Страница:
Возникало противоречие между отдаленной логической необходимостью выхода за пределы монологики и живой, острейшей исторической необходимостью развивать ту же логику - логику Нового времени, логику Галилея и Декарта. Тем более что, исходя из абстрактной необходимости коренного преобразования логик и их сопряжения в диалогической системе, никак нельзя было определить или хотя бы догадаться, как может преобразоваться наличная (к началу XIX века) логика, во что она перейдет, какое новое начало назревает... Что же, менять синицу в руках на журавля в небе?...
Но ситуация была еще напряженней.
Тот тип содержательной логики, который установился в эпоху Галилея и Декарта, был непроницаем и для идеи "диалогики", и для идеи включения в понятие - непонятного, внепонятийного, внелогического бытия предметов. Для логики Нового времени было характерно жестокое закрепление (принципиально) неподвижного субъекта мышления, всемогущего именно своей неизменностью и своим неизменным, все более и более глубоко идущим погружением в объект (бесконечно раскрывающим все новые и новые свои стороны, определения, связи). Субъект был радикально неизменен, фиксирован в точке действия вовне, хотя и приобретал все новые и новые орудия познания и деятельности. Соответственно определения бытия вещей (скажем, определение "силы") постоянно отодвигались от субъекта и могли логически воспроизводиться только в форме антиномически расчлененных определений действия на другое (инобытия, бытия в другом). Исходная "неподатливость" бытия логике (определение возможности бытия) вообще выталкивалась из науки, из теоретического разума в "метафизику", в сферу запрещенных вопросов ("Что есть сила?", "В чем причина тяготения?" и т.д.), в сферу "чистого" и "прикладного" практического разума. В такой ситуации помыслить о возможности полилогичности и диалогичности значило помыслить об абсолютном выходе из логики, о полном отречении от разума вообще.
Априоризм логики, неизбежный в таких условиях, мог приобретать различные формы: ослабленный кантовский вид (априорность отдельных понятий пространства, времени, закона...) или более сильный, неукротимо последовательный, гегелевский - абсолютная неизменность и априорная необходимость одной единственно возможной логики, одной формы логического движения. Но в любом случае он означал неизменность и предопределенность бесконечного движения в глубь одного и того же бытия (все более глубоко и конкретно познаваемого), неизменность и предопределенность одного и того же субъекта деятельности (соответственно - мышления).
Движение мысли от субъекта, мысль, осуществляемая как обнаружение бесконечных "сущностных" матрешек ("это по сути своей есть то"), не позволили мыслителю замкнуть логику "на себя". Идеи самоизменения и самообоснования, радикального изменения субъекта мышления была недоступна мыслителю Нового времени.
Правда, Гегель осуществил самозамыкание логики. Но он был вдохновлен не пафосом самообоснования (самоизменения) логики, но единственно возможным, если находишься на полпути логического движения, пафосом - пафосом общения между "всеобщим" (общественным) субъектом и субъектом личностным; пафосом образования.
В процессе своего образования (в гегелевском смысле) личность должна пройти и актуализировать, освоить (сделать своей) всю историю культуры. Развертывание культуры (логической в первую очередь) есть ее перематывание из безличной формы всеобщности в личностную форму культуры индивида и именно тем самым придание культуре мышления (идее) формы культуры субъекта (духа). Анонимно всеобщее переходит здесь в форму индивидуального, субъективного, а индивидуальная жизнь приобретает форму всеобщности, культурности. Не познание нового, а именно образование, усвоение наличной культуры есть секрет гегелевской логики. Замыкание такой логики на себя означает полное развертывание того, что было ранее, для индивида, свернутым, означает актуализацию, осознание объективного наличного, неосознанного.
"Индивид, субстанция коего - дух вышестоящий, пробегает это (историческое. - В.Б.) прошлое так, как тот, кто, принимаясь за более высокую науку, обозревает подготовительные сведения, давно им усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание; он вспоминает их, не питая к ним интереса и не задерживаясь на них. Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного... в педагогических успехах мы узнаем набросанную как бы в сжатом очерке историю образованности всего мира. Это прошлое наличное бытие - уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь ему внешне, - его неорганическую природу. - В этом аспекте образование, если рассматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он добывает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу (культуру. - В.Б.) и овладевает ею для себя. Со стороны же всеобщего духа как субстанции образование означает только то, что эта субстанция сообщает себе свое самосознание, т.е. порождает свое становление и свою рефлексию в себя. Наука воспроизводит это образовательное движение в его полноте и необходимости, а также то, что уже низведено до момента и достояния духа в процессе формирования последнего. Целью является проникновение духа в то, что такое знание"12.
