Страница:
2. В сознании осуществляется его насущное единство (и нетождественность) с самосознанием. Только в осознании "Ты-бытия" возможно увидеть мое собственное, целостное, завершенное бытие - с точки зрения "Ты", в средоточии ино-бытия, вынесенного за мои пределы, за грани моих определений. Только с этой точки зрения ("Ты") "Я" оказываюсь "вненаходим" для самого себя, могу себя осознать в полной мере.
Самосознание и есть "воззрение" на меня (на мое "Я", а не на отдельные мои поступки и желания) с высот (или низин) бытия иных людей и вещей, причем бытия целостного и онтологически значимого. Только в ситуации сознания (...когда осознается целостное бытие иных вещей, иного мира) возможна окончательность самосознания, во всей отстраненности, замкнутости, вне-находимости моего "Я" - для меня самого. И - обратно. Только в самосознании моего целостного бытия возможно сознание, а не просто восприятие или "поглощаемость"... других самостоятельных бытий. Осознать некое бытие не означает осознать это бытие как предмет желания, но - как "предмет" отстранения моим бытием. В сознании предмет необходим мне (насущен моему сознанию) именно своим бытием вне меня, в собственном извечном смысле. Уже в этом плане потенции культуры (как феномен самодетерминации) "изнутри", "апофатически" включены, вживлены в наше сознание - еще до (в ожидании...) реальных произведений культуры. Сознание есть культура до культуры, накануне культуры. В этом смысл бахтинского - "сознание есть там, где есть два сознания, дух есть там, где есть два духа". В той мере, в какой мое "Я" (несводимое к своим признакам, желаниям, поступкам и... только из этих поступков, желаний, признаков, из прошлого и будущего сосредоточенное...) может на меня самого смотреть "со стороны", находясь в точке иного бытия, человека, "предмета", в этой мере данный "предмет" - с позиций которого я смотрю на себя, осознаю себя... - обладает сознанием, одухотворяется. Идея сознания предполагает два сознания в одном, предполагает несовпадение моего "Я" с ним самим, предполагает возможность (!) самоизменения. Собственно, точнее даже сказать так: "Я", формируемое в актах сознания, и есть парадоксальная замкнутость "на себя", некий микросоциум (причем неделимый, атомарный микросоциум), в котором "Я", смотрящее и слушающее мир, общается с "Я", смотрящим на себя "со стороны", "извне" себя самого...
3. Однако смысл (и генезис) сознания, коренящийся в деятельности самоустремления, - это не только и не просто пред-определение рефлексии, возможность (пока - только возможность) мысли о мысли. Здесь - и выход за пределы "идеи рефлексии". Ведь сама "затравка" сознания (и соответственно самосознания) состоит в насущности и свободе самоизменения; в неудовлетворенности своей собственной деятельностью; в стремлении (поскольку я могу от своей деятельности и от себя самого отстраниться, поскольку я не срастаюсь заживо с собственными органами действий, чувств, целей) изменить и самое деятельность, и ее средства, и, наконец, исходную потенцию этой деятельности. Исходное в сознании-самосознании (и затем - в рефлексии135) это не просто мое "сдвоенное" ("диалогическое") бытие, но как раз "установка на самоизменение". В этом плане мои "два сознания" есть лишь феномен моей самонеудовлетворенности, устремленности на трансформацию моего неизменного, целостного и вненаходимого - бытия. Но именно в этой связи то мое "Я", что смотрит на меня со стороны, слушает меня "извне", то "Я", что и все объективно закрепленные мои орудия и предметы осознает как мое - и вместе с тем на меня направленное - бытие это "самосознающее Я" нетождественно и "несимметрично" с "Я самосознаваемым"... Неравноценно с ним. Сознающее "Я" "больше" "Я" "сознаваемого" всего-навсего на идею сомнения в истинности моего познаваемого "Я", "больше" "на" идею самоизменения.
Таков "схематизм" сознания (и самосознания) по его сути. Конечно, на этот "схематизм" действуют - иногда решающим образом - все силы, его изменяющие, все силы детерминации "из-вне" и "из-нутра". Но это уже не вопрос о том, что есть сознание, а вопрос о том, что его изменяет, подавляет, гасит. Это вопрос о реальной феноменологии сознания. Так же как вопрос о силах, изменяющих движение предметов нетождествен вопросу об инерционной (независимо от этих внешних воздействий определяемой) природе движения. К сожалению, та логика, что давно уже бесспорна в "механике Галилея", никак не пробьет себе дорогу там, где она особенно имманентна, - в понимании человеческой деятельности. В деятельности совсем иного типа, чем галилеево движение: идущей не от предмета - к предмету, но деятельности, самоустремленной, по определению...
Теперь, пожалуй, мы подготовились к более полному пониманию "культуры как самодетерминации", вживляемой в сознание. В сознание, ожидающее этого "вмешательства", - в сознание, ожидающее освобождения своих внутренних интенций.
Только еще одно сопоставление (и в какой-то мере - иллюстрация к тому, что я только что сказал).
Когда М.М.Бахтин раскрывает суть понимания идей в поэтике Достоевского, идей, способных изменять исходное, чисто психологическое состояние нашего сознания (вспомним резкое отмежевание автора "Братьев Карамазовых": я не психолог, я - фантастический реалист...), то здесь речь идет именно о феномене самодетерминации - в отношениях духа и - души, над-сознания (а вовсе не подсознательного) и - сознания в собственном (не психологическом) смысле слова.
Вне такого - духовного - преображения в сфере идей наше сознание, говорит Бахтин, еще недостаточно "сознательно", оно неизбежно сохраняет предопределенность "извне", предопределенность личности - средой, обстоятельствами, характером, но - значит - не имеет к личности никакого отношения.
Бахтин настаивает на своем определении:
"Незавершимость полифонического диалога (диалога по последним вопросам). Ведут такой диалог незавершимые личности, а не психологические субъекты".
