4 См. Приложение III.
5 Сефер Йецира. Гл. I. См.: Книга Творения. Цит. перевод с древнееврейского Кнута Стенринга.
* Мы приводим цитату по русскому переводу, о котором говорилось выше.
* Ср.: «зеленую линию» – Linea viridis, – которая окружает мир в Conclusiones Kabbalisticae Пико делла Мирандолы: см. с. 507 в этом труде.
* О четырех мирах Каббалы см. Книгу пятую, § III.
* У Уэйта дан неверный порядок буквенных сочетаний. Приводим полный текст пассажа; приведенный в нем порядок буквенных сочетаний мы сохраняем в нашем переводе.
«Он избрал три буквы из простых тайною, – трех матерей: алеф, мем, шин, – и установил их в великом Имени Своем и заключил ими шесть концов пространства.
Пятое – вышина, обращенная вверх, запечатана именем йод-вав-хе.
Шестое – глубина, обращенная вниз, запечатана именем хе-йод-вав.
Седьмое – восток, обращенный вперед, запечатан именем вав-йод-хе.
Восьмое – запад, обращенный назад, запечатан именем вав-хе-йод.
Девятое – юг, обращенный вправо, запечатан именем йод-хе-вав.
Десятое – север, обращенный влево, запечатан именем хе-вав-йод» (Сефер Йецира. Гл. I. Стих 13).
8 Полное название этой любопытной книжицы Abrahami Patriarchae Liber Jezira, sive Formationes Mundi, Patribus quidem Abrahami tempora praecedentibus revelatus, sed ab ipso etiam Abrahamo expositus Isaaco, et per Profetarum manus posteritati conservatus, ipsis autem 72 Mosis auditoribus in secundo divinae veritatis loco, hoc est in ratione, quae est posterior authoritate, habitus. Vertebat ex Hebraeis et commentariis illustrabat 1551, ad Babylonis ruinam et corrupti mundi finem, Gulielmus Postellus, Restitutus. Parisiis, 1552.
9 В ней также содержатся две рецензии на текст, различия между которыми одни считают существенными, другие незначительными. Карпп (Op. cit. P. 138) называет их tres divergents.
10 The American Encyclopaedia (Vol. III. P. 521, 522) упоминает Амстердамское издание 1642 г. с латинским переводом, не увязывая его, однако, с Риттангелиусом.
11 Другие переводы: 1) Исидор Калиш (Isidor Kalisch), Нью-Йорк, 1887; 2) Эдерсхайм в Приложении к его Jewish Messiah, 1886; Уинн Уэсткотт, 1887 и 1893, который я называю парафразом; 4) Финеас Морделл, Филадельфия, 1914: он сводит текст оригинала к двадцати четырем параграфам; и 5) рабби А.Б. Йосеф, 1923.
III. Внутренние и внешние связи Книги Творения
Примечания
Книга четвертая
I. Сефер ха-Зогар – Книга Сияния
5 Сефер Йецира. Гл. I. См.: Книга Творения. Цит. перевод с древнееврейского Кнута Стенринга.
* Мы приводим цитату по русскому переводу, о котором говорилось выше.
* Ср.: «зеленую линию» – Linea viridis, – которая окружает мир в Conclusiones Kabbalisticae Пико делла Мирандолы: см. с. 507 в этом труде.
* О четырех мирах Каббалы см. Книгу пятую, § III.
* У Уэйта дан неверный порядок буквенных сочетаний. Приводим полный текст пассажа; приведенный в нем порядок буквенных сочетаний мы сохраняем в нашем переводе.
«Он избрал три буквы из простых тайною, – трех матерей: алеф, мем, шин, – и установил их в великом Имени Своем и заключил ими шесть концов пространства.
Пятое – вышина, обращенная вверх, запечатана именем йод-вав-хе.
Шестое – глубина, обращенная вниз, запечатана именем хе-йод-вав.
Седьмое – восток, обращенный вперед, запечатан именем вав-йод-хе.
Восьмое – запад, обращенный назад, запечатан именем вав-хе-йод.
Девятое – юг, обращенный вправо, запечатан именем йод-хе-вав.
Десятое – север, обращенный влево, запечатан именем хе-вав-йод» (Сефер Йецира. Гл. I. Стих 13).
8 Полное название этой любопытной книжицы Abrahami Patriarchae Liber Jezira, sive Formationes Mundi, Patribus quidem Abrahami tempora praecedentibus revelatus, sed ab ipso etiam Abrahamo expositus Isaaco, et per Profetarum manus posteritati conservatus, ipsis autem 72 Mosis auditoribus in secundo divinae veritatis loco, hoc est in ratione, quae est posterior authoritate, habitus. Vertebat ex Hebraeis et commentariis illustrabat 1551, ad Babylonis ruinam et corrupti mundi finem, Gulielmus Postellus, Restitutus. Parisiis, 1552.
9 В ней также содержатся две рецензии на текст, различия между которыми одни считают существенными, другие незначительными. Карпп (Op. cit. P. 138) называет их tres divergents.
10 The American Encyclopaedia (Vol. III. P. 521, 522) упоминает Амстердамское издание 1642 г. с латинским переводом, не увязывая его, однако, с Риттангелиусом.
11 Другие переводы: 1) Исидор Калиш (Isidor Kalisch), Нью-Йорк, 1887; 2) Эдерсхайм в Приложении к его Jewish Messiah, 1886; Уинн Уэсткотт, 1887 и 1893, который я называю парафразом; 4) Финеас Морделл, Филадельфия, 1914: он сводит текст оригинала к двадцати четырем параграфам; и 5) рабби А.Б. Йосеф, 1923.
III. Внутренние и внешние связи Книги Творения
Даже если бы имелись доказательства того, что неблагожелательно настроенный родственник был прав и рабби Моше де Леон действительно написал Зогар «из собственной головы», есть надежное свидетельство, позволяющее утверждать, что содержащаяся в книге каббалистическая система не была плодом его единоличного изобретения. Существование Сефер Йециры – часть этого свидетельства, которое, впрочем, более полно раскрывается в комментариях и последующем развитии тем, заложенных в этом произведении. Как уже говорилось, Книга Творения была издана в Мантуе в сопровождении пяти связанных с ней текстов, которые отнюдь не исчерпывали всю возможную библиографию. Известнейший из этих комментариев, несомненно, Сефер сфирот, или «Толкование на десять сфирот посредством вопросов и ответов», произведение рабби Азриэля бен Менахема; комментарий рабби Авраама считался важнейшим с эзотерической точки зрения, а самый ранний по времени был написан Саадией Гаоном в X в.1 Другой трактат XI в., приписываемый Гаю Гаону, по времени следует за ним, однако и время написания, и авторство многими ставится под сомнение. Есть также комментарии, приписываемые рабби Моше Ботарелю2, рабби Моше бен Нахману3, рабби Аврааму бен Давиду ха-Леви младшему и рабби Элеазару. Первый и последний из этого перечня жили и творили в тот же период, когда Моше де Леон якобы создавал Зогар, а двое других, по признанию современников, полагали, что новизна этого творения «в форме, а не содержании».