Гегелевская концепция (логика образования есть логика как таковая) отвечает тем задачам мышления человека Нового времени, о которых я только что сказал.
Для такого мышления (и деятельности) необходим логический челнок, снующий между анонимным (всеобщим) и личностным (индивидуальным) субъектом.
А. Вне непосредственного материального действия (на предмет) культура должна выступать для меня как образование, как всеобщий - развернутый во времени - процесс усвоения знаний, накопленных человечеством (знаний - не действий). Каждое новое знание, мною вносимое в этот духовный амбар, может быть принято и включено в реестр культуры только после того, как оно будет интерпретировано - в системе доказательства - в качестве вывода из старого знания (в котором оно извечно, хотя и неявно, содержалось), то есть после того, как оно сможет выступить даже для меня, его изобретателя, в форме момента образования, осознания и освоения, развертывания и конкретизации всеобщей и, по существу, не могущей быть обновленной идеи. Односубъектность (всеобщий субъект деятельности - один и неизменен) и однопредметность (в познании осуществляется только бесконечное погружение в тот же предмет, а предметом этим оказывается - после процедуры доказательства - все то же, хотя до этой процедуры и не выявленное, знание) - вот основание и смысл логической культуры Нового времени.
Б. В акте непосредственного действия на предмет образовательный статут культуры исчезает; я могу (и, по сути, должен) ничего не знать о той силе общественного могущества, которую я использую - в машине, в расчете, в "кнопке" моего включения... моего исчезновения... Во что я включаюсь, в чем исчезаю, уже несущественно.
Сила моего действия на вещи - не во мне самом, не в моей неповторимости и даже не в моей образованности, а в моей способности (лучше сказать - в моем способе) применять всеобщую силу общественного субъекта, в моей способности быть точкой приложения и опоры некоего всеобщего объективного движения. Чем менее я мешаю действию этой анонимной силы, чем менее я вношу в мое действие отсебятины, тем более я способен транслировать целое, использовать его как свое орудие (машину, логарифмическую линейку, алгоритм решений, ЭВМ). Чем жестче я отделен от собственного действия, тем более мое действие эффективно.
Такой логический челнок был невозможен и бессмыслен в другой период, к примеру, в средневековье. Там образование было непосредственно образованием действующего субъекта. Образовывался прием, существующий только во мне, в ловкости моих рук и моего ума. Средневековое знание было знанием об умении, логика была логикой умения, логикой того, что есть "у меня" (это отнюдь не этимология), а вовсе не знанием о рациональности мира, не знанием о том, как мир может действовать вместо меня, заменяя мое умение. Такое заменяющее субъекта знание стало предметом логики только в Новое время и наиболее осознанно как раз в "Логике" Гегеля.
Сейчас самое время обратиться ко второй возможности "определения всеобщего как особенного", заложенной в приведенном выше фрагменте "Науки логики". Возможность эта, полностью реализованная в системе Гегеля, состоит в идее, что всеобщее можно понять (не выходя за пределы монологики), если представить его одновременно как расчлененно всеобщее, как бесконечное подразделение (через моменты развертывания абсолютного знания) и как целостно всеобщее, как нерасчлененно всеобщее, которое обще всем своим моментам, есть их одновременность, снятость. Тогда всеобщее определяется как особенное по отношению к самому себе (но в разных определениях), без необходимости выходить на другое всеобщее, на не-логику (на иную логику). Вспомните: "...понятие есть абсолютная мощь именно потому, что оно может свободно отпускать имеющееся в нем различие, дозволять ему, чтобы оно приняло образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, в которых, однако, мы должны видеть не более чем абстрактный аспект ничтожности". И дальше: "Понятие, поскольку оно определяет или различает себя, направлено отрицательно на свое единство и сообщает себе форму одного из своих идеализированных моментов бытия... Особенное имеет всеобщность внутри самого себя как свою сущность; но поскольку определенность различия положена и тем самым обладает бытием, всеобщность есть в нем форма, а определенность, как таковая, есть содержание"13.
