Как мы уже доказали научную необходимость отделить Каббалу от Талмуда, так точно, по крайней мере до следующей стадии нашего исследования, необходимо отбросить каббалистическую магию. Нас интересуют попытки объяснить универсум, но прежде всего происхождение, природу и судьбу человеческой души, что не имеет ни малейшего отношения к колдовству и искусству вызывания духов. Использование Имен Бога в теургических целях и в искусстве изготовления талисманов наряду с доктриной заклятий и магических слов неотъемлемо от еврейской теософии, но, как это станет понятно позднее, проблема не в древности происхождения этих представлений, – они нас в данном случае не интересуют.
Другая ошибка заключается в том, что сущностное содержание сокровенной традиции смешивают с определенными принципами экзегетики, посредством которых находят авторитетное подтверждение ее наличия в Писаниях. Эти принципы применяются очень широко, и не приходится сомневаться, что самые нелепые результаты подобной экзегетики наполняют бесчисленные страницы этой традиции; но эти методы подхода к материалу, которые порой даже подкрепляют его, следует также различать. Вместе с тем они передавались с традицией и как таковые суть Каббалы; но они не доктринальная Каббала, и на путях нашего методологического рассмотрения предмета их также надо четко выделять9.
Из вышеизложенных различений следует, что, широко говоря, существуют четыре самостоятельные группы или рода традиции Израиля, которые по самим своим названиям подпадают под понятие Каббалы10:
1. Законодательная традиция Талмуда, предписания относительно исполнения Закона, обычаев, обрядов, регулирующие религиозную и гражданскую жизнь народа Израиля. Эта литература обладает исключительной исторической ценностью, но к философии не имеет отношения.
2. Магическая традиция древних евреев, очень важная в плане источников оккультных наук, крайне темная в историческом плане, исключительно преувеличенная в своем значении теми, кто пишет о ней, не имея практически литературных источников старше XIV в. н. э., хотя многое говорит о том, что к этому времени она утратила большую часть своих древнейших элементов11.
3. Определенные экзегетические и прочие традиционные методы, посредством которых можно было извлекать тайный духовный смысл из буквы Писания. Результаты подобных бредовых изысканий, сегодня кажущихся глупыми и смехотворными, были иногда до крайности курьезны12. К таким методам мистической экзегезы относятся:
а) гематрия, криптографическая система, при помощи которой буквам слова придавались цифровые значения, а на основании получавшейся арифметической суммы истолковывался скрытый смысл этого слова;
б) нотарикон (от Notaricum, гр. аббревиатура). Некое подобие стенографической системы, позволявшей каждую букву слова рассматривать как начальную букву другого слова или, наоборот, из начальных букв слов, составляющих предложение, комбинировать новое слово, которое должно было пролить свет на смысл предложения;
в) тмура, или Замена, что означает метод перестановки букв в соответствии с особыми правилами и составления из них новых слов или предложений.
Очевидно, что полем приложения этих методов может быть не только один язык или одна литература; применение их, скажем, к пьесам Шекспира может дать результаты, которым позавидует любая великая криптограмма. Есть что-то унизительное в том, что серьезный предмет и потрясающую литературу связывают с таким легкомысленным занятием; однако в дальнейшем мы увидим, что особый подход древних евреев к своему языку объясняется тем, что они видели в нем Божественные свойства, но к нашему исследованию эта сторона, к счастью, не имеет отношения. Иногда эти методы мистической экзегезы называют магической или практической Каббалой13. Вместе с тем их древность вопрос спорный, что также верно и относительно знаков огласовки. Одни исследователи полагают, что следы их просматриваются даже в Священном Писании14. Следует особо заметить, что такое использование этих знаков сравнительно редко в Зогаре.
4. Философская традиция, воплощенная в Сефер Йецире и корпусе Зогар. К ним, собственно, только и приложим по праву термин «Каббала», который имеет в виду любой компетентный автор, употребляя его. Сами каббалисты разделяют ее на:
а) доктрину Творения;
б) доктрину Престола или Колесницы – то есть Колесницу из видения Иезекииля15.
Эти деления касаются соответственно материального и метафизического миров и вместе иногда называются теоретической или умозрительной Каббалой. Грубо и схематично можно сказать, что Сефер Йецира воплощает в себе доктрину Творения, а Сефер ха-Зогар доктрину Колесницы. Вместе с тем в Зогаре сполна представлены мифы творения, хотя он наш главный источник традиции теософии Колесницы; эта доктрина встречается только там; методическое прочтение ее и развитие ее идей – дело позднейших каббалистов. Так называемая теоретическая Каббала открыла Израилю – по крайней мере, в плане возможности – интеллектуальный горизонт, невозможный для талмудического еврея, и дала сынам Изгнания место в европейской философии. Когда мы слышим, что Каббалой были очарованы многие великие умы христианского мира, речь идет именно об этой Каббале16. И, в заключение, именно эта Каббала является объектом нашего изыскания17. Необходимо отметить, что и вне корпуса Зогара существует значительная теософская и мистическая еврейская литература, примером которой может служить Сефер Йецира. Она вела к Зогару и вобрана последней. Однако можно ли ее считать каббалистической в смысле Зогара, остается предметом научных споров.