Комментарий рабби Саадии Гаона на древнееврейском один из тех, что входил в Мантуанское издание Сефер Йеци-ры4, хотя в оригинале он был написан на арабском и его копия имеется в Бодлианской библиотеке. Восемьсот лет этот арабский текст существовал в рукописном виде, а в 1892 г. он был издан в Париже вместе с французским переводом. В предисловии к своему переводу М. Ламберт замечает, что в своем комментарии Саадия Гаон предстает настоящим теософом, что равносильно утверждению, будто в первом трактате, комментирующем Сефер Йециру, налицо все признаки Каббалы, хотя автора принято считать последовательным рационалистом. Правда, следует признать, что в тексте Саадии нет никаких следов зогарической доктрины. Как мы уже отмечали, в сфирот Книги Творения не просматривается ни малейших перекличек с учением об эманациях. Саадия говорит об одном опосредующем звене между Богом и миром, но это физический воздух, а не трансцендентальная многоступенчатая система исхождения. В воздухе Саадии Бог вездесущ, и он пронизывает все тела, даже самые плотные. Не прослеживается в нарисованной Саадией картине и признаков учения об Эйн-Соф. Вместе с тем, с одной стороны, в его трактате признается, что у нас не может быть адекватного познания Божества и Его соотношений с миром, а с другой стороны, предполагается, что о последних возможно получить некоторое приблизительное представление и что их можно описать при помощи образов и аналогий. В качестве примера подобного сравнения приводится утверждение, что Бог есть жизнь мира, подобно тому как душа есть жизнь тела, и как в человеке душа всемогуща, так всемогущ Бог в этом мире. Он же есть Высший Разум, и подобно тому, как в человеке разумное начало является путеводителем в жизни, так Божественное могущество управляет Божественным Разумом. Однако в своем комментарии Саадия не поднимается выше этой элементарной формы естественной теологии, и приходится признать, что в целом трактат представляет скорее историческую, нежели философскую ценность.
В отличие от Сефер Йециры, где нет никаких признаков пневматологии, Саадия Гаон немало места отводит размышлениям о душе в человеке; и здесь обнаруживаются точки соприкосновения с зогарической Каббалой. Хотя он в корне отрицает переселение душ, он признает пять аспектов, или уровней души, и называет их принятыми именами, встречающимися в Талмуде5, о чем будет сказано в соответствующем месте. К сожалению, его классификация достаточно неуклюжа, и начинает он с признания вслед за Платоном трех свойств души – разумного начала, страстного желания и гнева. Как начало разумное душа именуется Нешама, как носительница желания – Нефеш, в проявлении гнева носит имя Руах. Два других имени – Хайа (живое) и Йехида (неповторимое, уникальное) – относятся к витальности души и к утверждению факта, что никакое творение не похоже на нее. Как увидим дальше, Зогар ничего не знает о таких материалистических характеристиках.
Достойно упоминания и небезынтересно с точки зрения нашего исследования и учение об Божественных и ангельских Именах, учитывая, что Саадия не придает им магических свойств. Имена ангелов варьируют в зависимости от действий, им поручаемых; аналогичным образом имена Бога напрямую связаны с Его деяниями. В деле Творения Он именует Себя Элохимом; устанавливая заповедь о совершении обрезания, Он называется Эль Шаддай; Он – Сущий (Я есмь тот, кто Я есмь) при совершении десяти египетских кар; и Он – Ях, когда совершает великое чудо разделения Красного моря6. В таком же духе сообразно их свойствам варьируют названия звезд, то есть в зависимости от яркости, жара, холода и т. п.
Когда Саадия переходит к объяснению того, как Сефер Йецира рассматривает тварные вещи и то, как они были сотворены, он ссылается на десять категорий, а именно субстанцию, количество, качество, отношение, место, время, силы, положение, активность, пассивность; и если последние рассматриваются применительно к схеме Сефер Йециры, не подлежит сомнению, что Саадия воспринимает их сквозь призму аристотелизма. К этим категориям с неменьшей произвольностью подтянуты и десять заповедей. Так, например, заповедь о прелюбодеянии соотносится с категорией положения, поскольку акт прелюбодеяния есть сам по себе положение и связь.
И наконец, анализируя древнееврейский алфавит, комментатор стремится рассмотреть его во всех взаимосвязях. Алеф – это первый произносимый звук, то есть он вокализуется в задней части языка. Шин вокализуется в середине ротовой полости, а Мем – губной звук. Аналогию в известном смысле нарушает тот факт, что в алфавитном порядке Мем предшествует Шин, да и весь ход размышлений грешит натяжками.
Что касается комментария, приписываемого Гаю Гаону, то здесь немало путаницы, которую Исаак Майер только усугубляет, когда заявляет, что это комментарий к Книге Сокрытия, а не Творения. О первом тексте нет никаких самостоятельных исторических данных, и впервые он появляется в составе Зогара. Трактат Гая Гаона приходится упомянуть только в связи со спорностью его авторства. Другие произведения, приписываемые Гаю Гаону, не вызывают сомнения, но в целом нельзя не согласиться, что Гай Гаон более причастен Каббале, чем Саадия. Этот спорный комментарий сосредоточен преимущественно на тайнах Тетраграмматона и предлагает, пожалуй, впервые четырехсторонний метод написания этого четырехбуквенного Имени посредством букв и кругов, чему такое огромное внимание уделяют современные оккультисты7. Комментарий рабби Авраама бен Давида ха-Леви младшего под этим именем8, современника Маймонида, яростными нападками на которого он известен, также входит в Мантуанское издание Книги Творения и был во многом использован Риттангелиусом в Амстердамском издании 1642 г.9 Немалая путаница связана с личностью автора, которого, с одной стороны, постоянно ассоциируют с автором Седер ха-Каббала, а с другой – воспринимают в оккультистских кругах героем многочисленных разноречивых легенд. Элифас Леви, который приводит отрывок из его трактата в качестве доказательства аутентичности и реальности своего «открытия» Magnum Opus10, подает его в ореоле таинственности и исключительной уникальности, хотя сам явно пользовался изданием Риттангелиуса, вполне доступным и имеющимся почти в любой национальной библиотеке.