Бытием (отпущенным от понятия) обладает отдельная вещь, отдельный момент целого и целое, последовательно развернутое в своих моментах; но, в сущности, все это едино суть, все это есть идея, бытие идеи. Субстанциальным эквивалентом такой логики определения всеобщего по отношению к самому себе (так, чтобы не нужно было вводить "другое" всеобщее - другого логического субъекта и другого субъекта логики) является хотя бы система Спинозы. Природа определяется в этой системе по отношению к самой себе (causa sui), но за счет введения двух различных определений: Природа как Natura naturans (природа творящая, нерасчлененная, вневременная, неподвижная) и та же Природа (всеобщее) как Natura naturata (природа сотворенная, расчлененная, развертывающаяся во времени, изменяющаяся). И у Гегеля, и у Спинозы спасение (от чуда полилогичности) находится в одном и том же - во введении "квазисубъекта": природы сотворенной, духа сотворенного. Диалог логик также приобретает здесь характер и форму квазидиалога. Собеседник заменяется Двойником (вспомним размышления Ухтомского), alter ego ссыхается до того же самого "Я", но в другом определении, в другом обличье.
Стоит, впрочем, сказать, что только в "Логике" Гегеля (а не в "Этике" Спинозы) эта идея нашла свое осознанное логическое выражение, была логически осмыслена (в сути и в последствиях своих) и как раз поэтому доведена до грани превращения в иную логику, до предельных соблазнов логики "диалогической".
И еще одно замечание. В гегелевской логической концепции выясняется происхождение дедукции и родо-видовой иерархии понятий, столь необходимых для мышления Нового времени. Для Гегеля разделение природы на виды и роды, распределение понятий по ступеням строгой дедукции есть лишь отражение исходной логической идеи - идеи двойного существования всеобщего, как творящего и сотворенного, как нерасчлененно целостного и расчлененно последовательного, выводного.
"Многообразие ее родов и видов и бесконечная разность ее (природы. В.Б.) образований может вызывать в нас восхищение, ибо в восхищении нет понятия, и его предметом служит то, что лишено разумности... подобно тому как дух, хотя он и имеет понятие в образе понятия, пускается также и в представление и носится по бесконечному многообразию представлений. Многообразные роды и виды, встречающиеся в природе, не должны считаться чем-то более высоким, чем произвольные причудливые мысли духа в его представлениях. И те и другие, правда, являют нам повсюду следы и предвосхищения понятия, но не изображают последнее в верном отображении, так как представляют собой сторону его свободного вне-себя-бытия..."14
Итак, "логика сотворенная" (содержательно-дедуктивное, расчлененное на моменты движение понятия, движение самопознания) воспроизводит "логику творящую" (логику вневременного, неподвижного и нераздельного, абсолютного духа). Сама "сотворенная логика" бледно и слабо воспроизводится в логике формальной дедукции и в логике родовидовой иерархии.
Единственно прочным и жестко фиксированным фрагментом этого "вырождения" оказывается его конечный момент - формальная логика. Ей уже не во что вырождаться, и она всегда равна самой себе. Ее можно записать и без особых усилий разглядеть в обычном, открытом тексте. Среднее звено (содержательная дедукция, воспроизведенная в гегелевском развитии понятий) существует, лишь вырождаясь - в мгновение своего перехода - в формальную дедукцию. Исходное звено - "творящая логика" (процесс изобретения новых понятий и прежде всего новых логических начал) - вообще не может быть фиксировано в науке логики, во всяком случае в своем собственном определении, в качестве творящего начала. Это "звено" (логическое определение творящего субъекта) должно быть исключено, как нечто туманное, неопределенное, иррациональное, почти неприличное, из осознанной логики мышления, осознанного в своей форме. В логической форме может быть осмыслена только логика сотворенная, только воспроизведение (самопознание) того, что уже создано. Субъект познаваем логически только в творении своем, но не в своем замысле, не в своем действии на самого себя, не в диалоге.
Как раз там, где остановился (там, куда бежал от чуда диалогичности) Гегель, начал свое переосмысление гегелевской логики Фейербах. Пытаясь возвести вне-понятийное бытие в статут логики (хотя и не справившись с этой - невозможной для начала XIX века - задачей), Фейербах бьет в самое солнечное сплетение интересующей нас проблемы.