Примечания
Книга вторая
I. Датировка Сефер Йециры, или Книги Творения
Примечания
Другая ошибка заключается в том, что сущностное содержание сокровенной традиции смешивают с определенными принципами экзегетики, посредством которых находят авторитетное подтверждение ее наличия в Писаниях. Эти принципы применяются очень широко, и не приходится сомневаться, что самые нелепые результаты подобной экзегетики наполняют бесчисленные страницы этой традиции; но эти методы подхода к материалу, которые порой даже подкрепляют его, следует также различать. Вместе с тем они передавались с традицией и как таковые суть Каббалы; но они не доктринальная Каббала, и на путях нашего методологического рассмотрения предмета их также надо четко выделять9.
Из вышеизложенных различений следует, что, широко говоря, существуют четыре самостоятельные группы или рода традиции Израиля, которые по самим своим названиям подпадают под понятие Каббалы10:
1. Законодательная традиция Талмуда, предписания относительно исполнения Закона, обычаев, обрядов, регулирующие религиозную и гражданскую жизнь народа Израиля. Эта литература обладает исключительной исторической ценностью, но к философии не имеет отношения.
2. Магическая традиция древних евреев, очень важная в плане источников оккультных наук, крайне темная в историческом плане, исключительно преувеличенная в своем значении теми, кто пишет о ней, не имея практически литературных источников старше XIV в. н. э., хотя многое говорит о том, что к этому времени она утратила большую часть своих древнейших элементов11.
3. Определенные экзегетические и прочие традиционные методы, посредством которых можно было извлекать тайный духовный смысл из буквы Писания. Результаты подобных бредовых изысканий, сегодня кажущихся глупыми и смехотворными, были иногда до крайности курьезны12. К таким методам мистической экзегезы относятся:
а) гематрия, криптографическая система, при помощи которой буквам слова придавались цифровые значения, а на основании получавшейся арифметической суммы истолковывался скрытый смысл этого слова;
б) нотарикон (от Notaricum, гр. аббревиатура). Некое подобие стенографической системы, позволявшей каждую букву слова рассматривать как начальную букву другого слова или, наоборот, из начальных букв слов, составляющих предложение, комбинировать новое слово, которое должно было пролить свет на смысл предложения;
в) тмура, или Замена, что означает метод перестановки букв в соответствии с особыми правилами и составления из них новых слов или предложений.
Очевидно, что полем приложения этих методов может быть не только один язык или одна литература; применение их, скажем, к пьесам Шекспира может дать результаты, которым позавидует любая великая криптограмма. Есть что-то унизительное в том, что серьезный предмет и потрясающую литературу связывают с таким легкомысленным занятием; однако в дальнейшем мы увидим, что особый подход древних евреев к своему языку объясняется тем, что они видели в нем Божественные свойства, но к нашему исследованию эта сторона, к счастью, не имеет отношения. Иногда эти методы мистической экзегезы называют магической или практической Каббалой13. Вместе с тем их древность вопрос спорный, что также верно и относительно знаков огласовки. Одни исследователи полагают, что следы их просматриваются даже в Священном Писании14. Следует особо заметить, что такое использование этих знаков сравнительно редко в Зогаре.
4. Философская традиция, воплощенная в Сефер Йецире и корпусе Зогар. К ним, собственно, только и приложим по праву термин «Каббала», который имеет в виду любой компетентный автор, употребляя его. Сами каббалисты разделяют ее на:
а) доктрину Творения;
б) доктрину Престола или Колесницы – то есть Колесницу из видения Иезекииля15.
Эти деления касаются соответственно материального и метафизического миров и вместе иногда называются теоретической или умозрительной Каббалой. Грубо и схематично можно сказать, что Сефер Йецира воплощает в себе доктрину Творения, а Сефер ха-Зогар доктрину Колесницы. Вместе с тем в Зогаре сполна представлены мифы творения, хотя он наш главный источник традиции теософии Колесницы; эта доктрина встречается только там; методическое прочтение ее и развитие ее идей – дело позднейших каббалистов. Так называемая теоретическая Каббала открыла Израилю – по крайней мере, в плане возможности – интеллектуальный горизонт, невозможный для талмудического еврея, и дала сынам Изгнания место в европейской философии. Когда мы слышим, что Каббалой были очарованы многие великие умы христианского мира, речь идет именно об этой Каббале16. И, в заключение, именно эта Каббала является объектом нашего изыскания17. Необходимо отметить, что и вне корпуса Зогара существует значительная теософская и мистическая еврейская литература, примером которой может служить Сефер Йецира. Она вела к Зогару и вобрана последней. Однако можно ли ее считать каббалистической в смысле Зогара, остается предметом научных споров.
Примечания
1 Ср.: Frinellan. Le Tripple Vocabullaire Infernal (Paris, s. v.). P. 30: «То, что называют Каббалой, является искусством вызывания элементарных духов».
2 Иногда Каббалу тесно связывают с астрологией и, говоря о последней, имеют в виду первую. Это можно сказать о Demeunier L'Esprit des Usages et des Coutumes des differens Peuples. London, 1776. Vol. II. Lib. XI.
3 Calmet. Dictionary of the Bible. Для удобства смотрите перевод C. Taylor (London, 1823. Vol. i. S. v. Cabbala).
4 The Book of Ceremonial Magic. S. v. The Secret Tradition in Goёtia. London, 1911. 4to. Pt. I. Col. I. P. 3. Следует заметить, что термин «Каббала» уже в начале своей истории прилагался к некоторым формам практической магии.
5 См. Предисловие.
6 Вероятно, на эти практики ссылается Ришар Симон, когда говорит: «Ученые древние евреи переняли множество суеверных обычаев у халдеев» (P. 93). Конечно, этого автора едва ли можно считать специалистом по Каббале, поскольку он сам признается (Op. cit. 116, 117), что не видит смысла тратить время «на древние аллегорические книги евреев» типа Зогар и Бахир.