"Достоевский... открыл личность и саморазвивающуюся логику этой личности, занимающей позицию и принимающей решение по самым последним вопросам мироздания. При этом промежуточные звенья, в том числе и ближайшие, обыденные, житейские звенья, не пропускаются, а осмысливаются в свете этих последних вопросов (сформулированных в форме идеи. - В.Б.) как этапы или символы последнего решения"136.
И только выходя за пределы психологии сознания, в сферу духа, возможно уловить "нерешенное ядро" личности, способной самопредопределять (и перерешать...) собственную судьбу, собственный характер.
Далее Бахтин анализирует суд над Дмитрием Карамазовым.
Вспомним этот фрагмент романа:
И прокурор и защитник не могут выйти за пределы "психологической предопределенности" поведения Дмитрия.
Вот, к примеру, аргументация прокурора: "Сообразно ли это (предположение, что "Дмитрий Карамазов ощущает вдруг в себе такую стоическую твердость и носит на своей шее тысячи рублей, не смея до них дотронуться...". - В.Б.) хоть сколько-нибудь с разбираемым нами характером? Нет, и я позволю себе рассказать, как бы поступил в таком случае настоящий Дмитрий Карамазов, если бы даже и в самом деле решился зашить свои деньги в ладанку. При первом же соблазне... он бы расшил свою ладанку и отделил от нее - ну, положим, на первый случай, хоть только сто рублей... Затем еще через несколько времени опять расшил бы ладанку и опять вынул уже вторую сотню, затем третью, затем четвертую... И, наконец, уже прокутив... предпоследнюю сотню, посмотрел бы на последнюю и сказал бы себе: "А ведь и впрямь не стоит относить одну сотню - давай, и ту прокучу"137.
Правда навсегда застывшего характера, детерминированного "внешней средой" или (и) собственными привычками и поступками, вполне последовательно угадывается прокурором (и - по-другому - защитником)... Нет одного и решающего: идеи, свободной даже по отношению к прокурорскому - "сообразно с характером...".
Или еще из речи прокурора: "...господин Ракитин... в нескольких сжатых и характерных фразах определил характер этой героини:
Раннее разочарование, ранний обман и падение, измена обольстителя-жениха, ее бросившего, затем бедность, проклятие честной семьи... Образовался характер расчетливый, копящий капитал. Образовалась насмешливость и мстительность обществу"138.
Здесь снова есть все - все составляющие "воздействий среды" и "социальной детерминации". Нет тайны самодетерминации. Есть психология, нет жизни духа, способного перерешить эту предопределенность сознания и характера.
В плане психологии характера, или, - добавлю от себя, - в плане "детерминации извне и "из-нутра" анализ прокурора безупречен. Да, такова психология героев Достоевского, такова правда неизменного характера: "...посеял поступок, - пожал привычку; посеял привычку, - пожал характер; посеял характер, - пожал судьбу..." Но это - правда без хозяина. Без возможности - укорененной в культуре, в жизни духа - перерешить, изменить и судьбу, и характер, и привычки. Только в феноменах культуры (см. намеченное выше осмысление сил философии, искусства, нравственности...) заложена свобода самодетерминации нашего сознания, наших поступков - нашей душевной и действенной жизни.
Бахтин пишет: "И следователь, и судьи, и прокурор, и защитник, и экспертиза одинаково не способны даже приблизиться к незавершенному и нерешенному ядру личности Дмитрия, который, в сущности, всю жизнь стоит на пороге внутренних решений и кризисов. Вместо этого живого и прорастающего новой жизнью ядра они подставляют какую-то готовую определенность, "естественно" и "нормально" предопределенную во всех своих делах и поступках "психологическими законами". Все, кто судит Дмитрия, лишены подлинного диалогического подхода к нему, диалогического проникновения в незавершенное ядро его личности... Подлинный Дмитрий остается вне их суда (он сам будет себя судить)"139.
Подход, развиваемый в моей работе, как представляется, очень близок мыслям М.М.Бахтина. Но - нетождествен.
Несколько иначе мыслится мной сам схематизм отношений духа и - души (сознания), в ином плане понимаются основные регулятивные идеи, завершающие, фокусирующие процесс самодетерминации, - перипетии исторической поэтики личности и - изначальность философского разума (см. ниже).
Не буду сейчас анализировать, в чем я близок к М.М.Бахтину, где - отхожу от его идей. Это - специальный вопрос. Здесь существенна только исходная аналогия.
Теперь вернусь к последовательному изложению.
3. Две регулятивные идеи культуры
А. Историческая поэтика личности
Когда грани культуры сближаются и острие "пирамидальной линзы" оборачивается острием "конуса", то конечный акт самодетерминации - начальный акт бытия в культуре - сохраняет все же свой смысл (вопрос - ответ...), то есть свою внутреннюю неоднозначность. Духовная жизнь индивида напряжена в неделимом этом акте двумя регулятивными идеями.
Это: 1. Идея исторической поэтики, идея личности.
2. Идея философской логики, идея моего всеобщего разума.
Формирование таких, далее уже несводимых, идей осуществляется в двух последних "сведениях".
С одной стороны, в одно определение сводятся (точнее, сосредоточиваются) определения эстетической и нравственной осмысленности нашего бытия.
С другой стороны, теоретические потенции культуры вливаются в собственно философское определение - в идею философской логики.
Образуемые - в итоге таких последних сосредоточий - регулятивные идеи причем каждая из них претендует на исключительность и единственность - уже принципиально несводимы друг к другу; только в своем предельном напряжении (взаимоисключении и взаимопредположении) они образуют тот всеобщий смысл культуры как самодетерминации, о котором речь идет в этой статье.
Разберемся в этом вопросе немного детальнее.
Идея исторической поэтики (= идея личности). Здесь - снова трудность. Тема эта требует деталей, исторической фактуры, но целостная форма намечаемого сейчас образа культуры исключает скрупулезный анализ. Такой анализ я пытался осуществить в серии докладов: "Идея личности - идея исторической поэтики". Краткое резюме этих докладов и будет далее воспроизведено.
