Когда мы исследуем роль Авицеброна в каббалистическом движении, нас не должны обескураживать ученые вроде Исаака Майера, которые явно преувеличивают его вовлеченность в Каббалу. Правда, налицо неотъемлемые от еврейской мистики учения о непостижимости Бога, о посредниках между Богом и универсумом, об эманации мира и даже об универсальном знании, присущем предсуществующей душе человека. Однако в теософе XII в. нам хотелось бы обнаружить не просто указания на связь с теологией Сефер Йециры, системой сфирот и их соответствий и т. п., а, скажем, четко выраженный след типично зогарической доктрины Шхины. Первые две достаточно типичны для своего времени, а вот последняя встречается не так часто. Остается, конечно, достаточно оснований, если не прямых доказательств, позволяющих включить Ибн Гвироля в число предтеч зогарической Каббалы, почему мы считаем оправданным желание закончить эту главу кратким очерком жизни и деятельности этого писателя.
В эпоху, когда арабское поэтическое воображение привнесло свой особый колорит в романтическую литературу Западной Европы, схоластическая философия и теология также были окрашены арабской мыслью; но поскольку, с одной стороны, происхождение этого влияния не всегда правильно осознавалось, постольку, с другой стороны, эти влияния приписывались арабским источникам, которые на самом деле были еврейского происхождения и исходили от испанских евреев, живших на Пиренейском полуострове под владычеством мусульманских халифов. Речь прежде всего идет о знаменитом Авицеброне; то, что это Соломон бен Иегуда Ибн Гвироль, еврей из Кордовы, лишь в начале XIX в. доказал Мунк23. Его главный философский трактат «Источник жизни» был широко распространен в латинском переводе, как считается, середины XII в. На него ссылаются и Альберт Великий, и святой Фома Аквинский, и Дунс Скотт, и его считали суммой философии XIII столетия. По Ренану, Авицеброн заложил основы школы арабской философии в Испании. Он писал философские произведения на арабском, а стихи на иврите; евреи высоко ценили его поэзию, но его философская спекуляция не почиталась в среде ученых раввинов; христианские схоластики обсуждали его философские взгляды, но ничего не ведали о его поэтическом творчестве. Одни восхищались им как поэтом, другие превозносили его как мыслителя. Номиналисты опровергали его идеи; реалисты вроде Дунса Скотта приписывали ему их опровержения; хотя он, как полагают, оказал влияние на мистиков Средневековья, Парижский университет осудил его в период появления Зогара на том основании, что он симпатизировал Аристотелю. Когда о себе заявила школа Аверроэса, философы этой школы ничего не знали о нем; позже он не был известен Маймониду; ничего не слышал о нем и энциклопедист Пико делла Мирандола; и можно сказать, что на пороге Реформации память о нем была почти окончательно истреблена на костре Джордано Бруно.
Авицеброн родился около 1021 г. в Малаге; образование получил в Сарагосском университете и ушел из жизни в Валенсии в 1070 г. Ему покровительствовал Нагдила – то есть Шмуэль ха-Леви бен Йосеф Ибн Нагрела – князь Изгнания, бывший первым визирем Испании в халифате Хабуса. Нагдила был центральной и влиятельнейшей фигурой еврейской учености в этой стране; считается, что именно от него Авицеброн получил знание о священной древнееврейской традиции в то время, когда Зогар и литература этого круга еще только формировались. Во всяком случае, не приходится сомневаться, что многие концепции и система, воплощенная в этой литературе, обнаруживается в его произведениях, особенно в «Источнике жизни» и «Венце Царства». «Источник жизни» считается первым произведением, в котором говорится о «секретах спекулятивной Каббалы»24. «Венец Царства», написанный на закате жизни, представляет собой гимн, «превозносящий Единого и Истинного Бога и чудеса Его творения».
Существование зогарической традиции до Моше де Леона, человека, якобы создавшего фальшивку Зогара, подтверждается, помимо других свидетельств, произведениями этого испанского еврея, а то, что он был знаком с Книгой Творения, неоспоримо. Во второй книге и двадцать втором разделе его «Источника жизни» есть такой пассаж: «Посему говорят, что создание мира было совершено начертанием чисел и букв в воздухе», что полностью соответствует основной теме этого каббалистического трактата. Схема из Тридцати двух путей из Книги Творения является темой одной из его поэм. Нельзя в точности определить, черпали ли позднейшие каббалисты из Авицеброна, или и он и они обращались к общему источнику, хотя, вспомнив о безразличии евреев к его философским произведениям и о вероятном существовании огромной массы эзотерической традиции, не приходится сомневаться, в каком направлении следует искать25.
Связь Авицеброна и Каббалы не лежит на поверхности в «Источнике жизни», чтобы привлечь внимание ученых вроде Эрнеста Ренана: если одни критики Каббалы относят развиваемую в нем систему к доктрине десяти сфирот, другие считают, что она основывается на десяти категориях Аристотеля, и видят в ней пантеизм, аналогичный пантеизму ранних реалистов26. «С одной стороны, – пишет Ренан, – его применение перипатетических принципов к Моисееву вероучению обеспокоило богословов; с другой – его уступки ортодоксии в вопросе о творении и свободной воле Творца не удовлетворяли крайних евреев-перипатетиков». О связях Гвироля с Каббалой Ренан, как уже говорилось выше, либо ничего не знал, либо он их игнорировал.
Объективный анализ «Источника жизни» делает панетеизм Гвироля менее явным, чем его переклички с каббалистическими идеями. Отнюдь не отождествляя универсум и Бога, «Источник» выстраивает достаточно четкое их противопоставление. Дабы преодолеть эту бездну и попытаться помыслить, что одно получает бытие от другого, автор высказывает предположение о девяти посредниках плюс Божественная Воля, «коей Абсолютно Сущий, который выше числа» «скреплен со Своей материальной вселенной». Аналогии этой концепции с учением о сфирот слишком очевидны и не требуют доказательств, даже если беспристрастный анализ подводит нас к выводу о том, что лицо у философии Гвироля скорее греческое, чем еврейское. Ясно, по крайней мере, что Fons Vitae, построенный на манер диалогов Платона, сильно окрашен эллинской мыслью.