Мы установили, что комментарий Саадии Гаона нельзя относить к каббалистическим текстам; мы пришли к выводу, что другой трактат, изобилующий каббалистическими аллюзиями, следует вывести из этого списка в силу того, что время его написания и авторство вызывают споры; в труде рабби Авраама наличие зогарического элемента не вызывает сомнений, к тому же он относится к той школе, которой Грец и другие исследователи приписывают создание Книги Сияния. В этом комментарии есть специфическое различение высших и низших сфирот, что не только характерно для Зогара, но и свидетельствует об определенной связи рабби Авраама с позднейшей Каббалой Ицхака Луриа11. Кроме того, там присутствует доктрина Непознаваемого Бога, «Причины причин, непостижимого ни для кого, кроме Его Самого», пребывающего вне всякого различения и всякого модуса бытия. Учение Саадии не достигает законченной формы Зогара, а его концепция Божественной Сущности представлена, в известном смысле, в более латентной и неразвитой форме, чем учение об Эйн-Соф, Non Ens, которая сама по себе отличается Саадией от Кетер, Венца Творения на том весьма примечательном основании, что «акцидентальное не может быть создано из сущности, как Res из Non Res, или Non Ens», тем самым делая проблему актуализации (эманации) явленного универсума неразрешимой. Подобная точка зрения резко контрастирует с теософией Зогара. Во всем остальном Эйн-Соф нашего комментатора описывается в терминах, почти полностью совпадающих с учением Зогара. «Ему невозможно присвоить ни единство, ни множество, поскольку нельзя присвоить единство тому, что непостижимо по существу», что обосновывается тем, что число есть акциденция, соприродная миру протяженности, места и времени.
Из менее значительных расхождений с Зогаром можно упомянуть предпочтение по значению, отдаваемое автором комментария букве Алеф перед Бет, которой начинается Книга Бытия; эта буква есть форма всех букв, и все пути мудрости содержатся в ней, но по универсальному модусу. В комментарии, кроме того, прослеживаются черты специфической системы ангелологии, которая в дальнейшем получит существенное развитие в учении толкователей Книги Сияния.
Прежде чем расстаться с этим комментарием, отметим предполагаемую связь автора с Авраамом Евреем12, фигурирующим в алхимической литературе. Завещание этого таинственного персонажа превратило легендарного Николаса Фламеля из простого нотариуса в искателя Великого Дела, поиск которого по его повествованию увенчался успехом. Этот документ был написан для народа Израиля, рассеянного гневом Божиим по Франции, тем, кто именовал себя «священником, князем, левитом, астрологом и философом». Описание, служащее нам единственным свидетельством об этом, приведено в другом завещании, принадлежащем якобы Николасу Фламелю; в одной из своих книг я доказывал, что этот документ нельзя считать подлинным13. Оба документа относятся к корпусу алхимической литературы, которую здесь обсуждать неуместно; вместе с тем следует сказать, что попытка отождествить Авраама Фламеля с комментатором Сефер Йециры, предпринятая Элифасом Леви, не только связывает алхимию с Каббалой, что само по себе совершенно необоснованно и не имеет даже намека на обоснование, поскольку в тексте еврейского комментатора нет и следа возможного алхимического прочтения. Кроме того, Авраам-каббалист относится по времени к XII в., тогда как Фламель на два столетия младше; что касается книги, на которую он ссылается, то, даже если принять гипотезу Леви, представляется маловероятным, чтобы подобное произведение существовало в еврейской среде на протяжении столь длительного времени и о нем не осталось никаких сведений.
Первое место среди произведений, обнаруживающих зависимость от Сефер Йециры как в плане близости, так и общности философских взглядов, по праву отдают комментарию Азриэля. Автор его родился в Вальядолиде в или около 1160 г. и умер в 1238 г. По одним источникам, он был учеником рабби Ицхака Слепого14, по другим – его учителем был рабби Иегуда, сын Рабада. В свою очередь, он стал наставником рабби Моше Нахманида, также являющегося звеном в цепи йециратической традиции15.
По преданию, Азриэль много путешествовал в поисках тайной мудрости, хотя, впрочем, в те времена ученые мужи вели бродячий образ жизни и много передвигались, так что, возможно, его непоседливость объясняется менее возвышенными мотивами. Рабби Азриэль связан с каббалистической школой Героны; у нас нет сведений о том, пополнял ли он свои знания где-нибудь еще, но то, что он привнес в это учение плоды собственных размышлений, несомненно. Ему приписывают множество произведений; одни утеряны, другие остались в рукописном виде. «Объяснение десяти сфирот при помощи вопросов и ответов» в немалой степени способствовало оформлению мистических спекуляций Каббалы и породило больше дальнейших размышлений, чем почерпнуло из предыдущей традиции.
Учения Азриэля вызвали резкую оппозицию в среде еврейских последователей Аристотеля; по мнению Исаака Майера, логическая форма его комментария была уступкой этому философскому направлению в еврейской мысли. В широком смысле, этот факт, независимо от того, насколько правдоподобна такая мотивировка, исключительно важен для нашего исследования: он доказывает, что концепция сфирот на изначальной стадии не имела никакого отношения к категориям Аристотеля, коль скоро она нуждалась в приспособлении к принципам мышления последователей греческого философа. Еврейские ученые мужи разделялись на различные философские школы, и исключительное влияние Стагирита, вероятно, преувеличивают. Приверженцы так называемой тайной мудрости оставались в меньшинстве. Не приходится говорить о том, что в интересующий нас период платонизм был не очень известен на Западе, хотя он дает себя знать в поздней Каббале.
И по форме и по содержанию комментарий Азриэля ставили очень высоко. В нем содержится доктрина Эйн-Соф, Беспредельного, отсутствующая в Сефер Йецире; автор излагает свою точку зрения на эманацию сфирот, которые, по Азриэлю, находятся в Эйн-Соф и бездейственны вне Беспредельного. Их исхождение было возможно, потому что Божие всемогущество способно полагать предел. Сущность и реальное начало всякой конечной вещи – это Мысль Верховного Существа16; вне ее они не более чем пустые скорлупки, что относится не только к видимому миру, но и к посредникам между Богом и творением. В своих философских спекуляциях наш каббалист привносит немало фантазий, так, например, описывая сфирот, он пользуется символикой цвета и света17. Кетер «подобна сокрытому свету», или свету, мерцающему во тьме, что надо понимать как образ светящегося тумана. Бина небесно-голубая, потому что Бина – это великое море Каббалы. Хохма желтая, хесед белый, а гвура красная; тиферет белый, красный или розовый, нецах беловато-красный, а ход красновато-белый. Йесод сочетание предыдущей триады, малхут подобна свету, отражающему все цвета. Азриэль говорит о делении на сфирот человеческого тела, что будет встречаться в поздней Каббале.