7 Противоположная точка зрения высказывается американским исследователем Т.К. Хосмером. Он пишет: «По этому источнику все еврейство было просто одержимо демонологией, колдовством и прочими странными фантазиями» (Hosmer T.K. The Jews in Ancient, Medieval and Modern Times. London, 1890. P. 222, 223). Строго говоря, мнение о том, что магия, которую Европа восприняла из рук евреев, – это искаженная форма практической Каббалы, более всего согласуется с фактами.
8 Greene W.B. The Blazing Star. P. 57. Дело не в том, одобряю я это утверждение или нет, но, согласно учению, которое находим в сокровищнице Каббалы Зогаре, без человека, его усердия и участия невозможно завершить замысел Божий, почему Бог и открывает Себя в антропоморфном виде.
9 П.Дж. Гершон делит Каббалу на две части – символическую и реальную. Первая учит тайному смыслу Писания и тринадцати правилам, при помощи которых исполнение Закона трактуется с точки зрения Каббалы, то есть гематрия, нотарикон, тмура и проч. Реальную Каббалу он подразделяет на теоретическую и практическую: первая описывает эманации и миры Каббалы, природу и Имена Бога, небесную иерархию и ее влияние на нижний мир, тайны Творения и т. п.; вторая занимается мистическими свойствами Божественных и ангельских Имен и чудесами, творимыми с их помощью (Hershon P.J. Talmudic Miscellant. London, 1880). При таком делении куда-то исчезает сущность теософии Зогара.
10 Уинн Уэсткотт в своей книге (Westcott W. Numbers, their Occult Power and Mystic Virtue. P. 11) пишет, что слово «Каббала» «включает древнееврейские космологические и теологические доктрины, а также науку Чисел». Первую он называет догматической, вторую буквенной. Каббалистическая наука чисел входит в гематрию. Однако такой науки не существует; есть лишь курьезный и бесполезный метод.
11 Все современные оккультисты, немало содействовавшие путанице в этом вопросе, упорно называют еврейскую Каббалу общим словом «Магия». Но еще в конце XVII в. различие между магической и философской или доктринальной Традицией признавал Р. Симон (Sinon R. Histoir Critique du Vieux Testament/ Amsterdam, 1685. 4to), писавший: «Есть другой род Каббалы, более опасный и составляющий часть той, что принято называть Магией. Некоторые люди искренне верят, будто они могут при помощи ее творить чудеса, что есть чистая иллюзия» (P. 374).
12 Каббалистический метод толкования Писания, «который сводит смысл священных книг к пустым и хитроумным кунштюкам, тайны, содержащиеся в буквах, числах и в комбинациях определенных слов», – все это, по мнению Симона, пришло к евреям, преимущественно европейским, от платонической школы. Для подобного мнения нет достаточных оснований. Он добавляет (Simon P. Histoire Critique du Vieux Testament. P. 374), что эта «спекулятивная Каббала» в его дни высоко почиталась левантийскими евреями.
13 Иногда они принимают самый невероятный характер. Например, средняя буква в любой священной книге писалась в необычном положении или необычного размера и считалась обладающей особым духовным смыслом. См.: Angus J. The Bible Handbook. D. D., 1860. P. 499: «Способы, которыми Каббала выявляет тайный смысл, завуалированный якобы в словах древнееврейских писаний, очень многообразны и распространяются на любые особенности текста. Даже тому, что мы считали бы критическими пометами, описками или причудами переписчика, когда буква написана несоразмерно крупной или мелкой, перевернута или каким-то образом выделена, придавали оккультный смысл» (American Encyclopedia. Vol. III. P. 521, 522).
14 В Таргуме на Пророков, считающемся официальным Таргумом и, по преданию, приписываемом Йонатану бен Узиэлю, ученику Гиллеля Великого, и восходящем ко времени царя Ирода, имеются местами знаки транслитерации в случаях с трудными именами из писаний. Этот таргум относят к III в.
15 Оба этих раздела упоминаются по имени в Мишне (Агига, XI, 2) и называются тайным учением, однако Маасе Берешит (деяния Творения) и Маасе Меркава (деяния Колесницы) не относятся к письменной традиции и не обязательно представлены в письменной Каббале. Зогар отождествляет Меркава со сфирот, или десятью эманациями, о которых речь дальше.
16 Драх различает три вида использования термина «Каббала», за которыми стоит авторитет традиции: 1) в Талмуде его часто прилагают к книгам Ветхого Завета, помимо Пятикнижия; 2) раввины этим словом называют законоучительную или талмудическую традицию; 3) но более всего под ним понимают «мистическую, эзотерическую, акроаматическую часть устной традиции» (Chevalier P.L. Drach. De l'Harmony entre l'Eglise et la Synagogue. 2 vol. Paris, 1844. Vol. II. P. XV—XXXVI).
17 Некоторым читателям хотелось бы, вероятно, чтобы было включено членение Каббалы, предложенное Папюсом в одной из его публикаций, хотя оно столь фантастично, что не выдерживает критики. Каббалу, по его мнению, приписывали Моисею, и посему Писание в записанной форме, естественно, часть Предания. Таким образом, мы имеем: а) письменное слово; б) устное слово; в) промежуточную часть, представляющую собой правила, обеспечивающие сохранение текста, то есть Масора (Масоретский канон Библии). Последняя представляет собой тело устного Предания; Мишна и Гемара – его жизнь; Сефер Йецира и Зогар – его дух. К сожалению, Папюс ничем не подкрепил и не прояснил свой тезис, принимая, как он это часто делал, большинство важнейших положений на веру. Кроме того, аннотации Масоретского текста невозможно понять, если придерживаться такого толкования. См.: Papus. Traté Elémentaire de Science Occulte. 5-d éd. Paris, 1898.