Современная иудаика выделяет три главные школы, ведущие к зогарической Каббале, а именно: а) школа рабби Ицхака Слепого, к которой принадлеждит Азриэль (из Героны. – Пер.) с его знаменитым толкованием на Сефер Йециру; б) школа рабби Элеазара (бен Йегуда) из Вормса, интересы которого были скорее теургического характера; и в) школа Абулафии, в известном смысле объединяющая первые две и для единения с Богом использовавшая теургические формулы в сочетании с созерцанием, – иначе говоря, практиковала экстериоризацию мысленных образов для достижения одной цели: обрести внутреннее видение и выйти за пределы всех мыслимых форм.
Примечания
II. Сефер Йецира, или Книга Творения
Примечания
В эпоху, когда арабское поэтическое воображение привнесло свой особый колорит в романтическую литературу Западной Европы, схоластическая философия и теология также были окрашены арабской мыслью; но поскольку, с одной стороны, происхождение этого влияния не всегда правильно осознавалось, постольку, с другой стороны, эти влияния приписывались арабским источникам, которые на самом деле были еврейского происхождения и исходили от испанских евреев, живших на Пиренейском полуострове под владычеством мусульманских халифов. Речь прежде всего идет о знаменитом Авицеброне; то, что это Соломон бен Иегуда Ибн Гвироль, еврей из Кордовы, лишь в начале XIX в. доказал Мунк23. Его главный философский трактат «Источник жизни» был широко распространен в латинском переводе, как считается, середины XII в. На него ссылаются и Альберт Великий, и святой Фома Аквинский, и Дунс Скотт, и его считали суммой философии XIII столетия. По Ренану, Авицеброн заложил основы школы арабской философии в Испании. Он писал философские произведения на арабском, а стихи на иврите; евреи высоко ценили его поэзию, но его философская спекуляция не почиталась в среде ученых раввинов; христианские схоластики обсуждали его философские взгляды, но ничего не ведали о его поэтическом творчестве. Одни восхищались им как поэтом, другие превозносили его как мыслителя. Номиналисты опровергали его идеи; реалисты вроде Дунса Скотта приписывали ему их опровержения; хотя он, как полагают, оказал влияние на мистиков Средневековья, Парижский университет осудил его в период появления Зогара на том основании, что он симпатизировал Аристотелю. Когда о себе заявила школа Аверроэса, философы этой школы ничего не знали о нем; позже он не был известен Маймониду; ничего не слышал о нем и энциклопедист Пико делла Мирандола; и можно сказать, что на пороге Реформации память о нем была почти окончательно истреблена на костре Джордано Бруно.
Авицеброн родился около 1021 г. в Малаге; образование получил в Сарагосском университете и ушел из жизни в Валенсии в 1070 г. Ему покровительствовал Нагдила – то есть Шмуэль ха-Леви бен Йосеф Ибн Нагрела – князь Изгнания, бывший первым визирем Испании в халифате Хабуса. Нагдила был центральной и влиятельнейшей фигурой еврейской учености в этой стране; считается, что именно от него Авицеброн получил знание о священной древнееврейской традиции в то время, когда Зогар и литература этого круга еще только формировались. Во всяком случае, не приходится сомневаться, что многие концепции и система, воплощенная в этой литературе, обнаруживается в его произведениях, особенно в «Источнике жизни» и «Венце Царства». «Источник жизни» считается первым произведением, в котором говорится о «секретах спекулятивной Каббалы»24. «Венец Царства», написанный на закате жизни, представляет собой гимн, «превозносящий Единого и Истинного Бога и чудеса Его творения».
Существование зогарической традиции до Моше де Леона, человека, якобы создавшего фальшивку Зогара, подтверждается, помимо других свидетельств, произведениями этого испанского еврея, а то, что он был знаком с Книгой Творения, неоспоримо. Во второй книге и двадцать втором разделе его «Источника жизни» есть такой пассаж: «Посему говорят, что создание мира было совершено начертанием чисел и букв в воздухе», что полностью соответствует основной теме этого каббалистического трактата. Схема из Тридцати двух путей из Книги Творения является темой одной из его поэм. Нельзя в точности определить, черпали ли позднейшие каббалисты из Авицеброна, или и он и они обращались к общему источнику, хотя, вспомнив о безразличии евреев к его философским произведениям и о вероятном существовании огромной массы эзотерической традиции, не приходится сомневаться, в каком направлении следует искать25.
Связь Авицеброна и Каббалы не лежит на поверхности в «Источнике жизни», чтобы привлечь внимание ученых вроде Эрнеста Ренана: если одни критики Каббалы относят развиваемую в нем систему к доктрине десяти сфирот, другие считают, что она основывается на десяти категориях Аристотеля, и видят в ней пантеизм, аналогичный пантеизму ранних реалистов26. «С одной стороны, – пишет Ренан, – его применение перипатетических принципов к Моисееву вероучению обеспокоило богословов; с другой – его уступки ортодоксии в вопросе о творении и свободной воле Творца не удовлетворяли крайних евреев-перипатетиков». О связях Гвироля с Каббалой Ренан, как уже говорилось выше, либо ничего не знал, либо он их игнорировал.
Объективный анализ «Источника жизни» делает панетеизм Гвироля менее явным, чем его переклички с каббалистическими идеями. Отнюдь не отождествляя универсум и Бога, «Источник» выстраивает достаточно четкое их противопоставление. Дабы преодолеть эту бездну и попытаться помыслить, что одно получает бытие от другого, автор высказывает предположение о девяти посредниках плюс Божественная Воля, «коей Абсолютно Сущий, который выше числа» «скреплен со Своей материальной вселенной». Аналогии этой концепции с учением о сфирот слишком очевидны и не требуют доказательств, даже если беспристрастный анализ подводит нас к выводу о том, что лицо у философии Гвироля скорее греческое, чем еврейское. Ясно, по крайней мере, что Fons Vitae, построенный на манер диалогов Платона, сильно окрашен эллинской мыслью.