Предполагаю, что идея личности есть - в контексте культуры - идея регулятивная, направляющая душевную жизнь индивида; это - горизонт (как известно, все время отодвигаемый) индивидуального бытия, но вовсе не "наличное" бытие140. В этой идее индивид - в напряжении эстетической деятельности и нравственных перипетий - мысленно ставит себя на грань "последних вопросов бытия" (см. Бахтин о поэтике романов Достоевского), ставит себя в предполагаемую точку сосредоточения бытия в одно неделимое целое. В одну временную точку сосредоточивается вся моя жизнь - от рождения до смерти, и - далее - в мгновение моего настоящего сосредоточивается вся история (в прошлое и - в будущее) человеческого духа. Из этой "точки" каждый мой поступок может и должен быть совершаем как поступок всей жизни, как жизнь-поступок - в предвидении ее начала и конца. Обнаруживается и из-обретается полная ответственность индивида за свою жизнь (судьбу), за судьбу истории. Феноменологически сие невозможно, я живу ото дня - ко дню. Не зная ни начала, ни конца... Но - регулятивно - именно жизнь индивида "в горизонте личности", в идее личности, неповторимой для каждой особенной культуры, и характеризует смысл акта самодетерминации. В этом акте достигается личная целостность (замкнутость, завершенность) всей моей жизни, осознается своеобразное (для данной культуры) единство судьбы - в одной какой-то, привилегированной точке (см. ниже), актуализируется возможность перерешить судьбу - в осмыслении ее предела.
И весь этот процесс - дело именно поэтики: совокупности эстетически необходимых форм отстранения (и остранения) индивидуальной жизни: далее совокупности эстетически значимых форм композиции, обращения к идеальному читателю (зрителю), приемов построения фабулы, ритмизации речи... Причем каждая такая система поэтики личности - исторически имманентна для той или другой культуры. Это - действительно - "историческая поэтика", если отталкиваться от определений Ал. Веселовского.
В каждой исторической поэтике, в каждой культуре формируются:
1) свои формы эстетического (и - нравственного) собирания жизни в одно мгновение;
2) свои формы "постановки" (здесь - образ театральной постановки...) этой жизни-судьбы как целого, мне пред-стоящего, вненаходимого, свои неповторимые "социумы культуры";
3) свои формы противоборства (и "дополнительности") в моей судьбе двух ее определений: с одной стороны, ее предрешенности ("сакральности"), с другой стороны, моей собственной ответственности за эту судьбу, актуальной возможности ее перерешить (из точки ее уже совершившегося окончания, замыкания). В этом третьем плане каждой культуре свойственны свои, уникальные формы такого предопределения и... перерешения судеб, свои формы перебарывания и преображения сил детерминации "извне" и "из-нутра" - в силы самодетерминации;
4) наконец, в каждой культуре есть свои формы эстетической "типологии" образов личности.
Немного - об этих четырех планах "исторической поэтики", в предложенном смысле слова:
Первый план исторической поэтики. - Формы сосредоточения жизни и личной ответственности (самодетерминации).
Для античности - это точки "акме", когда вся моя жизнь сосредоточивается в мгновение "средины бытия", - героического акта. В момент "акме" все мое прошлое и будущее - впрочем, не только мое, но - космическое - собирается в точку настоящего. Это - точки, в которых я оказываюсь ответственным за космический рок - в его бесконечно-давней завязке и в его - отодвинутой в далекое будущее - развязке, освобождении. Эти точки сопряжения рока и свободы поступка с наибольшей силой воплощены в моменты катарсиса, в предельном слиянии эстетической и нравственной составляющей...
Для средневековья - это уже не точки "средины жизни", - но - моменты исповеди, предсмертной (пусть мысленно, в момент настоящего, предвосхищаемой...) встречи времени и - вечности; это - мгновения абсолютной - в точке окончания смертной жизни - ответственности за все, вечностью обращенные на меня, последствия моего короткого земного бытия. Это странная симметрия (равновесие) моих сиюминутных поступков и - вечного возмездия.
Глубинное напряжение идеи "предестинации": безвыходное - и требующее выхода - взаимообоснование предустановленного возмездия и - свободной воли человека (парадокс перерешения вечности) - это не только утонченность официальной теологии, но - живой смысл душевной и духовной жизни средневекового индивида - в той мере, в какой он - индивид, а не безвольная "часть целого", в той мере, в какой эта индивидуальная жизнь напряжена идеей личности, неповторимой личности средневековья. Думаю, что этот живой, "экзистенциальный" (как сказали бы в XX веке) смысл трагедий предестинации наиболее остро выражен в "Исповеди" Августина. Думаю также, что трагедия эта пронизывает не только схоластические штудии, но характеризует жизнь и напряжения повседневного труда (причащение к всеобщему опыту - в точке личностной виртуозности и неповторимости) каждого средневекового мастера и подмастерья. Крестьянина и резчика по камню. Каменщика и златоткача. Характеризует те "точки", в которых индивид вынужден отделяться от гранитных платформ "коллективного бессознательного".
В Новое время "точка" ответственности за собственную судьбу растягивается в "дефис", "тире" - черту между датой рождения и датой смерти. Это гамлетовская ответственность - из жизни идущая - за свое рождение и за свою смерть. Это - втягивание, даже - втискивание всей предыдущей и последующей истории в краткое, завершенное бытие данной (отстраненной от меня) жизни, без каких-либо, повторяю, выделенных точек.
Не буду сейчас вести речь специально о XX веке - именно об этом я все время и говорю...
Второй план исторической поэтики. Формы отстранения ("постановки") моей жизни - для меня, передо мной - как единого целого, могущего быть перерешенным заново. Это - особые формы произведений, соучастие в которых актуализирует некий (античный; средневековый; нововременной...) "социум культуры". Здесь под "социумом культуры" я подразумеваю такую форму общения индивидов - изобретаемую эстетически, - в которой мое общение с другим, иным человеком осуществляется в горизонте общения личностей, то есть на во-ображаемой грани последних вопросов бытия. Это означает: осуществляется так, что общение с другими есть - в своем пределе - общение с самим собой, с моим alter ego ("Ты", насущное мне больше, чем я сам...), осуществляется как самодетерминация и возможность (свобода воли) перерешения всей моей судьбы, - в осознании ее всеобщей ответственности.