Рабби Моше бен Нахман, или Нахманид, родился в 1194 г. в Героне. Рассказывают, что до того, как он познакомился с Каббалой, он относился к ней с недоверием, а познакомившись ближе с ее учением, стал горячим последователем обеих ее проявлений – и спекулятивной Каббалы, и практической и своими писаниями немало содействовал ее развитию. «Каббалистическое толкование Закона» было завершено в 1268 г., а его другие многочисленные произведения, среди которых трактат под названием «Сад Восхищения» и еще один о «Тайнах Торы», полны умозрений теософского характера18. Он покинул Испанию и поселился в Палестине, где и умер, по-видимому, в весьма преклонном возрасте, хотя год его смерти в точности неизвестен, видимо где-то около 1270 г.
Комментарий к Сефер Йецире, авторство которого приписывают рабби Элеазару бен Иегуде из Вормса, принадлежит, очевидно, немецкому еврею из Гермесхайма19, одному из величайших каббалистов той эпохи. Однако мнение о том, что он был наставником Моше Нахманида, явная ошибка, на что указывает Баснаж, поскольку он жил значительно поздней. К его трудам, чисто каббалистическим по сути, относятся: 1) «Одеяния Господа», никогда не выходившие в печатном виде; 2) «Путеводитель грешных», призывающий грешников к покаянию и исправлению (Венеция, 1543); 3) «Трактат о душе», который цитирует Мирандола в своих тезисах против астрологии; 4) толкование на Псалом 145 (144); 5) комментарий к Сефер Йецире, входящий в приложение Мантуанского издания этого памятника. Расцвет творчества рабби Элеазара приходится на середину XIV в. Комментарии к Сефер Йецире относят или приписывают – в разных случаях по-разному – рабби Аарону Великому20 под названием «Книга точек»; рабби Иуде ха-Леви21; Саббатаю Доноло22; Иуде бен Барзиллаю23 и Ицхаку Слепому. В Бодлианской библиотеке хранится манускрипт под названием «Мишнат» рабби Йосефа бен Уззиэля, который относят к комментариям к Сефер Йецире, а по другим источникам считают дополнением к самому тексту. Смотрите Еврейскую энциклопедию, статья «Йосеф бен Уззиэль».
Комментарий рабби Саадии Гаона на древнееврейском один из тех, что входил в Мантуанское издание Сефер Йеци-ры4, хотя в оригинале он был написан на арабском и его копия имеется в Бодлианской библиотеке. Восемьсот лет этот арабский текст существовал в рукописном виде, а в 1892 г. он был издан в Париже вместе с французским переводом. В предисловии к своему переводу М. Ламберт замечает, что в своем комментарии Саадия Гаон предстает настоящим теософом, что равносильно утверждению, будто в первом трактате, комментирующем Сефер Йециру, налицо все признаки Каббалы, хотя автора принято считать последовательным рационалистом. Правда, следует признать, что в тексте Саадии нет никаких следов зогарической доктрины. Как мы уже отмечали, в сфирот Книги Творения не просматривается ни малейших перекличек с учением об эманациях. Саадия говорит об одном опосредующем звене между Богом и миром, но это физический воздух, а не трансцендентальная многоступенчатая система исхождения. В воздухе Саадии Бог вездесущ, и он пронизывает все тела, даже самые плотные. Не прослеживается в нарисованной Саадией картине и признаков учения об Эйн-Соф. Вместе с тем, с одной стороны, в его трактате признается, что у нас не может быть адекватного познания Божества и Его соотношений с миром, а с другой стороны, предполагается, что о последних возможно получить некоторое приблизительное представление и что их можно описать при помощи образов и аналогий. В качестве примера подобного сравнения приводится утверждение, что Бог есть жизнь мира, подобно тому как душа есть жизнь тела, и как в человеке душа всемогуща, так всемогущ Бог в этом мире. Он же есть Высший Разум, и подобно тому, как в человеке разумное начало является путеводителем в жизни, так Божественное могущество управляет Божественным Разумом. Однако в своем комментарии Саадия не поднимается выше этой элементарной формы естественной теологии, и приходится признать, что в целом трактат представляет скорее историческую, нежели философскую ценность.
В отличие от Сефер Йециры, где нет никаких признаков пневматологии, Саадия Гаон немало места отводит размышлениям о душе в человеке; и здесь обнаруживаются точки соприкосновения с зогарической Каббалой. Хотя он в корне отрицает переселение душ, он признает пять аспектов, или уровней души, и называет их принятыми именами, встречающимися в Талмуде5, о чем будет сказано в соответствующем месте. К сожалению, его классификация достаточно неуклюжа, и начинает он с признания вслед за Платоном трех свойств души – разумного начала, страстного желания и гнева. Как начало разумное душа именуется Нешама, как носительница желания – Нефеш, в проявлении гнева носит имя Руах. Два других имени – Хайа (живое) и Йехида (неповторимое, уникальное) – относятся к витальности души и к утверждению факта, что никакое творение не похоже на нее. Как увидим дальше, Зогар ничего не знает о таких материалистических характеристиках.
Достойно упоминания и небезынтересно с точки зрения нашего исследования и учение об Божественных и ангельских Именах, учитывая, что Саадия не придает им магических свойств. Имена ангелов варьируют в зависимости от действий, им поручаемых; аналогичным образом имена Бога напрямую связаны с Его деяниями. В деле Творения Он именует Себя Элохимом; устанавливая заповедь о совершении обрезания, Он называется Эль Шаддай; Он – Сущий (Я есмь тот, кто Я есмь) при совершении десяти египетских кар; и Он – Ях, когда совершает великое чудо разделения Красного моря6. В таком же духе сообразно их свойствам варьируют названия звезд, то есть в зависимости от яркости, жара, холода и т. п.