Современная иудаика выделяет три главные школы, ведущие к зогарической Каббале, а именно: а) школа рабби Ицхака Слепого, к которой принадлеждит Азриэль (из Героны. – Пер.) с его знаменитым толкованием на Сефер Йециру; б) школа рабби Элеазара (бен Йегуда) из Вормса, интересы которого были скорее теургического характера; и в) школа Абулафии, в известном смысле объединяющая первые две и для единения с Богом использовавшая теургические формулы в сочетании с созерцанием, – иначе говоря, практиковала экстериоризацию мысленных образов для достижения одной цели: обрести внутреннее видение и выйти за пределы всех мыслимых форм.
Примечания
1 Думаю, не приходится сомневаться в том, что Каббала была некой «рецепцией» мистики Берешит и Меркавы, упоминаемой в Талмуде, или что так всегда понимали это еврейские каббалисты. По этому вопросу читатели могут ознакомиться с важной статьей доктора Kaufmann Koehler, раввина храма Бетэль в Нью-Йорке, и Louis Ginzberg, профессора Талмуда в Еврейской теологической семинарии Америки, Нью-Йорк-Сити, в Jewish Encyclopaedia.
2 Существует два варианта, из которых А старше, по мнению Йеллинека, но младше, по мнению Греца. Третий мидраш об украшении букв также приписывают рабби Акиве.
* См.: Шолем Г. Указ. соч. Гл. II: Мистика Меркавы и еврейский гностицизм. Раздел 6. С. 100—104.
* Не путать с произведением, упоминаемым Бартолоччи и приписываемым им рабби Элиэзеру, посвященным измерениям земного Храма. В трактате Пирке Халкут, иначе Пирке Меркава, есть рассказ о семи небесных Храмах, или Дворцах, которые должны посетить последовательно избранные, прежде чем вступить в сферу Священной Колесницы. Это, по-видимому, стадии экстатического состояния и видения. Ср. Дворцы (или чертоги) Зогара.
* В кн.: Тантлевский И.Р. Книги Еноха. М.; Иерусалим, 2000. Раздел: Еврейская Книга Еноха, или Книга Небесных Дворцов. С. 161– 174. Там же содержится перевод краткой версии Сефер Йециры.
4 «Вследствие тяжелого положения, – говорит Гинсбург, – в которое они ставили евреев в Южной Франции и в Каталонии, верящих в них не менее, чем в Библию, и вынужденных разработать систему, на основании которой они могли бы объяснять странные описания Божества и устройство небес, излагаемые в этих агадических писаниях». Конечно, надо со всей определенностью заметить, что один дух диктовал главные трактаты каббалистической ориентации, предшествовавшие Зогару.
5 Kitto. Cyclopaedia. 3-d ed. S. v. Kabbalah.
6 По преданию, Гай Гаон умер в 1038 г. Гаонами называли глав двух еврейских академий в Вавилоне.
* Г а о н ы – великие учители Израиля периода Изгнания, возглавлявшие так называемые еврейские академии в Вавилонии и Сирии.
** Части или главы (лат.).
7 Первое издание вышло в Венеции в 1544 г., а латинский перевод появился в Лейдене ровно через сто лет. Считается, что Пиркей (мидраш Пиркей-бен-Элиэзер. – Пер.) был написан вскоре после 833 г.
8 Мидраш Коген = מרדש כוגן = Expositio Stabiliens. См.: Притч., 3: 19. Это первый трактат в сборнике, озаглавленном Арзе Леванон = Cedri Libani. См.: Пс., 104: 16 (Русская синодальная Библия – Пс., 103: 15. – Пер.). Издан в Венеции в 1601 г.
9 Или Пумбадита, по мнению некоторых авторитетных ученых, в том числе Греца. По преданию, он дожил до ста лет и умер около 1000 г.
10 В своем комментарии Торы.
11 Приписываемое рабби Ишмаэлю, вероятно тому мудрецу, чьи высказывания приводятся в Талмуде.
12 Bartolocci. Bibliotheca Magna Rabbinica. Vol. II. P. 387.
* Эта транскрипция сейчас более принята, чем прежняя Ибн Гебироль.
13 См.: Essay of the Writings of Ibn Ezra в Transactions of the Society of Hebrew Literature.
14 В качестве обоснования этого мнения Баснаж приводит переписку Скиннера (Skinner) и Ашера (Usher), однако все они не в ладах с важнейшими фактами истории и литературы Каббалы. У Греца есть замечательный очерк об Ибн Эзре, однако следует заметить, что он ничего не говорит о перекличках его идей с Каббалой.
15 См.: Frankel. Monashrift fur Geschichte und Weissenschaft des Judenthums. Vol. V. P. 27. Leipsic, 1856. Грец в своем пространном очерке об Абулафии пользуется случаем осмеять интеллектуальное убожество Каббалы.
16 В числе его произведений также «Источник Живых вод», латинская версия которого есть в Ватикане. Грец говорит о двадцати наименованиях его трудов; Бартолоччи известны только три.
17 Это прототип многих последующих писаний, например трактата Гедалии «Цепь Каббалы», Сефер Йохасин (Книга родословий (генеалогий) Авраама Закуто, связываемого преданием с Зогаром, и, наконец, «Цемах Давид» = Germen Davidis («Семя Давидово»), о котором уже шла речь. Последний принадлежит перу рабби Давида Ганца; это трактат о священной и профанной истории от начала мира.
18 Bartolocci. Bibliotheca Magna Rabbinica. Vol. I. P. 18 et seq.
19 Вместе с тем нет ни малейшего основания считать вслед за Исааком Майером, будто Маймонид был знаком с Зогаром. Напротив, скорей можно согласиться с предположением С. Мунка, согласно которому Зогар цитирует, вернее, заимствует у Маймонида. См.: Melanges, &c. P. 278. К перекличкам Зогара с Маймонидом можно отнести признание последним 1) наличия сокровенного смысла в Писании; 2) непостижимости Божественной природы; 3) понимание универсума как органического целого. Интересующийся может заглянуть в полезную Notice sur la Cabale des Hebreux с предисловием шевалье Драха ко второму тому его Harmony between the Church and the Synagogue, о которой уже шла речь. Он утверждает: 1) что там, где Buxtorf предполагает, что Талмуд (трактат Рош-Хашана) наделяет Каббалу равным авторитетом как текст Моисея, на самом деле речь идет о духовной власти Синагоги; и 2) что предполагаемое упоминание мистической Каббалы у Маймонида результат неправильного понимания текста (см.: L'Harmonie, II. XVI, XVII, XVIII). Между тем не представляет сомнения, что Маймонид говорит о Потерянной традиции.