В античности (прежде всего - в Элладе) это - трагедия и схематизм катарсиса (Аристотель. Поэтика). Причем я имею в виду не только написанные и поставленные трагедии (здесь особенно характерен Софокл), но - трагедийное устроение самой жизни (и общения) античного индивида, поскольку это общение может - в своей цельности - предстать перед самим человеком. Хор. Корифей хора. Парод и стасимы. Эксод. Маски, воплощающие жесты и гримасы моментов "акме" (...гримасы эти надеты на лицо во все время действия). Перипетии. Катарсис. Все эти композиционные и фабульные подразделения трагедии (столь точно продуманные Аристотелем) - это не только форма неких классических произведений греческого духа, это форма индивидуальной жизни и общения человека античности, его жизни в "горизонте личности", в "социуме культуры". То есть жизни, "представленной", отстраненной от меня и остраненной для меня - как "произведение".
В средние века такая форма отстранения и остранения моей жизни - в момент встречи преходящего, земного времени и - вечности - это, скорее всего, все же не исповедь, не житие, но жизнь индивида "в-(о)круге-храма"141, собора. Архитектура, с включением движения к храму (здание, каменно возносящееся вверх, в единстве с естественностью природы), - движения и предстояния в храме, - участия в литургии, - движения из храма, в свой дом, в свой быт вот действительный аналог античной трагедии. Средневековая форма культурного социума. Звон колокола, и формой своей и звучанием дающего предощущение, предвозвестие форм храма; приближение к зданию с потаенными его (лишь изнутри открываемыми) красками, ритуалом, светом; слияние икон и фресок внутри храма с плотностью стен, буквально воплощающих, уплощающих вечность на границе с временем (граница эта переходима и - непереходима - в обе стороны...); обратная перспектива самой иконописи, позволяющая мне из вечности видеть этот мир; к небу возносящаяся архитектура (извне и изнутри) самого храмового здания (будь это православная церковь или католический собор)... Все это и многое другое и оказывалось формой "постановки" индивидуальной жизни в момент ее встречи с вечностью - опять-таки в горизонте личностной идеи средневековья. В этом "бытии-в-(о)круге-храма" существенно также, что это бытие обратимое: движение к вечности, к страшному суду всегда обращается в земное бытие, в себя, в индивидуальный, незавершенный быт и работу; действо и действие обращаемы друг в друга.
Свободным перемещающимся средоточием всего этого сложного - мастером воссозданного - вечного "предстояния" оказывается именно индивид: в его сознании проецируется и фокусируется вечность, он есть ее носитель (создатель?); он может (и должен) в своем земном бытии изменять и перерешать свою - вечную судьбу.
В своем временном, страдающем, земном, смертном бытии индивид - всегда! живет (общается, обращается...) на границе вечности и времени, живет "в горизонте" средневековой личности - "в-(о)круге-храма". Смертная, страдающая и возносящаяся ипостась Христа необходима в самом бытии Бога.
В Новое время - это форма романа, романное отстранение от моей, как бы уже завершенной (вненаходимой) биографии - отстранение, могущее быть осуществленным в каждый (вне привилегированных точек или ритуалов) момент жизни. Опять-таки я рассматриваю сейчас роман не только и не столько как форму профессионального писательства, но как форму реального (пусть в жизни отдельного индивида осуществляемую лишь потенциально) отстранения моей завершенной жизни от моего непосредственно продолжаемого бытия. Как особую, нововременную форму социума культуры. Особенно внимателен анализ романной формы такого, новоевропейского, отстранения в работах М.М.Бахтина.
Еще раз подчеркну. Все эти исторические определенные формы "постановки" собственной жизни, формы ее эстетического (в той или другой поэтике трагедии, храма, романа...) отстранения и остранения как целостного и завершенного, для меня значимого, феномена - эти формы находят, конечно в гениальных произведениях культуры (трагедии Софокла; Кельнский собор; "Дон-Кихот" Сервантеса), свое уникальное эстетическое воплощение; но - и реальное общение и сознание людей той или другой культуры строится по такой форме отстранения, в потенциальном схематизме такого "типа произведений". Жизнь античного человека строится (в "социуме культуры") и осознается "трагедийно". Жизнь человека эпохи средневековья строится (в "социуме культуры") и осознается в схематизме "приближения к собору, - пребывания в нем, - выхода за его округу (храм здесь присутствует как колокол...)". Жизнь человека Нового времени - романна, - по типу своего культуроформирующего сознания. По форме того социума культуры, в котором общается, мыслит и творит человек этой эпохи.
Вот почему, кстати, я предполагаю, что идея личности может и должна наиболее конгениально (и реально) воплощена - не только для исследователя, но и для человека той или другой эпохи - в отстраненных формах Исторической поэтики.
Но только следует понимать, что во всех предшествующих "формациях" такой "социум культуры" (трагедия; бытие "в-(о)круге-храма"; роман) носил как бы маргинальный характер; культурные "ядра" произведений были вставлены, вдвинуты в сильное магнитное поле социальных связей совместного труда, социально-экономических отношений, политических институтов, и эти мощные силовые линии ограничивали, искажали и смещали существенные черты слабого культурного сообщества. В XX веке стало иначе, формируется единый социум, в котором культура уже не маргинальна, но есть эпицентр всех остальных "магнитных полей" нашего бытия - и социальных, и производственных. Но сейчас об этом речи нет. Это я уже говорил в начале работы и еще скажу в ее Заключении. Сейчас - разговор идет о другом...
Третий план исторической поэтики. Преодоление (точнее - переосмысление) в идее личности особого типа сакральностей.
Для античности - это противоборство в трагедии: сакральности мифа и личной, акмейной ответственности трагедийного героя за свою судьбу, за всеобщий рок, космическую справедливость.
Для средневековья - это противоборство ("в-(о)круге-храма"...) между предестинацией, сакральностью моей "священной истории" и - жизненной, смертной ответственностью за свое - уже существующее - (и все же могущее быть перерешенным!) бесконечное будущее. Столкновение предрешенности страшного суда (его решений) и - свободной воли индивида, сопряжение страданий нашей индивидуальной жизни и Страстей Господних. В этом противостоянии смертная жизнь (индивидуальная жизнь) равновесна вечности и предопределяет ее.