Когда Саадия переходит к объяснению того, как Сефер Йецира рассматривает тварные вещи и то, как они были сотворены, он ссылается на десять категорий, а именно субстанцию, количество, качество, отношение, место, время, силы, положение, активность, пассивность; и если последние рассматриваются применительно к схеме Сефер Йециры, не подлежит сомнению, что Саадия воспринимает их сквозь призму аристотелизма. К этим категориям с неменьшей произвольностью подтянуты и десять заповедей. Так, например, заповедь о прелюбодеянии соотносится с категорией положения, поскольку акт прелюбодеяния есть сам по себе положение и связь.
И наконец, анализируя древнееврейский алфавит, комментатор стремится рассмотреть его во всех взаимосвязях. Алеф – это первый произносимый звук, то есть он вокализуется в задней части языка. Шин вокализуется в середине ротовой полости, а Мем – губной звук. Аналогию в известном смысле нарушает тот факт, что в алфавитном порядке Мем предшествует Шин, да и весь ход размышлений грешит натяжками.
Что касается комментария, приписываемого Гаю Гаону, то здесь немало путаницы, которую Исаак Майер только усугубляет, когда заявляет, что это комментарий к Книге Сокрытия, а не Творения. О первом тексте нет никаких самостоятельных исторических данных, и впервые он появляется в составе Зогара. Трактат Гая Гаона приходится упомянуть только в связи со спорностью его авторства. Другие произведения, приписываемые Гаю Гаону, не вызывают сомнения, но в целом нельзя не согласиться, что Гай Гаон более причастен Каббале, чем Саадия. Этот спорный комментарий сосредоточен преимущественно на тайнах Тетраграмматона и предлагает, пожалуй, впервые четырехсторонний метод написания этого четырехбуквенного Имени посредством букв и кругов, чему такое огромное внимание уделяют современные оккультисты7. Комментарий рабби Авраама бен Давида ха-Леви младшего под этим именем8, современника Маймонида, яростными нападками на которого он известен, также входит в Мантуанское издание Книги Творения и был во многом использован Риттангелиусом в Амстердамском издании 1642 г.9 Немалая путаница связана с личностью автора, которого, с одной стороны, постоянно ассоциируют с автором Седер ха-Каббала, а с другой – воспринимают в оккультистских кругах героем многочисленных разноречивых легенд. Элифас Леви, который приводит отрывок из его трактата в качестве доказательства аутентичности и реальности своего «открытия» Magnum Opus10, подает его в ореоле таинственности и исключительной уникальности, хотя сам явно пользовался изданием Риттангелиуса, вполне доступным и имеющимся почти в любой национальной библиотеке.
Мы установили, что комментарий Саадии Гаона нельзя относить к каббалистическим текстам; мы пришли к выводу, что другой трактат, изобилующий каббалистическими аллюзиями, следует вывести из этого списка в силу того, что время его написания и авторство вызывают споры; в труде рабби Авраама наличие зогарического элемента не вызывает сомнений, к тому же он относится к той школе, которой Грец и другие исследователи приписывают создание Книги Сияния. В этом комментарии есть специфическое различение высших и низших сфирот, что не только характерно для Зогара, но и свидетельствует об определенной связи рабби Авраама с позднейшей Каббалой Ицхака Луриа11. Кроме того, там присутствует доктрина Непознаваемого Бога, «Причины причин, непостижимого ни для кого, кроме Его Самого», пребывающего вне всякого различения и всякого модуса бытия. Учение Саадии не достигает законченной формы Зогара, а его концепция Божественной Сущности представлена, в известном смысле, в более латентной и неразвитой форме, чем учение об Эйн-Соф, Non Ens, которая сама по себе отличается Саадией от Кетер, Венца Творения на том весьма примечательном основании, что «акцидентальное не может быть создано из сущности, как Res из Non Res, или Non Ens», тем самым делая проблему актуализации (эманации) явленного универсума неразрешимой. Подобная точка зрения резко контрастирует с теософией Зогара. Во всем остальном Эйн-Соф нашего комментатора описывается в терминах, почти полностью совпадающих с учением Зогара. «Ему невозможно присвоить ни единство, ни множество, поскольку нельзя присвоить единство тому, что непостижимо по существу», что обосновывается тем, что число есть акциденция, соприродная миру протяженности, места и времени.
Из менее значительных расхождений с Зогаром можно упомянуть предпочтение по значению, отдаваемое автором комментария букве Алеф перед Бет, которой начинается Книга Бытия; эта буква есть форма всех букв, и все пути мудрости содержатся в ней, но по универсальному модусу. В комментарии, кроме того, прослеживаются черты специфической системы ангелологии, которая в дальнейшем получит существенное развитие в учении толкователей Книги Сияния.
Прежде чем расстаться с этим комментарием, отметим предполагаемую связь автора с Авраамом Евреем12, фигурирующим в алхимической литературе. Завещание этого таинственного персонажа превратило легендарного Николаса Фламеля из простого нотариуса в искателя Великого Дела, поиск которого по его повествованию увенчался успехом. Этот документ был написан для народа Израиля, рассеянного гневом Божиим по Франции, тем, кто именовал себя «священником, князем, левитом, астрологом и философом». Описание, служащее нам единственным свидетельством об этом, приведено в другом завещании, принадлежащем якобы Николасу Фламелю; в одной из своих книг я доказывал, что этот документ нельзя считать подлинным13. Оба документа относятся к корпусу алхимической литературы, которую здесь обсуждать неуместно; вместе с тем следует сказать, что попытка отождествить Авраама Фламеля с комментатором Сефер Йециры, предпринятая Элифасом Леви, не только связывает алхимию с Каббалой, что само по себе совершенно необоснованно и не имеет даже намека на обоснование, поскольку в тексте еврейского комментатора нет и следа возможного алхимического прочтения. Кроме того, Авраам-каббалист относится по времени к XII в., тогда как Фламель на два столетия младше; что касается книги, на которую он ссылается, то, даже если принять гипотезу Леви, представляется маловероятным, чтобы подобное произведение существовало в еврейской среде на протяжении столь длительного времени и о нем не осталось никаких сведений.
Первое место среди произведений, обнаруживающих зависимость от Сефер Йециры как в плане близости, так и общности философских взглядов, по праву отдают комментарию Азриэля. Автор его родился в Вальядолиде в или около 1160 г. и умер в 1238 г. По одним источникам, он был учеником рабби Ицхака Слепого14, по другим – его учителем был рабби Иегуда, сын Рабада. В свою очередь, он стал наставником рабби Моше Нахманида, также являющегося звеном в цепи йециратической традиции15.