20 В котором, однако, Мунк усматривает следы аристотелевских влияний (Melanges. P. 278, 279).
21 См. английский перевод «Еврейской литературы» Штейншнайдера (Jewish Literature. P. 114).
22 В чем буквально следует Грецу.
23 Melange de Philosophie Juive et Arabe. Школа противников Зогара не посчитала открытие Мунка достаточно аргументированным, поскольку его теория происхождения Зогара, по которой источники этого кодекса следует искать в древних мидрашах, не пользовалась у них популярностью и он не считался в их среде persona grata.
24 Здесь некоторая путаница; Сефер Йецира, конечно, спекулятивна по сравнению с так называемой практической Каббалой, которая представляет собой преимущественно творение чудес посредством Божественных Имен.
25 Грец придерживается противоположного взгляда и утверждает, что Каббала множество принципов заимствовала у Ибн Гвироля, впрочем не утруждая себя доказательствами.
26 Природа и имена сфирот будут разъяснены в Книге пятой, § II и III. На данном этапе и относительно последующих предварительных отсылок читатель может обратиться к первым трем иллюстрациям в этом томе.
2 Существует два варианта, из которых А старше, по мнению Йеллинека, но младше, по мнению Греца. Третий мидраш об украшении букв также приписывают рабби Акиве.
* См.: Шолем Г. Указ. соч. Гл. II: Мистика Меркавы и еврейский гностицизм. Раздел 6. С. 100—104.
* Не путать с произведением, упоминаемым Бартолоччи и приписываемым им рабби Элиэзеру, посвященным измерениям земного Храма. В трактате Пирке Халкут, иначе Пирке Меркава, есть рассказ о семи небесных Храмах, или Дворцах, которые должны посетить последовательно избранные, прежде чем вступить в сферу Священной Колесницы. Это, по-видимому, стадии экстатического состояния и видения. Ср. Дворцы (или чертоги) Зогара.
* В кн.: Тантлевский И.Р. Книги Еноха. М.; Иерусалим, 2000. Раздел: Еврейская Книга Еноха, или Книга Небесных Дворцов. С. 161– 174. Там же содержится перевод краткой версии Сефер Йециры.
4 «Вследствие тяжелого положения, – говорит Гинсбург, – в которое они ставили евреев в Южной Франции и в Каталонии, верящих в них не менее, чем в Библию, и вынужденных разработать систему, на основании которой они могли бы объяснять странные описания Божества и устройство небес, излагаемые в этих агадических писаниях». Конечно, надо со всей определенностью заметить, что один дух диктовал главные трактаты каббалистической ориентации, предшествовавшие Зогару.
5 Kitto. Cyclopaedia. 3-d ed. S. v. Kabbalah.
6 По преданию, Гай Гаон умер в 1038 г. Гаонами называли глав двух еврейских академий в Вавилоне.
* Г а о н ы – великие учители Израиля периода Изгнания, возглавлявшие так называемые еврейские академии в Вавилонии и Сирии.
** Части или главы (лат.).
7 Первое издание вышло в Венеции в 1544 г., а латинский перевод появился в Лейдене ровно через сто лет. Считается, что Пиркей (мидраш Пиркей-бен-Элиэзер. – Пер.) был написан вскоре после 833 г.
8 Мидраш Коген = מרדש כוגן = Expositio Stabiliens. См.: Притч., 3: 19. Это первый трактат в сборнике, озаглавленном Арзе Леванон = Cedri Libani. См.: Пс., 104: 16 (Русская синодальная Библия – Пс., 103: 15. – Пер.). Издан в Венеции в 1601 г.
9 Или Пумбадита, по мнению некоторых авторитетных ученых, в том числе Греца. По преданию, он дожил до ста лет и умер около 1000 г.
10 В своем комментарии Торы.
11 Приписываемое рабби Ишмаэлю, вероятно тому мудрецу, чьи высказывания приводятся в Талмуде.
12 Bartolocci. Bibliotheca Magna Rabbinica. Vol. II. P. 387.
* Эта транскрипция сейчас более принята, чем прежняя Ибн Гебироль.
13 См.: Essay of the Writings of Ibn Ezra в Transactions of the Society of Hebrew Literature.
14 В качестве обоснования этого мнения Баснаж приводит переписку Скиннера (Skinner) и Ашера (Usher), однако все они не в ладах с важнейшими фактами истории и литературы Каббалы. У Греца есть замечательный очерк об Ибн Эзре, однако следует заметить, что он ничего не говорит о перекличках его идей с Каббалой.
15 См.: Frankel. Monashrift fur Geschichte und Weissenschaft des Judenthums. Vol. V. P. 27. Leipsic, 1856. Грец в своем пространном очерке об Абулафии пользуется случаем осмеять интеллектуальное убожество Каббалы.
16 В числе его произведений также «Источник Живых вод», латинская версия которого есть в Ватикане. Грец говорит о двадцати наименованиях его трудов; Бартолоччи известны только три.
17 Это прототип многих последующих писаний, например трактата Гедалии «Цепь Каббалы», Сефер Йохасин (Книга родословий (генеалогий) Авраама Закуто, связываемого преданием с Зогаром, и, наконец, «Цемах Давид» = Germen Davidis («Семя Давидово»), о котором уже шла речь. Последний принадлежит перу рабби Давида Ганца; это трактат о священной и профанной истории от начала мира.
18 Bartolocci. Bibliotheca Magna Rabbinica. Vol. I. P. 18 et seq.
19 Вместе с тем нет ни малейшего основания считать вслед за Исааком Майером, будто Маймонид был знаком с Зогаром. Напротив, скорей можно согласиться с предположением С. Мунка, согласно которому Зогар цитирует, вернее, заимствует у Маймонида. См.: Melanges, &c. P. 278. К перекличкам Зогара с Маймонидом можно отнести признание последним 1) наличия сокровенного смысла в Писании; 2) непостижимости Божественной природы; 3) понимание универсума как органического целого. Интересующийся может заглянуть в полезную Notice sur la Cabale des Hebreux с предисловием шевалье Драха ко второму тому его Harmony between the Church and the Synagogue, о которой уже шла речь. Он утверждает: 1) что там, где Buxtorf предполагает, что Талмуд (трактат Рош-Хашана) наделяет Каббалу равным авторитетом как текст Моисея, на самом деле речь идет о духовной власти Синагоги; и 2) что предполагаемое упоминание мистической Каббалы у Маймонида результат неправильного понимания текста (см.: L'Harmonie, II. XVI, XVII, XVIII). Между тем не представляет сомнения, что Маймонид говорит о Потерянной традиции.