Самосознание и есть "воззрение" на меня (на мое "Я", а не на отдельные мои поступки и желания) с высот (или низин) бытия иных людей и вещей, причем бытия целостного и онтологически значимого. Только в ситуации сознания (...когда осознается целостное бытие иных вещей, иного мира) возможна окончательность самосознания, во всей отстраненности, замкнутости, вне-находимости моего "Я" - для меня самого. И - обратно. Только в самосознании моего целостного бытия возможно сознание, а не просто восприятие или "поглощаемость"... других самостоятельных бытий. Осознать некое бытие не означает осознать это бытие как предмет желания, но - как "предмет" отстранения моим бытием. В сознании предмет необходим мне (насущен моему сознанию) именно своим бытием вне меня, в собственном извечном смысле. Уже в этом плане потенции культуры (как феномен самодетерминации) "изнутри", "апофатически" включены, вживлены в наше сознание - еще до (в ожидании...) реальных произведений культуры. Сознание есть культура до культуры, накануне культуры. В этом смысл бахтинского - "сознание есть там, где есть два сознания, дух есть там, где есть два духа". В той мере, в какой мое "Я" (несводимое к своим признакам, желаниям, поступкам и... только из этих поступков, желаний, признаков, из прошлого и будущего сосредоточенное...) может на меня самого смотреть "со стороны", находясь в точке иного бытия, человека, "предмета", в этой мере данный "предмет" - с позиций которого я смотрю на себя, осознаю себя... - обладает сознанием, одухотворяется. Идея сознания предполагает два сознания в одном, предполагает несовпадение моего "Я" с ним самим, предполагает возможность (!) самоизменения. Собственно, точнее даже сказать так: "Я", формируемое в актах сознания, и есть парадоксальная замкнутость "на себя", некий микросоциум (причем неделимый, атомарный микросоциум), в котором "Я", смотрящее и слушающее мир, общается с "Я", смотрящим на себя "со стороны", "извне" себя самого...
3. Однако смысл (и генезис) сознания, коренящийся в деятельности самоустремления, - это не только и не просто пред-определение рефлексии, возможность (пока - только возможность) мысли о мысли. Здесь - и выход за пределы "идеи рефлексии". Ведь сама "затравка" сознания (и соответственно самосознания) состоит в насущности и свободе самоизменения; в неудовлетворенности своей собственной деятельностью; в стремлении (поскольку я могу от своей деятельности и от себя самого отстраниться, поскольку я не срастаюсь заживо с собственными органами действий, чувств, целей) изменить и самое деятельность, и ее средства, и, наконец, исходную потенцию этой деятельности. Исходное в сознании-самосознании (и затем - в рефлексии135) это не просто мое "сдвоенное" ("диалогическое") бытие, но как раз "установка на самоизменение". В этом плане мои "два сознания" есть лишь феномен моей самонеудовлетворенности, устремленности на трансформацию моего неизменного, целостного и вненаходимого - бытия. Но именно в этой связи то мое "Я", что смотрит на меня со стороны, слушает меня "извне", то "Я", что и все объективно закрепленные мои орудия и предметы осознает как мое - и вместе с тем на меня направленное - бытие это "самосознающее Я" нетождественно и "несимметрично" с "Я самосознаваемым"... Неравноценно с ним. Сознающее "Я" "больше" "Я" "сознаваемого" всего-навсего на идею сомнения в истинности моего познаваемого "Я", "больше" "на" идею самоизменения.
Таков "схематизм" сознания (и самосознания) по его сути. Конечно, на этот "схематизм" действуют - иногда решающим образом - все силы, его изменяющие, все силы детерминации "из-вне" и "из-нутра". Но это уже не вопрос о том, что есть сознание, а вопрос о том, что его изменяет, подавляет, гасит. Это вопрос о реальной феноменологии сознания. Так же как вопрос о силах, изменяющих движение предметов нетождествен вопросу об инерционной (независимо от этих внешних воздействий определяемой) природе движения. К сожалению, та логика, что давно уже бесспорна в "механике Галилея", никак не пробьет себе дорогу там, где она особенно имманентна, - в понимании человеческой деятельности. В деятельности совсем иного типа, чем галилеево движение: идущей не от предмета - к предмету, но деятельности, самоустремленной, по определению...
Теперь, пожалуй, мы подготовились к более полному пониманию "культуры как самодетерминации", вживляемой в сознание. В сознание, ожидающее этого "вмешательства", - в сознание, ожидающее освобождения своих внутренних интенций.
Только еще одно сопоставление (и в какой-то мере - иллюстрация к тому, что я только что сказал).
Когда М.М.Бахтин раскрывает суть понимания идей в поэтике Достоевского, идей, способных изменять исходное, чисто психологическое состояние нашего сознания (вспомним резкое отмежевание автора "Братьев Карамазовых": я не психолог, я - фантастический реалист...), то здесь речь идет именно о феномене самодетерминации - в отношениях духа и - души, над-сознания (а вовсе не подсознательного) и - сознания в собственном (не психологическом) смысле слова.
Вне такого - духовного - преображения в сфере идей наше сознание, говорит Бахтин, еще недостаточно "сознательно", оно неизбежно сохраняет предопределенность "извне", предопределенность личности - средой, обстоятельствами, характером, но - значит - не имеет к личности никакого отношения.
Бахтин настаивает на своем определении:
"Незавершимость полифонического диалога (диалога по последним вопросам). Ведут такой диалог незавершимые личности, а не психологические субъекты".
"Достоевский... открыл личность и саморазвивающуюся логику этой личности, занимающей позицию и принимающей решение по самым последним вопросам мироздания. При этом промежуточные звенья, в том числе и ближайшие, обыденные, житейские звенья, не пропускаются, а осмысливаются в свете этих последних вопросов (сформулированных в форме идеи. - В.Б.) как этапы или символы последнего решения"136.