По преданию, Азриэль много путешествовал в поисках тайной мудрости, хотя, впрочем, в те времена ученые мужи вели бродячий образ жизни и много передвигались, так что, возможно, его непоседливость объясняется менее возвышенными мотивами. Рабби Азриэль связан с каббалистической школой Героны; у нас нет сведений о том, пополнял ли он свои знания где-нибудь еще, но то, что он привнес в это учение плоды собственных размышлений, несомненно. Ему приписывают множество произведений; одни утеряны, другие остались в рукописном виде. «Объяснение десяти сфирот при помощи вопросов и ответов» в немалой степени способствовало оформлению мистических спекуляций Каббалы и породило больше дальнейших размышлений, чем почерпнуло из предыдущей традиции.
Учения Азриэля вызвали резкую оппозицию в среде еврейских последователей Аристотеля; по мнению Исаака Майера, логическая форма его комментария была уступкой этому философскому направлению в еврейской мысли. В широком смысле, этот факт, независимо от того, насколько правдоподобна такая мотивировка, исключительно важен для нашего исследования: он доказывает, что концепция сфирот на изначальной стадии не имела никакого отношения к категориям Аристотеля, коль скоро она нуждалась в приспособлении к принципам мышления последователей греческого философа. Еврейские ученые мужи разделялись на различные философские школы, и исключительное влияние Стагирита, вероятно, преувеличивают. Приверженцы так называемой тайной мудрости оставались в меньшинстве. Не приходится говорить о том, что в интересующий нас период платонизм был не очень известен на Западе, хотя он дает себя знать в поздней Каббале.
И по форме и по содержанию комментарий Азриэля ставили очень высоко. В нем содержится доктрина Эйн-Соф, Беспредельного, отсутствующая в Сефер Йецире; автор излагает свою точку зрения на эманацию сфирот, которые, по Азриэлю, находятся в Эйн-Соф и бездейственны вне Беспредельного. Их исхождение было возможно, потому что Божие всемогущество способно полагать предел. Сущность и реальное начало всякой конечной вещи – это Мысль Верховного Существа16; вне ее они не более чем пустые скорлупки, что относится не только к видимому миру, но и к посредникам между Богом и творением. В своих философских спекуляциях наш каббалист привносит немало фантазий, так, например, описывая сфирот, он пользуется символикой цвета и света17. Кетер «подобна сокрытому свету», или свету, мерцающему во тьме, что надо понимать как образ светящегося тумана. Бина небесно-голубая, потому что Бина – это великое море Каббалы. Хохма желтая, хесед белый, а гвура красная; тиферет белый, красный или розовый, нецах беловато-красный, а ход красновато-белый. Йесод сочетание предыдущей триады, малхут подобна свету, отражающему все цвета. Азриэль говорит о делении на сфирот человеческого тела, что будет встречаться в поздней Каббале.
Рабби Моше бен Нахман, или Нахманид, родился в 1194 г. в Героне. Рассказывают, что до того, как он познакомился с Каббалой, он относился к ней с недоверием, а познакомившись ближе с ее учением, стал горячим последователем обеих ее проявлений – и спекулятивной Каббалы, и практической и своими писаниями немало содействовал ее развитию. «Каббалистическое толкование Закона» было завершено в 1268 г., а его другие многочисленные произведения, среди которых трактат под названием «Сад Восхищения» и еще один о «Тайнах Торы», полны умозрений теософского характера18. Он покинул Испанию и поселился в Палестине, где и умер, по-видимому, в весьма преклонном возрасте, хотя год его смерти в точности неизвестен, видимо где-то около 1270 г.
Комментарий к Сефер Йецире, авторство которого приписывают рабби Элеазару бен Иегуде из Вормса, принадлежит, очевидно, немецкому еврею из Гермесхайма19, одному из величайших каббалистов той эпохи. Однако мнение о том, что он был наставником Моше Нахманида, явная ошибка, на что указывает Баснаж, поскольку он жил значительно поздней. К его трудам, чисто каббалистическим по сути, относятся: 1) «Одеяния Господа», никогда не выходившие в печатном виде; 2) «Путеводитель грешных», призывающий грешников к покаянию и исправлению (Венеция, 1543); 3) «Трактат о душе», который цитирует Мирандола в своих тезисах против астрологии; 4) толкование на Псалом 145 (144); 5) комментарий к Сефер Йецире, входящий в приложение Мантуанского издания этого памятника. Расцвет творчества рабби Элеазара приходится на середину XIV в. Комментарии к Сефер Йецире относят или приписывают – в разных случаях по-разному – рабби Аарону Великому20 под названием «Книга точек»; рабби Иуде ха-Леви21; Саббатаю Доноло22; Иуде бен Барзиллаю23 и Ицхаку Слепому. В Бодлианской библиотеке хранится манускрипт под названием «Мишнат» рабби Йосефа бен Уззиэля, который относят к комментариям к Сефер Йецире, а по другим источникам считают дополнением к самому тексту. Смотрите Еврейскую энциклопедию, статья «Йосеф бен Уззиэль».
Примечания
1 Это Саадия бен Йосеф, гаон Суры. В Еврейской энциклопедии высказывается предположение, что Саадия – это «искусственно составленный ивритский эквивалент» его арабского имени Саид. Гаонами, как мы уже указывали, назывались главы двух еврейских академий в Вавилоне, а именно Суры и Пумбедиты. Термин появился в конце VI в., множественное число гаоним.
2 Он описывает Каббалу как самую чистую и святую философию, ни в чем, однако, не проявляя знакомства с Зогаром. Жил и учительствовал в XIV и XV вв. и был наставлен в Тайной традиции Иаковом Сефарди.
3 Bartolocci. Op. cit. Vol. IV. P. 267.
4 См. c. 129.
5 Несмотря на неприятие реинкарнации в ее каббалистическом осмыслении, он признает предсуществование души и утверждает, что воскресение тела наступит тогда, когда все души, определенные к земному бытию, пройдут через него. Это один из вариантов зогарической доктрины во всей ее чистоте и простоте, но здесь скорее древняя концепция нашла отражение в позднем тексте.
6 Согласно учению Зогара, Божественное Имя АХЙХ (AHIH), что значит «Я есмь», указывает на унификацию и сокрытие всех вещей таким образом, что между ними невозможно установить различия. Слова АШР АХЙХ (ASHR AHIH), «Что (Кто) Я есмь», представляют Бога в момент раскрытия всего сущего, включая и Свое Верховное Имя. С другой стороны, имя или титул АХЙХ АШР АХЙХ (AHIH ASHR AHIH), «Я есмь тот, кто Я есмь», относится к Божеству или является тем именем, которое Он принимает по случаю манифестации вселенной, когда Бог именуется Яхве (Zohar. Mantua ed. Pt. III. Fol. 65b). Ср. с французским переводом (P. 179).
