрением и осязанием. Что касается внутренних впечатлений, то, поскольку они сводятся к аффектам, эмоциям и тому подобным ценностным феноменам, вряд ли стоит ожидать среди них искомое. "Один вид находящегося передо мною стола достаточен для того, чтобы дать мне идею протяжения" (131.I, 93), ибо эта идея происходит от впечатления известным образом расположенных цветных плотных точек. Отсюда следует, что невозможно образовать идею пустоты или пространства, в которых нет ничего видимого или осязаемого.
Демонстрация эвристических возможностей феноменологизма, пригодного и для практической жизни и для философии, претендующей лишь на объяснение природы и причин наших восприятий, т. е. впечатлений и идей, повторяется и на примере критики доктрины, гласящей, что время не что иное, как способ существования реальных объектов. Но идея времени извлекается из последовательности наших восприятий всех родов, как идей, так и впечатлений, само по себе время никогда не может предстать перед нами или быть замеченным умом, если оно не заполнено изменяющимся существованием, воспринятым каким-нибудь чувством.
Таким образом, Юм, приняв точку зрения Локка на происхождение идей пространства и времени из ощущений зрения и осязания, в дальнейшем не находит прямой непосредственной связи между впечатлениями этих чувств и сложной идеи пространства. Потому-то он становится на точку зрения Беркли, отвергая реальность абсолютного пространства или пустоты, ибо невозможно составить идею чистого пространства с отвлечением от всякого тела (28, 226). Что касается идеи времени, то Юм показывает психологическую подоплеку механических представлений о времени, оставляя в стороне как нерелевантный механической физике вопрос о необратимости времени.
Опробовав свою дихотомию восприятий в деле, Юм с излишним оптимизмом замечает: пока мы ограничиваем свои умозаключения способом явления объектов нашим чувствам, не входя в исследование их реальной природы, мы ограждены от затруднений. Трудности могут возникать лишь в силу неясности употребляемых нами слов.
До сих пор Юм принципиально ограничивал свой анализ феноменами духовной сферы, не касаясь вопроса об источниках наших ощущений, поскольку программа феноменализма, т. е. анализ восприятия идей, исключает исследования реальной природы и реальных действий объектов, ограничиваясь установлением исходных впечатлений. Но каковы мотивы этого воздержания?
Юм задается вопросом, как возможна идея существования и особенно идея внешнего существования и формулирует дилемму: так как мы никогда не вспоминаем ни одного впечатления или идеи, не приписывая им существования, то идея существования должна происходить либо от отчетливого впечатления, либо быть тождественной самой идеи восприятия или объекта. Дилемма, собственно, вытекает из принципа, гласящего, что каждая идея происходит от сходного с ней впечатления. Восприятие любого впечатления представляется существующим. Но это же относится и к идеям, ведь нельзя вообразить что-то такое, что не является ни идеей, ни впечатлением. Пример Юма – нешуточный: суждение "Бог существует". Оно образовано на основании наших представлений о Нем и означает существование нашей идеи о Боге, но мы не представляем существования в виде отдельной идеи. Легко допустить, что в этом пассаже Юм исходит от известного локковского утверждения из 23 главы II книги "Опыта о человеческом разумении": Бог прост и несложен, однако мы не имеем другой идеи Его, кроме сложной идеи существования, знания, силы, счастья и т. д. Причем, добавляет Локк, все эти идеи первоначально получены от ощущения и рефлексии.
Так, походя, продемонстрировав логический способ обоснования фикций Разума и необоснованность его претензии на объективность своих умозаключений, Юм подходит к переосмыслению ключевых понятий гносеологии знания и вероятности. На сцену снова выводятся семь философских отношений, которые разбиваются на две группы. Первые четыре отношения зависят исключительно от идей. Они-то и являются предметом знания и вполне достоверны, поскольку в их отношениях недопустимо противоречие. Среди достоверных наук алгебра и арифметика, в коих цепь рассуждения может быть доведена до некоторой степени сложности и в то же время сохранить совершенную точность и достоверность. В период написания Трактата такой чести не удостоилась геометрия. В ней неразрешима проблема измерения (см.: 131.I, 103–105). Возможно также, что она пала жертвой анализа идеи пространства. Если это так, то Юм наносит сильнейший удар по физике Декарта, в которой протяжение тождественно материи и математической моделью физического мира является геометрия. Ведь в "Первом исследовании" (Исследование о человеческом познании), где анализ идеи пространства практически вымаран, геометрия сподоблена чести стать достоверной наукой. "Пусть в природе никогда не существовало бы ни одного круга или треугольника, и все-таки истины, доказанные Евклидом, навсегда сохранили бы свои достоверность и очевидность" (131.II, 21). Это замечание показывает, что в «Исследовании» Юм понимает геометрию уже не как эмпирическую, а как аналитическую науку, имеющую дело с абстрактными идеями.
Ко второму классу философских отношений Юм относит отношения тождества, положения во времени и пространстве и причинности. Особое внимание уделяется последнему, потому что оно, единственное из трех, может вывести нас за пределы чувств и познакомить с предметами и объектами, нами не видимыми и не осязаемыми. Следуя неоднократно опробованной процедуре, Юм предлагает проследить путь, ведущий к первичному впечатлению. Но такового он не находит и предлагает поискать идею причинности в каких-то отношениях между идеями объектов. Ими могут быть отношения идей смежности, предшествования и необходимой связи. Последнее отношение самое важное, поскольку в нем «задействована» причинность, но и здесь невозможно докопаться до исходного впечатления. Спрашивается, почему же считается необходимым, чтобы всякая вещь, существование которой имеет начало, имело бы также и причину? Во-вторых, почему мы убеждены, что такие-то особенные причины необходимо должны иметь такие-то особенные следствия? И далее, какова природа заключения, которое мы делаем, переходя от одних к другим, а также той веры, с которой мы относимся к этому заключению?