20 В котором, однако, Мунк усматривает следы аристотелевских влияний (Melanges. P. 278, 279).
21 См. английский перевод «Еврейской литературы» Штейншнайдера (Jewish Literature. P. 114).
22 В чем буквально следует Грецу.
23 Melange de Philosophie Juive et Arabe. Школа противников Зогара не посчитала открытие Мунка достаточно аргументированным, поскольку его теория происхождения Зогара, по которой источники этого кодекса следует искать в древних мидрашах, не пользовалась у них популярностью и он не считался в их среде persona grata.
24 Здесь некоторая путаница; Сефер Йецира, конечно, спекулятивна по сравнению с так называемой практической Каббалой, которая представляет собой преимущественно творение чудес посредством Божественных Имен.
25 Грец придерживается противоположного взгляда и утверждает, что Каббала множество принципов заимствовала у Ибн Гвироля, впрочем не утруждая себя доказательствами.
26 Природа и имена сфирот будут разъяснены в Книге пятой, § II и III. На данном этапе и относительно последующих предварительных отсылок читатель может обратиться к первым трем иллюстрациям в этом томе.
II. Сефер Йецира, или Книга Творения
Указание на то, что авторство Сефер Йециры принадлежит патриарху Аврааму, введено в сам этот текст, который большинство ученых считает основным ядром всей Каббалы. Уже на базе этого пассажа возникла раввинистическая легенда, согласно которой Авраам передал ее устно своим сыновьям, а те передавали ее дальше, пока «мудрецы иерусалимские», наконец, не зафиксировали ее в письменном виде, дабы Традиция (Предание) не пресеклась, даже когда избранный народ, казалось, был на краю гибели. Мы уже знакомы с такой легендой и в состоянии оценить ее смысл, который, в общем, лежит на поверхности. А смысл ее один: заявить о древности происхождения тайной традиции – ab origine symboli – в персонифицированном, так сказать, виде; Зогар эту древность отодвинет даже еще дальше в глубь времен. Это утверждение из области мифов о череде хранителей, передающих то, что само является мифом в плане притязания на древность.
К тому времени, когда появляются первые сведения об этом трактате, он уже мог существовать достаточно давно, а едва ли не все старинные книги содержат в себе истории того или иного рода, объясняющие их происхождение. Те, кто пытается трактовать подобные объяснительные легенды в аспекте историчности, превращают эти непритязательные рассказы в нечто похожее на фарс. Поэтому мы должны ограничиться констатацией факта, что первое упоминание Сефер Йециры в христианской литературе относится к IX в.; кроме того, принято считать, что на него есть ссылки в Талмуде; однако приверженцы гиперкритики выдвигают предположение о существовании некоего альтернативного текста под тем же названием и о том, что текст, на который ссылается Талмуд, не сохранился1. В любом случае не подлежит сомнению, что Книга Творения может быть старше своего первого упоминания в литературе на поколение, век, эпоху. Надо смириться с мыслью, что в точности знать сие нам не дано, а те, кто пытается решить эту проблему догматически в ту или иную сторону, по праву могут считаться людьми нетрезвого ума.
А теперь постараемся более пристально взглянуть на само произведение. Оно делится на шесть глав; в первой рассматривается роль сфир, или сфирот, в творении, а пять остальных посвящены тому, что можно было бы назвать инструментами, – а именно буквам древнееврейского алфавита. Аврааму Бог открылся и заключил с ним Договор/Завет после того, как ему были открыты эти тайны. Как звучит это в оригинале, Бог «связал двадцать две буквы Закона на языке его и открыл ему Свою тайну»2*.
На этой предварительной стадии ознакомления с Сефер Йецирой следует отметить два момента. Первый – это абсолютное разграничение Бога и инструментов творения3, будь то числа или буквы4, четко устанавливаемое в этой ранней каббалистической книге. Отделенный от всех чисел и трансцендентный по отношению ко всякому выражению, Он Царь верный, Пребывающий в Вечности и непреложно управляющий сфирот со Своего святого престола. Второй момент – это эманация сфирот, которой, в отличие от их сотворения, более пристальное внимание уделяют позднейшие каббалисты. Эта тема едва ли отражена в Книге Творения, хотя в последнем переводе глагол «эманировать» (выступать, исходить) встречается только в одном месте (1: 6). Буквальный перевод «бежать и возвратиться», поскольку они, как можно судить, являются орудиями и слугами царя Веков и, наполняемые Его словом, «по велению Его бегут и перед престолом Его преклоняются»5*. Там же, впрочем, сказано, что «их конец внедрен в начале как пламя соединено с углем», и, вероятно, принцип эманации имплицитно содержится именно в этом утверждении. Нет причин отвергать конструкцию, ставшую уже общепринятой; мы хотим лишь привлечь внимание к тому факту, что первое произведение, в котором встречается понятие сфирот, оставляет эту тему в полной темноте, рисуя Бога как активного Творца, Зодчего, Создателя, который напечатлевал, ваял и созидал. На языке масонства Он стал и был Великим Зодчим Вселенной; почему антропоморфизм как бы укоренен в самой сердцевине бытия.