2 Иногда Каббалу тесно связывают с астрологией и, говоря о последней, имеют в виду первую. Это можно сказать о Demeunier L'Esprit des Usages et des Coutumes des differens Peuples. London, 1776. Vol. II. Lib. XI.
3 Calmet. Dictionary of the Bible. Для удобства смотрите перевод C. Taylor (London, 1823. Vol. i. S. v. Cabbala).
4 The Book of Ceremonial Magic. S. v. The Secret Tradition in Goёtia. London, 1911. 4to. Pt. I. Col. I. P. 3. Следует заметить, что термин «Каббала» уже в начале своей истории прилагался к некоторым формам практической магии.
5 См. Предисловие.
6 Вероятно, на эти практики ссылается Ришар Симон, когда говорит: «Ученые древние евреи переняли множество суеверных обычаев у халдеев» (P. 93). Конечно, этого автора едва ли можно считать специалистом по Каббале, поскольку он сам признается (Op. cit. 116, 117), что не видит смысла тратить время «на древние аллегорические книги евреев» типа Зогар и Бахир.
7 Противоположная точка зрения высказывается американским исследователем Т.К. Хосмером. Он пишет: «По этому источнику все еврейство было просто одержимо демонологией, колдовством и прочими странными фантазиями» (Hosmer T.K. The Jews in Ancient, Medieval and Modern Times. London, 1890. P. 222, 223). Строго говоря, мнение о том, что магия, которую Европа восприняла из рук евреев, – это искаженная форма практической Каббалы, более всего согласуется с фактами.
8 Greene W.B. The Blazing Star. P. 57. Дело не в том, одобряю я это утверждение или нет, но, согласно учению, которое находим в сокровищнице Каббалы Зогаре, без человека, его усердия и участия невозможно завершить замысел Божий, почему Бог и открывает Себя в антропоморфном виде.
9 П.Дж. Гершон делит Каббалу на две части – символическую и реальную. Первая учит тайному смыслу Писания и тринадцати правилам, при помощи которых исполнение Закона трактуется с точки зрения Каббалы, то есть гематрия, нотарикон, тмура и проч. Реальную Каббалу он подразделяет на теоретическую и практическую: первая описывает эманации и миры Каббалы, природу и Имена Бога, небесную иерархию и ее влияние на нижний мир, тайны Творения и т. п.; вторая занимается мистическими свойствами Божественных и ангельских Имен и чудесами, творимыми с их помощью (Hershon P.J. Talmudic Miscellant. London, 1880). При таком делении куда-то исчезает сущность теософии Зогара.
10 Уинн Уэсткотт в своей книге (Westcott W. Numbers, their Occult Power and Mystic Virtue. P. 11) пишет, что слово «Каббала» «включает древнееврейские космологические и теологические доктрины, а также науку Чисел». Первую он называет догматической, вторую буквенной. Каббалистическая наука чисел входит в гематрию. Однако такой науки не существует; есть лишь курьезный и бесполезный метод.
11 Все современные оккультисты, немало содействовавшие путанице в этом вопросе, упорно называют еврейскую Каббалу общим словом «Магия». Но еще в конце XVII в. различие между магической и философской или доктринальной Традицией признавал Р. Симон (Sinon R. Histoir Critique du Vieux Testament/ Amsterdam, 1685. 4to), писавший: «Есть другой род Каббалы, более опасный и составляющий часть той, что принято называть Магией. Некоторые люди искренне верят, будто они могут при помощи ее творить чудеса, что есть чистая иллюзия» (P. 374).
12 Каббалистический метод толкования Писания, «который сводит смысл священных книг к пустым и хитроумным кунштюкам, тайны, содержащиеся в буквах, числах и в комбинациях определенных слов», – все это, по мнению Симона, пришло к евреям, преимущественно европейским, от платонической школы. Для подобного мнения нет достаточных оснований. Он добавляет (Simon P. Histoire Critique du Vieux Testament. P. 374), что эта «спекулятивная Каббала» в его дни высоко почиталась левантийскими евреями.
13 Иногда они принимают самый невероятный характер. Например, средняя буква в любой священной книге писалась в необычном положении или необычного размера и считалась обладающей особым духовным смыслом. См.: Angus J. The Bible Handbook. D. D., 1860. P. 499: «Способы, которыми Каббала выявляет тайный смысл, завуалированный якобы в словах древнееврейских писаний, очень многообразны и распространяются на любые особенности текста. Даже тому, что мы считали бы критическими пометами, описками или причудами переписчика, когда буква написана несоразмерно крупной или мелкой, перевернута или каким-то образом выделена, придавали оккультный смысл» (American Encyclopedia. Vol. III. P. 521, 522).
14 В Таргуме на Пророков, считающемся официальным Таргумом и, по преданию, приписываемом Йонатану бен Узиэлю, ученику Гиллеля Великого, и восходящем ко времени царя Ирода, имеются местами знаки транслитерации в случаях с трудными именами из писаний. Этот таргум относят к III в.
15 Оба этих раздела упоминаются по имени в Мишне (Агига, XI, 2) и называются тайным учением, однако Маасе Берешит (деяния Творения) и Маасе Меркава (деяния Колесницы) не относятся к письменной традиции и не обязательно представлены в письменной Каббале. Зогар отождествляет Меркава со сфирот, или десятью эманациями, о которых речь дальше.