7 Прежде всего Элифас Леви, который приводит его диаграмму с совершенно фантастическими добавлениями (Dogme de la Haute Magie, в разделе, посвященном Каббале) и в другом месте (La Science des Esprits), иллюстрирует эти дополнения неким каббалистическим документом, являющимся, на мой взгляд, его собственным вымыслом.
8 Bartolocci. Op. cit. Vol. I. P. 15. Считается, что он родился около 1110 г. и принял, как говорит предание, мученическую кончину в или около 1180 г.
9 Liber Jesira (на древнееврейском и латинском), qui Abrahamo patriarchs adscribitur, una cum commentario Rabbi Abraham F. D. (то есть Бен Диор, то есть Даур и еще Рабад) super 32 Semitas Sapientiae… Translatus et Notis illustratus a Joanne Stephano Rittangelio… Amstelodami, 1642. Тридцать два Пути, о которых идет речь в начале Сефер Йециры, приводятся на древнееврейском и латинском языках, в каждом случае сразу за текстом следует комментарий рабби Авраама, также на древнееврейском и латинском. Затем приводится толкование Риттангелиуса, иногда занимающее несколько страниц с многочисленными цитатами из различных авторитетных источников, в том числе из Зогара и Добавлений (Поправок) к нему. После Путей идет собственно Сефер Йецира на латинском и древнееврейском с комментарием издателя, также на двух языках. Следует заметить, что Риттангелиус приводит комментарий рабби Авраама не весь целиком, а лишь ту его часть, где речь идет о путях Мудрости.
10 Rituele de la Haute Magie. P. 12, где приводимый древнееврейский отрывок совершенно невразумителен. Я попытался исправить его в своем аннотированном переводе (см.: Transcendental Magic. La Clef des Grands Mysteres. P. 233, 234).
11 Не приходится сомневаться в том, что система десяти сфирот была достаточно развита в еврейской среде в эпоху комментатора Сефер Йециры.
12 Под таким именем приводит в своей библиографии Бартолоччи тех многочисленных писателей, которых не в состоянии отождествить более точно.
13 См.: Waite A.E. Secret Tradition in Alchemy. 1926. Ch. X. P. 137 et seq.
14 Деятельность его приходится на период с 1190 до около 1210 г. Развивал учение о круговороте души; до наших дней дошли фрагменты его писаний.
15 И, по Грецу, своей известностью немало способствовал ее распространению.
16 Ср.: Zohar. Pt. I. Fol. 74a; Pt. I. Fol. 440.
17 По Зогару, цветовые соотношения следующие: кетер – черная, белая или бесцветная; тиферет – пурпурная; малхут – прозрачный сапфир.
18 К его другим произведениям относится послание о пользе брака для взращивания страха Божия – разумеется, без капли юмора; трактат о природе человека, по тексту 2 Цар. (Самуил), 8: 19; «Книга о вере и уповании»; еще одна о войнах; и еще одна о Гранате. Они вовсе не каббалистические, как «Сокровищница Жизни», «Сокровищница Господа» и «Сад Восхищения» (уже упоминавшаяся), или мистическое послание об объектах желания. Что касается практической Каббалы, он относился к ней с большим интересом, в том числе к искусствам некромантии, вызывания злых духов и методам их контролирования.
19 Basnage. Histoire des Juifs. Ch. VII. Vol. V. P. 1859. См. также: Bartolocci. Vol. I. P. 186, 187.
20 Bartolocci. Op. cit. Vol. I. P. 15.
21 См. его трактат под заглавием «Кузари».
22 Издано M. Castelli (Флоренция, 1880). Он жил в Италии и был врачом и астрологом. Родился в 913 г. и умер где-то после 982 г. Известен еще под именем Шабтай бен Абрахам бен Иоэль.
23 Издано М. Холлбертштаммом (M. Hallbertstamm) (Берлин, 1885). Иуда, о котором идет речь, был испанским талмудистом из Барселоны, творческая деятельность его приходится на конец XI в. – начало XII в.
2 Он описывает Каббалу как самую чистую и святую философию, ни в чем, однако, не проявляя знакомства с Зогаром. Жил и учительствовал в XIV и XV вв. и был наставлен в Тайной традиции Иаковом Сефарди.
3 Bartolocci. Op. cit. Vol. IV. P. 267.
4 См. c. 129.
5 Несмотря на неприятие реинкарнации в ее каббалистическом осмыслении, он признает предсуществование души и утверждает, что воскресение тела наступит тогда, когда все души, определенные к земному бытию, пройдут через него. Это один из вариантов зогарической доктрины во всей ее чистоте и простоте, но здесь скорее древняя концепция нашла отражение в позднем тексте.
6 Согласно учению Зогара, Божественное Имя АХЙХ (AHIH), что значит «Я есмь», указывает на унификацию и сокрытие всех вещей таким образом, что между ними невозможно установить различия. Слова АШР АХЙХ (ASHR AHIH), «Что (Кто) Я есмь», представляют Бога в момент раскрытия всего сущего, включая и Свое Верховное Имя. С другой стороны, имя или титул АХЙХ АШР АХЙХ (AHIH ASHR AHIH), «Я есмь тот, кто Я есмь», относится к Божеству или является тем именем, которое Он принимает по случаю манифестации вселенной, когда Бог именуется Яхве (Zohar. Mantua ed. Pt. III. Fol. 65b). Ср. с французским переводом (P. 179).
7 Прежде всего Элифас Леви, который приводит его диаграмму с совершенно фантастическими добавлениями (Dogme de la Haute Magie, в разделе, посвященном Каббале) и в другом месте (La Science des Esprits), иллюстрирует эти дополнения неким каббалистическим документом, являющимся, на мой взгляд, его собственным вымыслом.
8 Bartolocci. Op. cit. Vol. I. P. 15. Считается, что он родился около 1110 г. и принял, как говорит предание, мученическую кончину в или около 1180 г.