Первая сфира – поэтому так и классифицируемая как Одна – описывается как дух Живого Элохима, Бога Живого, Царя Вечного и Пребывающего в Вечности, что дух Святого есть голос, дух и слово. Вторая – дуновение от духа, иначе представляемая как воздух (эфир); с ней связаны двадцать две буквы, и каждая есть дух. Третья – вода от духа – иначе вода от воздуха: ею Бог «начертал и выбил» первую безжизненную и бесформенную материю. Он создал хаос (Тоху и Боху), влагу и глину, Тоху, линию, словно змея опоясывающую мир6, и Боху, скрытые камни, погруженные в бездну, из которой вытекают воды. Эта триада – дух, дуновение, вода – соответствует сформировавшейся впоследствии концепции мира Ацилут, или мира архетипов7. Пятая сфира – огонь от воды: из него Бог создал Престол Славы, Серафимов, Офаним, или Небесные Колеса, Святых Животных, – то есть Четыре Живые Творения – и остальные служебные духи. Из них основал Он Свою обитель.
Когда это исчисление сочетается с непосредственно следующими за первыми тремя, а именно Пятой и Шестой, образуется вторая триада, охватывающая концепцию Брия, мир Архангелов позднейшей Каббалы. Следует, однако, помнить, что Книга Творения рассматривает только сферу действия, в более поздней Каббале называемую Третьим миром. Поскольку, как это стали понимать в поздней Каббале, каждая сфира содержит в себе все сфирот, аналогичным образом выстраивалась схема из Четырех Миров, в каждом из которых содержатся все. Концепция Сефер Йецира с подобной схемой совершенно не согласуется и, разумеется, исключает ее; сфирот с пятой по девятую включительно образуют, как надо понимать, мир Йецира, или мир Творения (Формообразования), а десятая, и последняя по счету, соответствует Асии, или Миру Действия (или Деяния). Пять – это печать, которой Бог запечатлел Высшую область, когда созерцал ее над Собой. Он запечатал ее именем ЙВХ (Йод-Вав-Хе). Шесть – это печать, которой Он запечатлел глубину, когда созерцал ее под Собой. Он запечатал ее именем ХЙВ (Хе-Йод-Вав). Семь – это печать, которой Он запечатлел Восток, когда созерцал его перед Собой. Он запечатал его именем ВЙХ (Вав-Йод-Хе). Восемь – это печать, которой Он запечатлел Запад, когда созерцал его позади Себя. Он запечатал его именем ВХЙ (Вав-Хе-Йод). Девять – это печать, которой Он запечатлел Север, когда созерцал его слева от Себя. Он запечатал его именем ЙХВ (Йод-Хе-Вав). Десять – это печать, которой Он запечатлел Юг, когда созерцал его справа от Себя. Он запечатал его именем ХВЙ (Хе-Вав-Йод)*.
В конечном итоге последовательность из десяти сфирот в совокупности получает название «Неизреченных Имен Божиих» – «установил их в великом Имени Своем». Имена-печати суть комбинации из трех букв, входящие в четырехбуквенное Имя Божие, то есть Тетраграмматон.
Сефер Йецира была издана в Мантуе в 1592 г., однако латинский перевод Постеля появился за десять лет до этого8. Мантуанское издание сопровождалось пятью комментариями9. Другой латинский перевод имеется в собрании Писториуса; его приписывают Рейхлину и Риччи. В 1642 г. в Амстердаме выходит второе издание – на древнееврейском и латинском в переводе Риттангелиуса. В 1830 г. в Лейпциге Книгу Творения издал Мейер с немецким переводом и примечаниями; затем во Франкфурте в 1849 г. она была опубликована Л. Голдсмитом с немецким переводом и комментарием10. В 1887 г. ее французский перевод сделал парижский оккультист Папюс; к нему он присовокупил «Тридцать два пути» и «Пятьдесят Врат познания». Впоследствии он с похвальной честностью признал, что перевод Майера Ламберта (1891 г.) совершеннее11.
Остается один вопрос, требующий рассмотрения, а именно как относиться к тому исключительному значению, которое придают этому трактату в определенных кругах. Действительно ли его приверженцы верят в то, что комбинация буквы Алеф со всеми другими буквами и всех остальных с Алеф, Бет со всеми буквами и всех других с Бет и так далее действительно создали вселенную? Предположение, ни на чем не основанное с позиции любого нормального человека, не считая разве что оккультистов, для которых витание в облаках норма мировосприятия на протяжении всей второй половины XIX в. Действительно ли они воспринимают буквы в качестве символов космических сил и верят в учение Сефер Йециры о том, что мир возник путем их последовательных перестановок? Подобные спекуляции вполне допустимы для того же класса «мудрецов» в моменты просветления, учитывая уровень их научного знания, хотя для обеспечения его передачи от Авраама Элифасу Леви и от Элифаса Леви Уэсткотту и Мазерсу вовсе не требуется аппарат тайной традиции. Но верили ли они на самом деле в то, что буквы представляют оккультные силы детерминированного характера и что посвящение в реальный смысл каббалистической традиции откроет их природу и тем самым объяснит глубинный смысл учения о свойствах букв и слов? Будучи хорошо знаком со всеми этими кругами и их отдельными представителями, должен признаться, что никогда не слышал от этих фантазеров признаний в подобных верованиях, а те, кто говорил о таковых, никогда не мог членораздельно артикулировать подобные взгляды. Темна вода во облацех; за отсутствием же проблесков света в этих вопросах приходится сделать вывод, что именно это причудливое учение объясняет интерес к Сефер Йецире, далеко выходящий за рамки чисто научного подхода, о чем уже говорилось в моем предисловии к последнему переводу Кнута Стенринга, упомянутому в примечании. Я вовсе не предлагаю заново проанализировать это основание, чтобы затем отталкиваться от него. В заключение, если Зогар вобрал в себя Сефер Йеци-ру в ее существе, следует отметить, что старший текст ничего не привнес в младший, который по праву считается частью его высочайшей теософии.
К тому времени, когда появляются первые сведения об этом трактате, он уже мог существовать достаточно давно, а едва ли не все старинные книги содержат в себе истории того или иного рода, объясняющие их происхождение. Те, кто пытается трактовать подобные объяснительные легенды в аспекте историчности, превращают эти непритязательные рассказы в нечто похожее на фарс. Поэтому мы должны ограничиться констатацией факта, что первое упоминание Сефер Йециры в христианской литературе относится к IX в.; кроме того, принято считать, что на него есть ссылки в Талмуде; однако приверженцы гиперкритики выдвигают предположение о существовании некоего альтернативного текста под тем же названием и о том, что текст, на который ссылается Талмуд, не сохранился1. В любом случае не подлежит сомнению, что Книга Творения может быть старше своего первого упоминания в литературе на поколение, век, эпоху. Надо смириться с мыслью, что в точности знать сие нам не дано, а те, кто пытается решить эту проблему догматически в ту или иную сторону, по праву могут считаться людьми нетрезвого ума.