16 Драх различает три вида использования термина «Каббала», за которыми стоит авторитет традиции: 1) в Талмуде его часто прилагают к книгам Ветхого Завета, помимо Пятикнижия; 2) раввины этим словом называют законоучительную или талмудическую традицию; 3) но более всего под ним понимают «мистическую, эзотерическую, акроаматическую часть устной традиции» (Chevalier P.L. Drach. De l'Harmony entre l'Eglise et la Synagogue. 2 vol. Paris, 1844. Vol. II. P. XV—XXXVI).
17 Некоторым читателям хотелось бы, вероятно, чтобы было включено членение Каббалы, предложенное Папюсом в одной из его публикаций, хотя оно столь фантастично, что не выдерживает критики. Каббалу, по его мнению, приписывали Моисею, и посему Писание в записанной форме, естественно, часть Предания. Таким образом, мы имеем: а) письменное слово; б) устное слово; в) промежуточную часть, представляющую собой правила, обеспечивающие сохранение текста, то есть Масора (Масоретский канон Библии). Последняя представляет собой тело устного Предания; Мишна и Гемара – его жизнь; Сефер Йецира и Зогар – его дух. К сожалению, Папюс ничем не подкрепил и не прояснил свой тезис, принимая, как он это часто делал, большинство важнейших положений на веру. Кроме того, аннотации Масоретского текста невозможно понять, если придерживаться такого толкования. См.: Papus. Traté Elémentaire de Science Occulte. 5-d éd. Paris, 1898.
Книга вторая
Источник и авторитет каббалы и датировка основных текстов
I. Датировка Сефер Йециры, или Книги Творения
Сделав все, чтобы попытаться отделить главные темы, непосредственно связанные с тайной традицией в Израиле, от побочных, равно как и позднейших напластований, мы теперь должны удостовериться, позволяют ли нам (и в какой мере) имеющиеся свидетельства рассматривать тексты, воплощающие ее как аутентичные источники, и содержащиеся в них доктрины как часть Традиции, сложившейся в Израиле с отдаленнейших времен1. С этой целью удобно было бы принять деление интересующей нас литературы на четыре класса, а именно: 1) Сефер Йецира (Книга Творения); 2) комментарии на ту работу, которая предшествовала обнародованию Зогара; 3) собственно Зогар (Книга Сияния); 4) последующие, связанные с ним творения2.
Сведения о существовании эзотерической традиции в Израиле появляются в христианском мире не ранее XIV в., и это, как увидим дальше, объясняется тем фактом, что главное собрание из ее архива было неизвестно, по крайней мере широко, в самой еврейской среде до 1290 г. н. э. Это собрание, называемое в Каббале Деянием Колесницы (Маасе Меркава), представлено Зогаром. Есть некоторые основания считать, что Деяния Творения (Маасе Берешит), которым соответствует Сефер Йецира3*, были известны, по крайней мере, одному христианскому ученому в середине IX в., однако для самого христианского мира это знание никаких последствий не имело4. Считается, что в Сефер Йецире воплощена традиция, передаваемая от Авраама, и не приходится сомневаться, что некритический дух нескольких столетий с готовностью приписывал авторство патриарху, что, по-видимому (хотя и современная критика необдуманно склоняется к этому)5, неверно по отношению к позиции ученого еврейства в этом вопросе. Конечно, то, что он воспринял и передал ее, не вызывало сомнений, но само произведение получило письменную форму не раньше разрушения Храма, и предание приписывает формальное авторство рабби Акиве бен Йосефу6, ученику рабби Йешуа бен Ханнания7, преемнику, а однажды оппоненту раббана* Гамалиела8. Нет ничего невероятного в таком мнении, хотя до нас оно доходит исторически достаточно поздно. Рабби Акива знаменит своими мистическими спекуляциями, которые были полностью в русле идейной направленности Сефер Йециры; он автор другого трактата, посвященного мистическим тайнам еврейского алфавита9. В своем толковании Писания он следовал по стопам Гиллеля Великого и Нахума из Гизо10, иногда доводя их принципы до крайности. Ему принадлежит (или, по крайней мере, подкреплена всем его авторитетом) сентенция о том, что «каждое предложение, слово и частица в Торе имеет свое назначение и смысл»11. Велики и его литературные заслуги; ему приписывают компиляцию и редактирование Галахи. Последующие поколения высоко чтили его чудесные познания божественных предметов и считали, что ему было открыто даже больше, чем Моисею, что, в известном смысле, не расходится с истиной. Если мы согласны, что в Израиле существовала Тайная Доктрина, то причастность к ней рабби Акивы не вызывает сомнения; если же мы согласны, что Сефер Йецира существовала со II в., то более достойного автора трудно себе представить12. Такая датировка вполне выдерживает умеренную критику13; хотя отсутствие явных доказательств не позволяет утверждать это со всей определенностью14, поскольку первые сведения о ней относятся к IX в., когда можно с достаточной уверенностью утверждать, что она была известна святому Агобарду15. На основании внутренних свидетельств невозможно датировать эту книгу более поздним периодом; ведь любое произведение может быть значительно старше первого о нем упоминания, а тот факт, что Сефер Йецира была известна в или около 850 г.16, позволяет считать, что она существовала значительно раньше, учитывая замедленность процесса распространения литературы в те времена. Нельзя забывать, что Сефер Йецира упоминается в обоих Талмудах в связи с доктриной о том, что небо и земля были сотворены посредством мистической комбинации букв и что, по мнению Франка, предпринимаемая некоторыми современными учеными попытка различать два произведения под одним названием базируется на большом недоразумении17. Если же, однако, мы не решаемся отнести эту книгу к талмудическим временам, то можно согласиться, что она появилась немного позднее, после бурного периода, когда окончательно сложились каноны Талмудов.