Приведем более детально те размышления Фейербаха, которые были уже воспроизведены в нашей вводной настройке:
"Бытие составляет единство с той вещью, которая существует. У кого ты отнимешь бытие (независимость бытия от понятия. - В.Б.), того ты лишаешь всего... Бытие не есть особенное понятие... оно - все".
Логика знает лишь один радикальный диалог - с не-логикой, с бытием. "Для доказательства необходимы два лица; мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоречит, и лишь когда мысль испытала и преодолела это противоречие с самой собой, она оказывается доказанной. Доказывать - значит оспаривать... Диалектика не есть монолог умозрения с самим собой (!? - В.Б.), но диалог умозрения с опытом. Мыслитель лишь постольку диалектик, поскольку он - противник самого себя (как мыслителя. В.Б.). Усомниться в самом себе - высшее искусство и сила... Не ничто, а чувственное, конкретное бытие есть противоположность бытию в общем смысле, как его понимает логика. Чувственное бытие отрицает логическое бытие, первое противоречит второму, а второе - первому".
"Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой, только та философия, которая возникает из своей противоположности, есть единственно беспредпосылочная философия в отношении к своему началу". В логике Гегеля "идея высказывает другое, нежели то, что она мыслит. Она говорит: бытие, она говорит: сущность, но под этим она мыслит лишь самое себя. Только в конце ее слова совпадают с мыслью, но здесь она отрекается от того, что она сказала вначале, и заявляет: то, что вы до сих пор, в начале и в продолжение всего пути, считали за другое существо, - смотрите! - это и есть я сама... Именно поэтому доказательство, опосредствование абсолютной идеи оказывается лишь формальным. Идея созидается и удостоверяет себя не через действительное другое... идея созидается путем формального мнимого противоположения"15.
Этот отрывок существен для нас во многих отношениях.
Прежде всего, знаменательно своеобразное переплетение двух критик логики Гегеля. Фейербах как-то удивительно легко переходит от критики Гегеля за "монологичность" в смысле отсутствия спора "мыслителя с самим собой" к критике за тот же недостаток, понимаемый, однако, теперь как отсутствие спора мышления с бытием. Это переплетение (или смешение - как угодно) пронизывает не только процитированный фрагмент, но составляет отличительную особенность всей философии Фейербаха в целом. И на мой взгляд, такое переплетение ("в философию необходимо ввести разговор Я и Ты" - "в философию необходимо ввести спор мышления и бытия") отнюдь не слабость, а величайшее (и очень мало осмысленное) достоинство фейербаховской философии.
Разберемся в смысле такого переплетения шаг за шагом.
Через всю критику гегелевской логики Фейербах проводит один сквозной тезис: роковой порок Гегеля (и его системы, и его метода) - это абстрактная тождественность мышления и бытия, отсутствие у бытия самостоятельного (по отношению к мышлению) логического статуса. Дать определение логики (как целого), обосновать начало логики означает обосновать логику идей логикой вещей, ввести в обоснование логики "диалог умозрения с опытом". Для Фейербаха формальный характер (ограниченность) гегелевского "доказательства" состоит именно в том, что само доказательство не может быть обосновано в своих началах, в бытии вне логики; оно оправдывается только своей тавтологичностью, только тем, что бесконечность вывода есть бесконечность круга, в котором конец тождествен началу.
Надо - в контексте логики - обосновать логику бытием как внелогическим началом! Но задача эта кажется абсурдной. Для логики действительно самое трудное - Гегель знал, где остановиться, - выразить в логической форме всеобщность бытия как начало (принцип обоснования) всеобщности мышления, то есть логически всеобщего. Иными словами, для логики самое трудное - ввести в логику (воспроизвести в понятиях) процесс изобретения понятий, переход от не-понятия к понятию. (Здесь под не-понятием имеется в виду, конечно, не "представление", а радикальная внепонятийность бытия, его несводимость к понятию.)
И Фейербах, вслед за Гегелем, но совсем на иных путях, отшатывается от трудностей этой парадоксальной задачи. Если Гегель капитулировал в пользу мышления, Фейербах капитулирует в пользу (внелогического) бытия. Но то, как именно происходила "капитуляция" Фейербаха, для нас существенно.
Вкратце суть дела можно выразить так.