А теперь постараемся более пристально взглянуть на само произведение. Оно делится на шесть глав; в первой рассматривается роль сфир, или сфирот, в творении, а пять остальных посвящены тому, что можно было бы назвать инструментами, – а именно буквам древнееврейского алфавита. Аврааму Бог открылся и заключил с ним Договор/Завет после того, как ему были открыты эти тайны. Как звучит это в оригинале, Бог «связал двадцать две буквы Закона на языке его и открыл ему Свою тайну»2*.
На этой предварительной стадии ознакомления с Сефер Йецирой следует отметить два момента. Первый – это абсолютное разграничение Бога и инструментов творения3, будь то числа или буквы4, четко устанавливаемое в этой ранней каббалистической книге. Отделенный от всех чисел и трансцендентный по отношению ко всякому выражению, Он Царь верный, Пребывающий в Вечности и непреложно управляющий сфирот со Своего святого престола. Второй момент – это эманация сфирот, которой, в отличие от их сотворения, более пристальное внимание уделяют позднейшие каббалисты. Эта тема едва ли отражена в Книге Творения, хотя в последнем переводе глагол «эманировать» (выступать, исходить) встречается только в одном месте (1: 6). Буквальный перевод «бежать и возвратиться», поскольку они, как можно судить, являются орудиями и слугами царя Веков и, наполняемые Его словом, «по велению Его бегут и перед престолом Его преклоняются»5*. Там же, впрочем, сказано, что «их конец внедрен в начале как пламя соединено с углем», и, вероятно, принцип эманации имплицитно содержится именно в этом утверждении. Нет причин отвергать конструкцию, ставшую уже общепринятой; мы хотим лишь привлечь внимание к тому факту, что первое произведение, в котором встречается понятие сфирот, оставляет эту тему в полной темноте, рисуя Бога как активного Творца, Зодчего, Создателя, который напечатлевал, ваял и созидал. На языке масонства Он стал и был Великим Зодчим Вселенной; почему антропоморфизм как бы укоренен в самой сердцевине бытия.
Первая сфира – поэтому так и классифицируемая как Одна – описывается как дух Живого Элохима, Бога Живого, Царя Вечного и Пребывающего в Вечности, что дух Святого есть голос, дух и слово. Вторая – дуновение от духа, иначе представляемая как воздух (эфир); с ней связаны двадцать две буквы, и каждая есть дух. Третья – вода от духа – иначе вода от воздуха: ею Бог «начертал и выбил» первую безжизненную и бесформенную материю. Он создал хаос (Тоху и Боху), влагу и глину, Тоху, линию, словно змея опоясывающую мир6, и Боху, скрытые камни, погруженные в бездну, из которой вытекают воды. Эта триада – дух, дуновение, вода – соответствует сформировавшейся впоследствии концепции мира Ацилут, или мира архетипов7. Пятая сфира – огонь от воды: из него Бог создал Престол Славы, Серафимов, Офаним, или Небесные Колеса, Святых Животных, – то есть Четыре Живые Творения – и остальные служебные духи. Из них основал Он Свою обитель.
Когда это исчисление сочетается с непосредственно следующими за первыми тремя, а именно Пятой и Шестой, образуется вторая триада, охватывающая концепцию Брия, мир Архангелов позднейшей Каббалы. Следует, однако, помнить, что Книга Творения рассматривает только сферу действия, в более поздней Каббале называемую Третьим миром. Поскольку, как это стали понимать в поздней Каббале, каждая сфира содержит в себе все сфирот, аналогичным образом выстраивалась схема из Четырех Миров, в каждом из которых содержатся все. Концепция Сефер Йецира с подобной схемой совершенно не согласуется и, разумеется, исключает ее; сфирот с пятой по девятую включительно образуют, как надо понимать, мир Йецира, или мир Творения (Формообразования), а десятая, и последняя по счету, соответствует Асии, или Миру Действия (или Деяния). Пять – это печать, которой Бог запечатлел Высшую область, когда созерцал ее над Собой. Он запечатал ее именем ЙВХ (Йод-Вав-Хе). Шесть – это печать, которой Он запечатлел глубину, когда созерцал ее под Собой. Он запечатал ее именем ХЙВ (Хе-Йод-Вав). Семь – это печать, которой Он запечатлел Восток, когда созерцал его перед Собой. Он запечатал его именем ВЙХ (Вав-Йод-Хе). Восемь – это печать, которой Он запечатлел Запад, когда созерцал его позади Себя. Он запечатал его именем ВХЙ (Вав-Хе-Йод). Девять – это печать, которой Он запечатлел Север, когда созерцал его слева от Себя. Он запечатал его именем ЙХВ (Йод-Хе-Вав). Десять – это печать, которой Он запечатлел Юг, когда созерцал его справа от Себя. Он запечатал его именем ХВЙ (Хе-Вав-Йод)*.
В конечном итоге последовательность из десяти сфирот в совокупности получает название «Неизреченных Имен Божиих» – «установил их в великом Имени Своем». Имена-печати суть комбинации из трех букв, входящие в четырехбуквенное Имя Божие, то есть Тетраграмматон.
Сефер Йецира была издана в Мантуе в 1592 г., однако латинский перевод Постеля появился за десять лет до этого8. Мантуанское издание сопровождалось пятью комментариями9. Другой латинский перевод имеется в собрании Писториуса; его приписывают Рейхлину и Риччи. В 1642 г. в Амстердаме выходит второе издание – на древнееврейском и латинском в переводе Риттангелиуса. В 1830 г. в Лейпциге Книгу Творения издал Мейер с немецким переводом и примечаниями; затем во Франкфурте в 1849 г. она была опубликована Л. Голдсмитом с немецким переводом и комментарием10. В 1887 г. ее французский перевод сделал парижский оккультист Папюс; к нему он присовокупил «Тридцать два пути» и «Пятьдесят Врат познания». Впоследствии он с похвальной честностью признал, что перевод Майера Ламберта (1891 г.) совершеннее11.