Следующим шагом будет попытка провести разграничение между временем появления трактата от времени зарождения содержащихся в нем религиозных концепций. Есть ли у нас основания полагать, что доктрина Сефер Йециры старше египетского плена, как утверждает предание? На этот вопрос следует со всей определенностью ответить отрицательно. Эта доктрина утверждает сакральный характер древнееврейского алфавита, но у нас нет ни малейшего основания утверждать, что Аврааму была известна письменность; все данные говорят о том, что ивритской письменности еще не существовало, и все авторитетные исследователи согласны на сей счет. Но в Сефер Йецире содержится, по крайней мере имплицитно, доктрина о мистической силе Божественных Имен18, а мы знаем, насколько древние корни имеет это религиозное представление в человеческих верованиях: следы его мы находим в ранний период Вавилонии, Аккадии и проч. Сколь бы ни казалась она смехотворна современному интеллектуалу, древность ее неоспорима, а поскольку она бытовала в странах, с которыми соприкасался Древний Израиль, вполне естественно предположить, что она стала частью религиозного багажа еврейского народа еще задолго до того, как сознанию великих учителей Израиля преподносилась мысль о создании Сефер Йециры, Алфавита рабби Акивы и даже самой Мишны. Носители оккультистских фантазий естественно и неизбежно были приверженцами этой доктрины19, и надо признать, что самый древний документ Каббалы20 воплощает в этой доктрине нечто самое древнее в традиции, может, даже от эпохи вавилонского плена, на что указывает сам Талмуд. С другой стороны, у нас нет свидетельств, подтверждающих, что доктрина орудий Творения старше трактата, излагающего ее; более ранних исторических следов мы не находим, и потому мы в лучшем случае можем поместить ее в талмудические времена, то есть в христианскую эру. Необходимо добавить, что Сефер Йецира часть обширной литературы оккультного или эзотерического характера, сложившейся в период между эпохой Талмудов и первыми сведениями о Зогаре21.
Сведения о существовании эзотерической традиции в Израиле появляются в христианском мире не ранее XIV в., и это, как увидим дальше, объясняется тем фактом, что главное собрание из ее архива было неизвестно, по крайней мере широко, в самой еврейской среде до 1290 г. н. э. Это собрание, называемое в Каббале Деянием Колесницы (Маасе Меркава), представлено Зогаром. Есть некоторые основания считать, что Деяния Творения (Маасе Берешит), которым соответствует Сефер Йецира3*, были известны, по крайней мере, одному христианскому ученому в середине IX в., однако для самого христианского мира это знание никаких последствий не имело4. Считается, что в Сефер Йецире воплощена традиция, передаваемая от Авраама, и не приходится сомневаться, что некритический дух нескольких столетий с готовностью приписывал авторство патриарху, что, по-видимому (хотя и современная критика необдуманно склоняется к этому)5, неверно по отношению к позиции ученого еврейства в этом вопросе. Конечно, то, что он воспринял и передал ее, не вызывало сомнений, но само произведение получило письменную форму не раньше разрушения Храма, и предание приписывает формальное авторство рабби Акиве бен Йосефу6, ученику рабби Йешуа бен Ханнания7, преемнику, а однажды оппоненту раббана* Гамалиела8. Нет ничего невероятного в таком мнении, хотя до нас оно доходит исторически достаточно поздно. Рабби Акива знаменит своими мистическими спекуляциями, которые были полностью в русле идейной направленности Сефер Йециры; он автор другого трактата, посвященного мистическим тайнам еврейского алфавита9. В своем толковании Писания он следовал по стопам Гиллеля Великого и Нахума из Гизо10, иногда доводя их принципы до крайности. Ему принадлежит (или, по крайней мере, подкреплена всем его авторитетом) сентенция о том, что «каждое предложение, слово и частица в Торе имеет свое назначение и смысл»11. Велики и его литературные заслуги; ему приписывают компиляцию и редактирование Галахи. Последующие поколения высоко чтили его чудесные познания божественных предметов и считали, что ему было открыто даже больше, чем Моисею, что, в известном смысле, не расходится с истиной. Если мы согласны, что в Израиле существовала Тайная Доктрина, то причастность к ней рабби Акивы не вызывает сомнения; если же мы согласны, что Сефер Йецира существовала со II в., то более достойного автора трудно себе представить12. Такая датировка вполне выдерживает умеренную критику13; хотя отсутствие явных доказательств не позволяет утверждать это со всей определенностью14, поскольку первые сведения о ней относятся к IX в., когда можно с достаточной уверенностью утверждать, что она была известна святому Агобарду15. На основании внутренних свидетельств невозможно датировать эту книгу более поздним периодом; ведь любое произведение может быть значительно старше первого о нем упоминания, а тот факт, что Сефер Йецира была известна в или около 850 г.16, позволяет считать, что она существовала значительно раньше, учитывая замедленность процесса распространения литературы в те времена. Нельзя забывать, что Сефер Йецира упоминается в обоих Талмудах в связи с доктриной о том, что небо и земля были сотворены посредством мистической комбинации букв и что, по мнению Франка, предпринимаемая некоторыми современными учеными попытка различать два произведения под одним названием базируется на большом недоразумении17. Если же, однако, мы не решаемся отнести эту книгу к талмудическим временам, то можно согласиться, что она появилась немного позднее, после бурного периода, когда окончательно сложились каноны Талмудов.