И только выходя за пределы психологии сознания, в сферу духа, возможно уловить "нерешенное ядро" личности, способной самопредопределять (и перерешать...) собственную судьбу, собственный характер.
Далее Бахтин анализирует суд над Дмитрием Карамазовым.
Вспомним этот фрагмент романа:
И прокурор и защитник не могут выйти за пределы "психологической предопределенности" поведения Дмитрия.
Вот, к примеру, аргументация прокурора: "Сообразно ли это (предположение, что "Дмитрий Карамазов ощущает вдруг в себе такую стоическую твердость и носит на своей шее тысячи рублей, не смея до них дотронуться...". - В.Б.) хоть сколько-нибудь с разбираемым нами характером? Нет, и я позволю себе рассказать, как бы поступил в таком случае настоящий Дмитрий Карамазов, если бы даже и в самом деле решился зашить свои деньги в ладанку. При первом же соблазне... он бы расшил свою ладанку и отделил от нее - ну, положим, на первый случай, хоть только сто рублей... Затем еще через несколько времени опять расшил бы ладанку и опять вынул уже вторую сотню, затем третью, затем четвертую... И, наконец, уже прокутив... предпоследнюю сотню, посмотрел бы на последнюю и сказал бы себе: "А ведь и впрямь не стоит относить одну сотню - давай, и ту прокучу"137.
Правда навсегда застывшего характера, детерминированного "внешней средой" или (и) собственными привычками и поступками, вполне последовательно угадывается прокурором (и - по-другому - защитником)... Нет одного и решающего: идеи, свободной даже по отношению к прокурорскому - "сообразно с характером...".
Или еще из речи прокурора: "...господин Ракитин... в нескольких сжатых и характерных фразах определил характер этой героини:
Раннее разочарование, ранний обман и падение, измена обольстителя-жениха, ее бросившего, затем бедность, проклятие честной семьи... Образовался характер расчетливый, копящий капитал. Образовалась насмешливость и мстительность обществу"138.
Здесь снова есть все - все составляющие "воздействий среды" и "социальной детерминации". Нет тайны самодетерминации. Есть психология, нет жизни духа, способного перерешить эту предопределенность сознания и характера.
В плане психологии характера, или, - добавлю от себя, - в плане "детерминации извне и "из-нутра" анализ прокурора безупречен. Да, такова психология героев Достоевского, такова правда неизменного характера: "...посеял поступок, - пожал привычку; посеял привычку, - пожал характер; посеял характер, - пожал судьбу..." Но это - правда без хозяина. Без возможности - укорененной в культуре, в жизни духа - перерешить, изменить и судьбу, и характер, и привычки. Только в феноменах культуры (см. намеченное выше осмысление сил философии, искусства, нравственности...) заложена свобода самодетерминации нашего сознания, наших поступков - нашей душевной и действенной жизни.
Бахтин пишет: "И следователь, и судьи, и прокурор, и защитник, и экспертиза одинаково не способны даже приблизиться к незавершенному и нерешенному ядру личности Дмитрия, который, в сущности, всю жизнь стоит на пороге внутренних решений и кризисов. Вместо этого живого и прорастающего новой жизнью ядра они подставляют какую-то готовую определенность, "естественно" и "нормально" предопределенную во всех своих делах и поступках "психологическими законами". Все, кто судит Дмитрия, лишены подлинного диалогического подхода к нему, диалогического проникновения в незавершенное ядро его личности... Подлинный Дмитрий остается вне их суда (он сам будет себя судить)"139.
Подход, развиваемый в моей работе, как представляется, очень близок мыслям М.М.Бахтина. Но - нетождествен.
Несколько иначе мыслится мной сам схематизм отношений духа и - души (сознания), в ином плане понимаются основные регулятивные идеи, завершающие, фокусирующие процесс самодетерминации, - перипетии исторической поэтики личности и - изначальность философского разума (см. ниже).
Не буду сейчас анализировать, в чем я близок к М.М.Бахтину, где - отхожу от его идей. Это - специальный вопрос. Здесь существенна только исходная аналогия.
Теперь вернусь к последовательному изложению.
3. Две регулятивные идеи культуры
А. Историческая поэтика личности
Когда грани культуры сближаются и острие "пирамидальной линзы" оборачивается острием "конуса", то конечный акт самодетерминации - начальный акт бытия в культуре - сохраняет все же свой смысл (вопрос - ответ...), то есть свою внутреннюю неоднозначность. Духовная жизнь индивида напряжена в неделимом этом акте двумя регулятивными идеями.
Это: 1. Идея исторической поэтики, идея личности.
2. Идея философской логики, идея моего всеобщего разума.
Формирование таких, далее уже несводимых, идей осуществляется в двух последних "сведениях".
С одной стороны, в одно определение сводятся (точнее, сосредоточиваются) определения эстетической и нравственной осмысленности нашего бытия.
С другой стороны, теоретические потенции культуры вливаются в собственно философское определение - в идею философской логики.
Образуемые - в итоге таких последних сосредоточий - регулятивные идеи причем каждая из них претендует на исключительность и единственность - уже принципиально несводимы друг к другу; только в своем предельном напряжении (взаимоисключении и взаимопредположении) они образуют тот всеобщий смысл культуры как самодетерминации, о котором речь идет в этой статье.
Разберемся в этом вопросе немного детальнее.
Идея исторической поэтики (= идея личности). Здесь - снова трудность. Тема эта требует деталей, исторической фактуры, но целостная форма намечаемого сейчас образа культуры исключает скрупулезный анализ. Такой анализ я пытался осуществить в серии докладов: "Идея личности - идея исторической поэтики". Краткое резюме этих докладов и будет далее воспроизведено.