9 Liber Jesira (на древнееврейском и латинском), qui Abrahamo patriarchs adscribitur, una cum commentario Rabbi Abraham F. D. (то есть Бен Диор, то есть Даур и еще Рабад) super 32 Semitas Sapientiae… Translatus et Notis illustratus a Joanne Stephano Rittangelio… Amstelodami, 1642. Тридцать два Пути, о которых идет речь в начале Сефер Йециры, приводятся на древнееврейском и латинском языках, в каждом случае сразу за текстом следует комментарий рабби Авраама, также на древнееврейском и латинском. Затем приводится толкование Риттангелиуса, иногда занимающее несколько страниц с многочисленными цитатами из различных авторитетных источников, в том числе из Зогара и Добавлений (Поправок) к нему. После Путей идет собственно Сефер Йецира на латинском и древнееврейском с комментарием издателя, также на двух языках. Следует заметить, что Риттангелиус приводит комментарий рабби Авраама не весь целиком, а лишь ту его часть, где речь идет о путях Мудрости.
10 Rituele de la Haute Magie. P. 12, где приводимый древнееврейский отрывок совершенно невразумителен. Я попытался исправить его в своем аннотированном переводе (см.: Transcendental Magic. La Clef des Grands Mysteres. P. 233, 234).
11 Не приходится сомневаться в том, что система десяти сфирот была достаточно развита в еврейской среде в эпоху комментатора Сефер Йециры.
12 Под таким именем приводит в своей библиографии Бартолоччи тех многочисленных писателей, которых не в состоянии отождествить более точно.
13 См.: Waite A.E. Secret Tradition in Alchemy. 1926. Ch. X. P. 137 et seq.
14 Деятельность его приходится на период с 1190 до около 1210 г. Развивал учение о круговороте души; до наших дней дошли фрагменты его писаний.
15 И, по Грецу, своей известностью немало способствовал ее распространению.
16 Ср.: Zohar. Pt. I. Fol. 74a; Pt. I. Fol. 440.
17 По Зогару, цветовые соотношения следующие: кетер – черная, белая или бесцветная; тиферет – пурпурная; малхут – прозрачный сапфир.
18 К его другим произведениям относится послание о пользе брака для взращивания страха Божия – разумеется, без капли юмора; трактат о природе человека, по тексту 2 Цар. (Самуил), 8: 19; «Книга о вере и уповании»; еще одна о войнах; и еще одна о Гранате. Они вовсе не каббалистические, как «Сокровищница Жизни», «Сокровищница Господа» и «Сад Восхищения» (уже упоминавшаяся), или мистическое послание об объектах желания. Что касается практической Каббалы, он относился к ней с большим интересом, в том числе к искусствам некромантии, вызывания злых духов и методам их контролирования.
19 Basnage. Histoire des Juifs. Ch. VII. Vol. V. P. 1859. См. также: Bartolocci. Vol. I. P. 186, 187.
20 Bartolocci. Op. cit. Vol. I. P. 15.
21 См. его трактат под заглавием «Кузари».
22 Издано M. Castelli (Флоренция, 1880). Он жил в Италии и был врачом и астрологом. Родился в 913 г. и умер где-то после 982 г. Известен еще под именем Шабтай бен Абрахам бен Иоэль.
23 Издано М. Холлбертштаммом (M. Hallbertstamm) (Берлин, 1885). Иуда, о котором идет речь, был испанским талмудистом из Барселоны, творческая деятельность его приходится на конец XI в. – начало XII в.
Книга четвертая
Письменное слово каббалы: второй период, эпоха Зогара
I. Сефер ха-Зогар – Книга Сияния
Объем цикла Сефер Йециры невелик; текст сохранился на нескольких языках; непосредственно связанные с ним произведения имеются в латинских переводах1. Таким образом, этот памятник доступен ученым и исследователям, даже если они не знают иврит. Что касается Сефер ха-Зогар, то есть Книги Сияния, то она, напротив, не только велика сама по себе, но к ней примыкает внушительный дополнительный материал, относящийся к более позднему времени, а также обширная, непосредственно связанная с ней литература. Кроме того, Книга Сияния написана преимущественно на арамейском («Иерушалми» Ицхака из Акко); и только три коротких трактата, включенные в основной текст, дошли до нас в латинских переводах. Следовательно, с XIII до XX в. это была книга за семью печатями для большинства ученых, во всяком случае до появления уже в наше время полного французского перевода, о котором мы упоминали2. До этого в научном мире царила полная неразбериха, во-первых, относительно содержания Зогара и, во-вторых, относительно его многочисленных делений3, что отчасти можно объяснить амбициозными претензиями исторического собрания Розенрота. Kabbala Denudata*, в попытке объять необъятное, не дает адекватного представления о произведении, ради раскрытия содержания которого она задумана. В ней непропорционально большое внимание уделяется трем трактатам, вставленным в основной корпус Зогара, и поздним комментариям на оные; аппарат в виде лексикона, составляющий основной объем первого тома, при всей его кажущейся методичности представляет собой подлинный хаос: поздние и ранние комментаторы свалены в одну кучу абсолютно некритично в духе того времени; в следующем разделе в неоправданно большом объеме приводятся частные обсуждения и переписка между издателем и Генри Муром, английским платоником; и, наконец, второй том включает огромный трактат на тему круговорота душ каббалиста XVII в. Вместе с тем, при всех своих недостатках, Kabbala Denudata сохраняет первостепенное значение, и оно было бы выше всяких степеней, если бы его составителем руководил более трезвый гений. Как бы то ни было, но весь круг ученых, проявивших интерес к предмету, вынужден был идти по стопам Розенрота и принимать небольшой трактат под названием Книга Сокрытия за фундаментальную часть всего Зогара, а связанные с этим трактатом позднейшие тексты за наиважнейшие. На самом деле имеются другие источники, корректирующие отчасти это ложное впечатление, а именно работа Франка на французском и Гинсбурга на английском, если ограничиться перечислением этих двоих, что является, впрочем, скорее исключением из правил, ярким примером чему может служить расширенное издание компиляции Папюса. В библиографическом приложении в нем сообщается, что «единственным полным переводом» Зогара является таковое М.А. Шато4, тогда как все, что затрагивает нашу тему, сводится к трактатам, переложенным на латинский Розенротом, да и они на протяжении многих лет были доступны только в английской версии Мазерса. Книга Сокрытия и ее зогарические комментарии носят случайный характер в составе Зогара, и они не могут передать представление о масштабах этого грандиозного теософского собрания и круге его тем. С эзотерической точки зрения сам Зогар нечто случайное в Каббале – случай в жизни этой Традиции, точно так же, как с точки зрения католичества Новый Завет не является исключительным основоположением Церкви, а лишь одно из событий в ее развитии.