Здесь впервые мы сталкиваемся с ключевым термином позитивной программы Юма – верой. Пока Юм ограничивается простым упоминанием нового феномена, связанного с впечатлением и идеей. Ему еще предстоит вывести понятие существования и объективной причинности за пределы компетенции разума, т. е. за пределы тех отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются неизменными. Очевидно, что положение "все, что имеет начало, имеет также причину существования" не содержит в себе отношения сходства, количественных или числовых отношений, степеней качества и противоположности. Но если это так, то никакое демонстративное доказательство здесь невозможно. Значит, вся надежда на интуицию? Но интуиция возникает из сравнения идей и открытия таких отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются без изменений. Эти отношения сходства, количественные соотношения, степени качества и противоположность. Ни одно из них не заключается в положении: все, что имеет начало, необходимо имеет также и причину существования. Так проблема необходимости причинности перемещается из области знания в область вероятности.
Вообще, все человеческое познание Юм предлагает разделить на три рода соответственно со степенью очевидности каждого из них. Это, во-первых, знание, полная достоверность которого возникает из сравнения идей; второй род – доказательства, которые извлекаются из отношения причины и действия и которые совершенно свободны от сомнения и неуверенности. Наконец, третий род – вероятность – очевидность, разбавленная неуверенностью. Но вероятность в свою очередь подразделяется на две разновидности – одна, основанная на случайности и другая, – происходящая из причин (131.I. 180). Вероятность случайности не имеет отношения к вопросу, поскольку случайность сама по себе не есть нечто реальное, а является отрицанием причины и как таковая безразлична уму. Поэтому принципиально важно рассмотрение вероятности причин. Все они происходят из одного и того же источника: из ассоциации идей с наличным впечатлением, указывает Юм. Так причина снова заявляет о себе как о философском отношении. Но причина и действие является одновременно и естественным отношением, как один из принципов ассоциации идей. Что же убеждает нас в необходимости причины каждого нового порождения? Снова Юм предлагает добраться до первого впечатления чувства или памяти. И снова попытка оканчивается неудачей. Более того. В данном случае человеческий разум не может решить с достоверностью: происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, или порождаются творческой силой ума, или же обязаны своим происхождением Творцу нашего бытия. Это фиаско разума вполне устраивает автора Трактата, поскольку мы все-таки производим выбор на основании личного опыта из связи наших восприятий независимо от того, истинны они или ложны, верно они производят природу или же являются простой иллюзией наших чувств (131.I. 140).
В содержательном анализе Б.Рассела юмовской трактовки проблемы необходимости причины показано, что Юм не только сокрушил рационализм ХVIII века, но и заодно подорвал доверие к индукции, поскольку вера, основанная на привычке, иррациональна, вывод, который, однако, сам Юм не сделал. Этот вывод сделали немецкие иррационалисты, которые в таком духе и толковали философию Юма (см.: 145). Юму больше удается объяснение происхождения веры, ее психологическая характеристика, живость, непосредственность, независимость от каких-либо актов разума или воображения. Легко заметить, что характеристика веры и ее реакций аналогична внутренним чувствам и их актам в СМФ Хатчесона и функция ее та же – некогнитивная избирательность, предпочтение наиболее вероятного, порождаемое «привычным» ожиданием подобия будущего прошлому, отчего субъект испытывает нечто вроде согласия с фактом и признанием его. Поэтому люди с таким недоверием относятся к совершенно новым фактам или необычным явлениям.
Итак, что означает перевод причинности из сферы знания в область вероятности? Это означает, что суждения о причинности становятся разновидностью ощущения. И, как подчеркивает Юм, не только в поэзии и музыке, но и в философии мы должны следовать своему вкусу и чувству. Наши предпочтения одной цепи аргументов другой, также как предпочтение большей вероятности того или иного события, обусловлены каким-то, ставшим привычным, предшествованием – мы полагаемся на действующую на воображение привычку, которая складывается из повторяющихся в прошлом живых впечатлений.
Но можно ли быть до конца убежденным в том, что индивидуальный опыт прошлого будет аналогичен опыту будущего в каждом конкретном случае? Юм приводит пример с игральной костью. Никакая логика и никакая теория вероятностей не может дать однозначный точный ответ всякий раз, когда я бросаю кость. Существует исчисление вероятности на основании многократных повторений опыта, тем не менее о результате каждого единичного броска мы можем только гадать. Но почему же мы верим, что солнце завтра взойдет, эта яблоня этой осенью принесет, как обычно, яблоки, а не груши? Постоянная связь некоторых объектов, которые были всегда соединены, побуждает наше воображение и впредь связывать их. Таким образом, инерция нашей веры порождается идеей, привычно связанной отношением или ассоциацией с наличным впечатлением. И хотя в каждом единичном случае мы снова оказываемся лицом к лицу с неизвестностью, мы верим, что «привычные» ожидания как и прежде сбудутся, и то, что никто не застрахован от обмана в каждом конкретном случае, дело не меняет.