Предполагаю, что идея личности есть - в контексте культуры - идея регулятивная, направляющая душевную жизнь индивида; это - горизонт (как известно, все время отодвигаемый) индивидуального бытия, но вовсе не "наличное" бытие140. В этой идее индивид - в напряжении эстетической деятельности и нравственных перипетий - мысленно ставит себя на грань "последних вопросов бытия" (см. Бахтин о поэтике романов Достоевского), ставит себя в предполагаемую точку сосредоточения бытия в одно неделимое целое. В одну временную точку сосредоточивается вся моя жизнь - от рождения до смерти, и - далее - в мгновение моего настоящего сосредоточивается вся история (в прошлое и - в будущее) человеческого духа. Из этой "точки" каждый мой поступок может и должен быть совершаем как поступок всей жизни, как жизнь-поступок - в предвидении ее начала и конца. Обнаруживается и из-обретается полная ответственность индивида за свою жизнь (судьбу), за судьбу истории. Феноменологически сие невозможно, я живу ото дня - ко дню. Не зная ни начала, ни конца... Но - регулятивно - именно жизнь индивида "в горизонте личности", в идее личности, неповторимой для каждой особенной культуры, и характеризует смысл акта самодетерминации. В этом акте достигается личная целостность (замкнутость, завершенность) всей моей жизни, осознается своеобразное (для данной культуры) единство судьбы - в одной какой-то, привилегированной точке (см. ниже), актуализируется возможность перерешить судьбу - в осмыслении ее предела.
И весь этот процесс - дело именно поэтики: совокупности эстетически необходимых форм отстранения (и остранения) индивидуальной жизни: далее совокупности эстетически значимых форм композиции, обращения к идеальному читателю (зрителю), приемов построения фабулы, ритмизации речи... Причем каждая такая система поэтики личности - исторически имманентна для той или другой культуры. Это - действительно - "историческая поэтика", если отталкиваться от определений Ал. Веселовского.
В каждой исторической поэтике, в каждой культуре формируются:
1) свои формы эстетического (и - нравственного) собирания жизни в одно мгновение;
2) свои формы "постановки" (здесь - образ театральной постановки...) этой жизни-судьбы как целого, мне пред-стоящего, вненаходимого, свои неповторимые "социумы культуры";
3) свои формы противоборства (и "дополнительности") в моей судьбе двух ее определений: с одной стороны, ее предрешенности ("сакральности"), с другой стороны, моей собственной ответственности за эту судьбу, актуальной возможности ее перерешить (из точки ее уже совершившегося окончания, замыкания). В этом третьем плане каждой культуре свойственны свои, уникальные формы такого предопределения и... перерешения судеб, свои формы перебарывания и преображения сил детерминации "извне" и "из-нутра" - в силы самодетерминации;
4) наконец, в каждой культуре есть свои формы эстетической "типологии" образов личности.
Немного - об этих четырех планах "исторической поэтики", в предложенном смысле слова:
Первый план исторической поэтики. - Формы сосредоточения жизни и личной ответственности (самодетерминации).
Для античности - это точки "акме", когда вся моя жизнь сосредоточивается в мгновение "средины бытия", - героического акта. В момент "акме" все мое прошлое и будущее - впрочем, не только мое, но - космическое - собирается в точку настоящего. Это - точки, в которых я оказываюсь ответственным за космический рок - в его бесконечно-давней завязке и в его - отодвинутой в далекое будущее - развязке, освобождении. Эти точки сопряжения рока и свободы поступка с наибольшей силой воплощены в моменты катарсиса, в предельном слиянии эстетической и нравственной составляющей...
Для средневековья - это уже не точки "средины жизни", - но - моменты исповеди, предсмертной (пусть мысленно, в момент настоящего, предвосхищаемой...) встречи времени и - вечности; это - мгновения абсолютной - в точке окончания смертной жизни - ответственности за все, вечностью обращенные на меня, последствия моего короткого земного бытия. Это странная симметрия (равновесие) моих сиюминутных поступков и - вечного возмездия.
Глубинное напряжение идеи "предестинации": безвыходное - и требующее выхода - взаимообоснование предустановленного возмездия и - свободной воли человека (парадокс перерешения вечности) - это не только утонченность официальной теологии, но - живой смысл душевной и духовной жизни средневекового индивида - в той мере, в какой он - индивид, а не безвольная "часть целого", в той мере, в какой эта индивидуальная жизнь напряжена идеей личности, неповторимой личности средневековья. Думаю, что этот живой, "экзистенциальный" (как сказали бы в XX веке) смысл трагедий предестинации наиболее остро выражен в "Исповеди" Августина. Думаю также, что трагедия эта пронизывает не только схоластические штудии, но характеризует жизнь и напряжения повседневного труда (причащение к всеобщему опыту - в точке личностной виртуозности и неповторимости) каждого средневекового мастера и подмастерья. Крестьянина и резчика по камню. Каменщика и златоткача. Характеризует те "точки", в которых индивид вынужден отделяться от гранитных платформ "коллективного бессознательного".
В Новое время "точка" ответственности за собственную судьбу растягивается в "дефис", "тире" - черту между датой рождения и датой смерти. Это гамлетовская ответственность - из жизни идущая - за свое рождение и за свою смерть. Это - втягивание, даже - втискивание всей предыдущей и последующей истории в краткое, завершенное бытие данной (отстраненной от меня) жизни, без каких-либо, повторяю, выделенных точек.
Не буду сейчас вести речь специально о XX веке - именно об этом я все время и говорю...
Второй план исторической поэтики. Формы отстранения ("постановки") моей жизни - для меня, передо мной - как единого целого, могущего быть перерешенным заново. Это - особые формы произведений, соучастие в которых актуализирует некий (античный; средневековый; нововременной...) "социум культуры". Здесь под "социумом культуры" я подразумеваю такую форму общения индивидов - изобретаемую эстетически, - в которой мое общение с другим, иным человеком осуществляется в горизонте общения личностей, то есть на во-ображаемой грани последних вопросов бытия. Это означает: осуществляется так, что общение с другими есть - в своем пределе - общение с самим собой, с моим alter ego ("Ты", насущное мне больше, чем я сам...), осуществляется как самодетерминация и возможность (свобода воли) перерешения всей моей судьбы, - в осознании ее всеобщей ответственности.