Остается один вопрос, требующий рассмотрения, а именно как относиться к тому исключительному значению, которое придают этому трактату в определенных кругах. Действительно ли его приверженцы верят в то, что комбинация буквы Алеф со всеми другими буквами и всех остальных с Алеф, Бет со всеми буквами и всех других с Бет и так далее действительно создали вселенную? Предположение, ни на чем не основанное с позиции любого нормального человека, не считая разве что оккультистов, для которых витание в облаках норма мировосприятия на протяжении всей второй половины XIX в. Действительно ли они воспринимают буквы в качестве символов космических сил и верят в учение Сефер Йециры о том, что мир возник путем их последовательных перестановок? Подобные спекуляции вполне допустимы для того же класса «мудрецов» в моменты просветления, учитывая уровень их научного знания, хотя для обеспечения его передачи от Авраама Элифасу Леви и от Элифаса Леви Уэсткотту и Мазерсу вовсе не требуется аппарат тайной традиции. Но верили ли они на самом деле в то, что буквы представляют оккультные силы детерминированного характера и что посвящение в реальный смысл каббалистической традиции откроет их природу и тем самым объяснит глубинный смысл учения о свойствах букв и слов? Будучи хорошо знаком со всеми этими кругами и их отдельными представителями, должен признаться, что никогда не слышал от этих фантазеров признаний в подобных верованиях, а те, кто говорил о таковых, никогда не мог членораздельно артикулировать подобные взгляды. Темна вода во облацех; за отсутствием же проблесков света в этих вопросах приходится сделать вывод, что именно это причудливое учение объясняет интерес к Сефер Йецире, далеко выходящий за рамки чисто научного подхода, о чем уже говорилось в моем предисловии к последнему переводу Кнута Стенринга, упомянутому в примечании. Я вовсе не предлагаю заново проанализировать это основание, чтобы затем отталкиваться от него. В заключение, если Зогар вобрал в себя Сефер Йеци-ру в ее существе, следует отметить, что старший текст ничего не привнес в младший, который по праву считается частью его высочайшей теософии.
Примечания
1 В трактате Санхедрин есть следующий пассаж: «При помощи-комбинации букв Неизреченных Имен, как записано в СПР ЙТ-сЙРХ», – означающие Запечатывающие Имена, перечисленные в первой главе и представляющие перестановки, – «Рава создал однажды человека и направил его Рав Зейра. Человек не мог отвечать, когда с ним разговаривали, и сказал ему Рабби: «ты творение собрания» – то есть из тех, что имитируются мистериями некромантии, – «возвращайся в прах». Тщетно было бы пытаться доказывать, что это не аллюзия на трактат, известный на протяжении столетий и неоднократно переиздававшийся. На самом же деле это отсылка к Хилкот Йецире, магическому тексту талмудической эпохи.
2 Сефер Йецира. Гл. 6.
* Текст Сефер Йециры дошел до нас в нескольких вариантах. Далее цитаты приводятся по книге Анри Волохонского «Бытие и Апокалипсис», куда включена Сефер Йецира, основывающаяся на переводе Н. Переферковича, с вариациями из И. Тантлевского и А. Рыбалко и примечаниями А. Волохонского; этот перевод не во всем совпадает с краткой версией.
3 Следовательно, С.Дж. Харрисон ошибался, утверждая, что система сфирот проникнута духом пантеизма и что «она не принимает во внимание элемент иллюзорности, неизбежно заложенный в доктрину теофании» (см.: Harrison C.G. The Trancendental Universe. London, 1894. P. 86, 87). Ср.: Weill A. Lois et Mysteres de la Creation conformes a la Science la plus Absolu. Paris, 1896. Автор ссылается на произведение под тем же названием, которое он издал за сорок лет до этого, утверждая, что это перевод древнееврейской рукописи, принадлежащей некому ученому каббалисту. «Творение сие отличается от всех раввинистических и философских трактатов тем, что в нем утверждается тождество Творца и Его творений на основе текста самой Книги Бытия». Вейл, будучи человеком с богатым воображением, полагал, будто можно выделить подделки и противоречия, которые Ездра и помощники привнесли в Пятикнижие, переписывая оригинальное сочинение Моисея. Ср.: Weill A. Le Talmud et l'Evangile. Paris, 1875. Vol. I. P. 99. По Франку, последнее слово системы, развиваемой в Сефер Йецире, – это подмена идеи абсолютного единства всевозможными разновидностями дуализма (Franck. La Kabbale. P. 159).
2 Сефер Йецира. Гл. 6.
* Текст Сефер Йециры дошел до нас в нескольких вариантах. Далее цитаты приводятся по книге Анри Волохонского «Бытие и Апокалипсис», куда включена Сефер Йецира, основывающаяся на переводе Н. Переферковича, с вариациями из И. Тантлевского и А. Рыбалко и примечаниями А. Волохонского; этот перевод не во всем совпадает с краткой версией.
3 Следовательно, С.Дж. Харрисон ошибался, утверждая, что система сфирот проникнута духом пантеизма и что «она не принимает во внимание элемент иллюзорности, неизбежно заложенный в доктрину теофании» (см.: Harrison C.G. The Trancendental Universe. London, 1894. P. 86, 87). Ср.: Weill A. Lois et Mysteres de la Creation conformes a la Science la plus Absolu. Paris, 1896. Автор ссылается на произведение под тем же названием, которое он издал за сорок лет до этого, утверждая, что это перевод древнееврейской рукописи, принадлежащей некому ученому каббалисту. «Творение сие отличается от всех раввинистических и философских трактатов тем, что в нем утверждается тождество Творца и Его творений на основе текста самой Книги Бытия». Вейл, будучи человеком с богатым воображением, полагал, будто можно выделить подделки и противоречия, которые Ездра и помощники привнесли в Пятикнижие, переписывая оригинальное сочинение Моисея. Ср.: Weill A. Le Talmud et l'Evangile. Paris, 1875. Vol. I. P. 99. По Франку, последнее слово системы, развиваемой в Сефер Йецире, – это подмена идеи абсолютного единства всевозможными разновидностями дуализма (Franck. La Kabbale. P. 159).