Следующим шагом будет попытка провести разграничение между временем появления трактата от времени зарождения содержащихся в нем религиозных концепций. Есть ли у нас основания полагать, что доктрина Сефер Йециры старше египетского плена, как утверждает предание? На этот вопрос следует со всей определенностью ответить отрицательно. Эта доктрина утверждает сакральный характер древнееврейского алфавита, но у нас нет ни малейшего основания утверждать, что Аврааму была известна письменность; все данные говорят о том, что ивритской письменности еще не существовало, и все авторитетные исследователи согласны на сей счет. Но в Сефер Йецире содержится, по крайней мере имплицитно, доктрина о мистической силе Божественных Имен18, а мы знаем, насколько древние корни имеет это религиозное представление в человеческих верованиях: следы его мы находим в ранний период Вавилонии, Аккадии и проч. Сколь бы ни казалась она смехотворна современному интеллектуалу, древность ее неоспорима, а поскольку она бытовала в странах, с которыми соприкасался Древний Израиль, вполне естественно предположить, что она стала частью религиозного багажа еврейского народа еще задолго до того, как сознанию великих учителей Израиля преподносилась мысль о создании Сефер Йециры, Алфавита рабби Акивы и даже самой Мишны. Носители оккультистских фантазий естественно и неизбежно были приверженцами этой доктрины19, и надо признать, что самый древний документ Каббалы20 воплощает в этой доктрине нечто самое древнее в традиции, может, даже от эпохи вавилонского плена, на что указывает сам Талмуд. С другой стороны, у нас нет свидетельств, подтверждающих, что доктрина орудий Творения старше трактата, излагающего ее; более ранних исторических следов мы не находим, и потому мы в лучшем случае можем поместить ее в талмудические времена, то есть в христианскую эру. Необходимо добавить, что Сефер Йецира часть обширной литературы оккультного или эзотерического характера, сложившейся в период между эпохой Талмудов и первыми сведениями о Зогаре21.
Примечания
1 Здесь уместно напомнить то, что было сказано в моем Предисловии относительно древности каббалистических источников. Мы подходим к этой теме с известной осторожностью, поскольку решение данной проблемы исключительно важно в историческом плане. Прежде чем делать окончательные выводы, мы должны знать, в каком виде предстает перед нами Традиция.
2 Соломон Мунк, до сих пор считающийся во Франции авторитетом по Каббале, в своем «Словаре» (Munk S. Dictionaire de la Conversation. S. v. Kabbale) предлагает следующую классификацию: 1) символическая часть, а именно мистические исчисления – тмура, гематрия, нотарикон, рассматриваемые в Книге первой, § IV; 2) догматическая, или положительная, часть, имеющая дело с гипотезой духовных сущностей, как то: ангелами, демонами, человеческими душами и их переселением; 3) спекулятивная, или метафизическая, часть, а именно учение о сферах, или сфирот, и т. п. Классификация не исчерпывающая, но здесь не место критиковать ее. Тайную традицию в ее теософском аспекте невозможно представлять одной лишь ссылкой на учение о сфирот.
3 См.: The Book of Formation (Sepher Jetzirah) (английский перевод с иврита с аннотациями Кнута Стенпринга, 1923). Библиография приведена в моем Предисловии.
* Гершом Шолем в своей книге «Основные течения в еврейской мистике» (см. вторую главу книги «Мистика Меркавы») относит мистику Меркавы к более раннему периоду и выводит в самостоятельное направление в еврейской мистике. Главные произведения этого направления – Большие Хейхалот и Малые Хей-халот.
4 В своем «Путеводителе растерянных» Маймонид говорит, что Маасе Берешит соотносится с естественной наукой, а Маасе Меркава с метафизикой. Иначе их называли соответственно Историей Творения и Историей Божьего Престола.
5 Доктор Эдерсхайм (Edersheim. History of the Jewish Nation. 3-d ed. P. 407) замечает, что это, собственно, «монолог Авраама, в котором он, созерцая все, что его окружает, в конечном итоге достигает единения с Богом». Точно так же Гинсбург утверждает, что книга представляет собой монолог патриарха. Ничего подобного; но в пятой главе действительно упоминается «Авраам наш отец».
Разумеется, легенда об авторстве патриарха была быстро усвоена и получила широкое распространение. В XII в. рабби Йегуда ха-Леви говорит о «Книге творения, принадлежащей нашему отцу Аврааму».
6 Он, как утверждают, погиб во время восстания Бар Кохбы в 120 г. н. э., но это неверно: есть свидетельства его мученической кончины за нарушение эдикта Адриана, запрещающего исполнение иудейских законов, двенадцатью годами позднее. Родился он в 50 г. н. э.
7 Р а б б и Й е ш у а б е н Х а н н а н и я – один из ведущих таннаев, израильских законоучителей, хранителей устного предания в период после разрушения Храма.
* Великий учитель (др. – евр.).
8 Он был главой палестинских евреев в конце I – начале II в.
9 Он так и называется Алфавит рабби Акивы, и в нем объясняются мистические значения букв древнееврейского алфавита. Трактат был напечатан в Кракове в 1597 г. с Commentarius Prolixus. См.: Buxtoff. Bibliotheca Hebraea Rabbinica. Basilia, 1618—1619. 4 vols. Fol. Раннее печатное издание Алфавита вышло в Венеции в 1546 г. См.: Bartolocci. Op. cit. Vol. IV. P. 274. Карпп высказывает предположение, что первоначально это было пособие по обучению детей чтению (Karppe. Etudes sur les Origines et la Nature du Zohar. P. 108, 109). Сравните аналогичное предположение, будто Сефер Йецира изначально служила учебником грамматики иврита.