В античности (прежде всего - в Элладе) это - трагедия и схематизм катарсиса (Аристотель. Поэтика). Причем я имею в виду не только написанные и поставленные трагедии (здесь особенно характерен Софокл), но - трагедийное устроение самой жизни (и общения) античного индивида, поскольку это общение может - в своей цельности - предстать перед самим человеком. Хор. Корифей хора. Парод и стасимы. Эксод. Маски, воплощающие жесты и гримасы моментов "акме" (...гримасы эти надеты на лицо во все время действия). Перипетии. Катарсис. Все эти композиционные и фабульные подразделения трагедии (столь точно продуманные Аристотелем) - это не только форма неких классических произведений греческого духа, это форма индивидуальной жизни и общения человека античности, его жизни в "горизонте личности", в "социуме культуры". То есть жизни, "представленной", отстраненной от меня и остраненной для меня - как "произведение".
В средние века такая форма отстранения и остранения моей жизни - в момент встречи преходящего, земного времени и - вечности - это, скорее всего, все же не исповедь, не житие, но жизнь индивида "в-(о)круге-храма"141, собора. Архитектура, с включением движения к храму (здание, каменно возносящееся вверх, в единстве с естественностью природы), - движения и предстояния в храме, - участия в литургии, - движения из храма, в свой дом, в свой быт вот действительный аналог античной трагедии. Средневековая форма культурного социума. Звон колокола, и формой своей и звучанием дающего предощущение, предвозвестие форм храма; приближение к зданию с потаенными его (лишь изнутри открываемыми) красками, ритуалом, светом; слияние икон и фресок внутри храма с плотностью стен, буквально воплощающих, уплощающих вечность на границе с временем (граница эта переходима и - непереходима - в обе стороны...); обратная перспектива самой иконописи, позволяющая мне из вечности видеть этот мир; к небу возносящаяся архитектура (извне и изнутри) самого храмового здания (будь это православная церковь или католический собор)... Все это и многое другое и оказывалось формой "постановки" индивидуальной жизни в момент ее встречи с вечностью - опять-таки в горизонте личностной идеи средневековья. В этом "бытии-в-(о)круге-храма" существенно также, что это бытие обратимое: движение к вечности, к страшному суду всегда обращается в земное бытие, в себя, в индивидуальный, незавершенный быт и работу; действо и действие обращаемы друг в друга.
Свободным перемещающимся средоточием всего этого сложного - мастером воссозданного - вечного "предстояния" оказывается именно индивид: в его сознании проецируется и фокусируется вечность, он есть ее носитель (создатель?); он может (и должен) в своем земном бытии изменять и перерешать свою - вечную судьбу.
В своем временном, страдающем, земном, смертном бытии индивид - всегда! живет (общается, обращается...) на границе вечности и времени, живет "в горизонте" средневековой личности - "в-(о)круге-храма". Смертная, страдающая и возносящаяся ипостась Христа необходима в самом бытии Бога.
В Новое время - это форма романа, романное отстранение от моей, как бы уже завершенной (вненаходимой) биографии - отстранение, могущее быть осуществленным в каждый (вне привилегированных точек или ритуалов) момент жизни. Опять-таки я рассматриваю сейчас роман не только и не столько как форму профессионального писательства, но как форму реального (пусть в жизни отдельного индивида осуществляемую лишь потенциально) отстранения моей завершенной жизни от моего непосредственно продолжаемого бытия. Как особую, нововременную форму социума культуры. Особенно внимателен анализ романной формы такого, новоевропейского, отстранения в работах М.М.Бахтина.
Еще раз подчеркну. Все эти исторические определенные формы "постановки" собственной жизни, формы ее эстетического (в той или другой поэтике трагедии, храма, романа...) отстранения и остранения как целостного и завершенного, для меня значимого, феномена - эти формы находят, конечно в гениальных произведениях культуры (трагедии Софокла; Кельнский собор; "Дон-Кихот" Сервантеса), свое уникальное эстетическое воплощение; но - и реальное общение и сознание людей той или другой культуры строится по такой форме отстранения, в потенциальном схематизме такого "типа произведений". Жизнь античного человека строится (в "социуме культуры") и осознается "трагедийно". Жизнь человека эпохи средневековья строится (в "социуме культуры") и осознается в схематизме "приближения к собору, - пребывания в нем, - выхода за его округу (храм здесь присутствует как колокол...)". Жизнь человека Нового времени - романна, - по типу своего культуроформирующего сознания. По форме того социума культуры, в котором общается, мыслит и творит человек этой эпохи.
Вот почему, кстати, я предполагаю, что идея личности может и должна наиболее конгениально (и реально) воплощена - не только для исследователя, но и для человека той или другой эпохи - в отстраненных формах Исторической поэтики.
Но только следует понимать, что во всех предшествующих "формациях" такой "социум культуры" (трагедия; бытие "в-(о)круге-храма"; роман) носил как бы маргинальный характер; культурные "ядра" произведений были вставлены, вдвинуты в сильное магнитное поле социальных связей совместного труда, социально-экономических отношений, политических институтов, и эти мощные силовые линии ограничивали, искажали и смещали существенные черты слабого культурного сообщества. В XX веке стало иначе, формируется единый социум, в котором культура уже не маргинальна, но есть эпицентр всех остальных "магнитных полей" нашего бытия - и социальных, и производственных. Но сейчас об этом речи нет. Это я уже говорил в начале работы и еще скажу в ее Заключении. Сейчас - разговор идет о другом...
Третий план исторической поэтики. Преодоление (точнее - переосмысление) в идее личности особого типа сакральностей.
Для античности - это противоборство в трагедии: сакральности мифа и личной, акмейной ответственности трагедийного героя за свою судьбу, за всеобщий рок, космическую справедливость.
Для средневековья - это противоборство ("в-(о)круге-храма"...) между предестинацией, сакральностью моей "священной истории" и - жизненной, смертной ответственностью за свое - уже существующее - (и все же могущее быть перерешенным!) бесконечное будущее. Столкновение предрешенности страшного суда (его решений) и - свободной воли индивида, сопряжение страданий нашей индивидуальной жизни и Страстей Господних. В этом противостоянии смертная жизнь (индивидуальная жизнь) равновесна вечности и предопределяет ее.