10 Гиллель высоко почитался в среде книжников и фарисеев во дни царя Ирода, говорили, что он знает весь Закон. Нахум был наставником рабби Акивы.
11 Edersheim. History of the Jewish Nation.
12 Довольно любопытно, что М. Николас, соглашаясь с такой датировкой, резко отрицает связанное с ней авторство рабби Акивы, ссылаясь на то, что рабби Акива был строгим и ортодоксальным законоучителем, не склонным к мистическим спекуляциям. Это мнение, с которым трудно согласиться, поддерживает своим авторитетом и Франк, мотивируя его тем, что в Талмуде рабби Акиву упрекают за неортодоксальные высказывания о Боге; хотя причина здесь, возможно, в том, что Франк отстаивает более раннее происхождение трактата (Nicolas M. La Kabbale. P. 87 et seq.). Неортодоксальность излагаемых в Сефер Йецире представлений о Боге вопрос спорный.
2 Соломон Мунк, до сих пор считающийся во Франции авторитетом по Каббале, в своем «Словаре» (Munk S. Dictionaire de la Conversation. S. v. Kabbale) предлагает следующую классификацию: 1) символическая часть, а именно мистические исчисления – тмура, гематрия, нотарикон, рассматриваемые в Книге первой, § IV; 2) догматическая, или положительная, часть, имеющая дело с гипотезой духовных сущностей, как то: ангелами, демонами, человеческими душами и их переселением; 3) спекулятивная, или метафизическая, часть, а именно учение о сферах, или сфирот, и т. п. Классификация не исчерпывающая, но здесь не место критиковать ее. Тайную традицию в ее теософском аспекте невозможно представлять одной лишь ссылкой на учение о сфирот.
3 См.: The Book of Formation (Sepher Jetzirah) (английский перевод с иврита с аннотациями Кнута Стенпринга, 1923). Библиография приведена в моем Предисловии.
* Гершом Шолем в своей книге «Основные течения в еврейской мистике» (см. вторую главу книги «Мистика Меркавы») относит мистику Меркавы к более раннему периоду и выводит в самостоятельное направление в еврейской мистике. Главные произведения этого направления – Большие Хейхалот и Малые Хей-халот.
4 В своем «Путеводителе растерянных» Маймонид говорит, что Маасе Берешит соотносится с естественной наукой, а Маасе Меркава с метафизикой. Иначе их называли соответственно Историей Творения и Историей Божьего Престола.
5 Доктор Эдерсхайм (Edersheim. History of the Jewish Nation. 3-d ed. P. 407) замечает, что это, собственно, «монолог Авраама, в котором он, созерцая все, что его окружает, в конечном итоге достигает единения с Богом». Точно так же Гинсбург утверждает, что книга представляет собой монолог патриарха. Ничего подобного; но в пятой главе действительно упоминается «Авраам наш отец».
Разумеется, легенда об авторстве патриарха была быстро усвоена и получила широкое распространение. В XII в. рабби Йегуда ха-Леви говорит о «Книге творения, принадлежащей нашему отцу Аврааму».
6 Он, как утверждают, погиб во время восстания Бар Кохбы в 120 г. н. э., но это неверно: есть свидетельства его мученической кончины за нарушение эдикта Адриана, запрещающего исполнение иудейских законов, двенадцатью годами позднее. Родился он в 50 г. н. э.
7 Р а б б и Й е ш у а б е н Х а н н а н и я – один из ведущих таннаев, израильских законоучителей, хранителей устного предания в период после разрушения Храма.
* Великий учитель (др. – евр.).
8 Он был главой палестинских евреев в конце I – начале II в.
9 Он так и называется Алфавит рабби Акивы, и в нем объясняются мистические значения букв древнееврейского алфавита. Трактат был напечатан в Кракове в 1597 г. с Commentarius Prolixus. См.: Buxtoff. Bibliotheca Hebraea Rabbinica. Basilia, 1618—1619. 4 vols. Fol. Раннее печатное издание Алфавита вышло в Венеции в 1546 г. См.: Bartolocci. Op. cit. Vol. IV. P. 274. Карпп высказывает предположение, что первоначально это было пособие по обучению детей чтению (Karppe. Etudes sur les Origines et la Nature du Zohar. P. 108, 109). Сравните аналогичное предположение, будто Сефер Йецира изначально служила учебником грамматики иврита.
10 Гиллель высоко почитался в среде книжников и фарисеев во дни царя Ирода, говорили, что он знает весь Закон. Нахум был наставником рабби Акивы.
11 Edersheim. History of the Jewish Nation.
12 Довольно любопытно, что М. Николас, соглашаясь с такой датировкой, резко отрицает связанное с ней авторство рабби Акивы, ссылаясь на то, что рабби Акива был строгим и ортодоксальным законоучителем, не склонным к мистическим спекуляциям. Это мнение, с которым трудно согласиться, поддерживает своим авторитетом и Франк, мотивируя его тем, что в Талмуде рабби Акиву упрекают за неортодоксальные высказывания о Боге; хотя причина здесь, возможно, в том, что Франк отстаивает более раннее происхождение трактата (Nicolas M. La Kabbale. P. 87 et seq.). Неортодоксальность излагаемых в Сефер Йецире представлений о Боге вопрос спорный.