А. Фейербах понял, что "истинная диалектика мышления" требует ввести в мысль "онтологический" спор мышления и бытия, умозрения и опыта, ввести в логику идею независимости и изначальности бытия. Понимая бытие только как бытие мысли, идеи, Гегель уничтожает всю серьезность и "всамделишность" диалектических противоречий.
Б. Фейербах раскрыл необходимую (требуемую) форму такого (действительного) диалектического противоречия: мышление и бытие должны выступать (в логике) в качестве двух "субъектов диалога" - в качестве "Я" и "Ты". Чтобы стать логическим, противоречие (и тождество) мышления и бытия должно приобрести диалогическую (социально-логическую) форму. Но...
В. Для Фейербаха (как и для Гегеля) логика может быть только монологикой (одной-единственной логикой - логикой монолога). Если так, да здравствует диалог и да сгинет логика! (Из анализа той же ситуации Гегель сделал противоположный вывод: да здравствует логика и да сгинет диалог!)
Центральным звеном размышлений Фейербаха является идея необходимости (и невозможности) представить онтологический статут диалектики в форме социально-логической (спор "Я" и "Ты" в процессе мышления).
Чтобы расшифровать приведенную схему, обратим внимание на одну странную "опечатку" в цитированном выше тексте Фейербаха. "Диалектика не есть монолог (курсив мой. - В.Б.) умозрения с самим собой, но диалог умозрения с опытом". В "Основных положениях философии будущего" снова встречаем ту же "опечатку", но в другом, социально-логическом контексте: "Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и ТЫ"16.
"Монолог умозрения с самим собой". "Монолог одинокого мыслителя с самим собой". Позвольте, но ведь это даже грамматически бессмысленно. Если "с самим собой", то уже не монолог! Это - диалог! Очевидно, Фейербах должен был сказать другое: диалектика - это не диалог одинокого мыслителя (или умозрения) с самим собой, а диалог "Я" с "Ты" (или: умозрения с опытом). Но если бы он сказал так и соотнес диалог с диалогом, все противопоставление сразу бы потеряло всякий смысл. Но он так не сказал и не мог сказать, как, впрочем, и вся классическая философия (я уже не говорю о современной). Существовал стереотип: если "с самим собой" - это не диалог, а монолог. Диалог может быть только с другим: с "Ты", с опытом. Но все дело в том и заключалось (в том и заключается, скажем мы в XX веке!), что для логического осмысления идей Фейербаха, для того чтобы они вышли за пределы смелых и красивых деклараций и могли схватиться с гегелевской логикой на логической почве, необходимо было совершить один совсем маленький шажок - понять диалог "Я" с "Ты", умозрения с опытом как диалог с самим собой, с alter ego, с внутренним Собеседником, и обратно - понять "монолог" одинокого мыслителя с самим собой - как диалог умозрения с опытом, "Я" с "Ты". И сразу же все изменяется.
Но совершить (я нарочно использую такой пышный глагол) этот маленький шажок было действительно очень трудно.
Прежде всего, трудно понять возможность социально-логической (диалог) формы логики. (Мы уже знаем, что, по Фейербаху, форма эта необходима для воспроизведения в мысли внепонятийности бытия.) Кажется само собой разумеющимся, что когда мыслитель обращается к самому себе, то Собеседник ссыхается в Двойнике, а разговор с Двойником - это конечно же не диалог, а банальный монолог. Как же иначе? Когда я нечто объясняю самому себе, то объяснение вообще представляется абсурдом. Что "ему" объяснять, ведь "он" и так знает все, что знаю я, ведь он и есть я. В обращении к самому себе я обращаюсь к "ничто" и просто-напросто логически последовательно развиваю свою мысль. Это и будет дедукция в чистом виде, это и будет логика по определению.
В основе приведенных рассуждений лежит априорная идея, и вроде бы совсем из другой сферы, - убеждение, что изобретение понятий, теоретическое творчество совершается вне логического мышления, где-то в интуитивных подвалах сознания. Ведь если созидание новых идей, изобретение нового идеализированного предмета совершается вне логики (в интуиции, в психологических глубинах), то это означает, что в логике могут существовать только логические тавтологии, только те "понятия, которые понятны", только те идеи, которые мне (мыслителю-теоретику) уже известны. Но именно поэтому в логике не может быть "Я" и alter ego. Где-то, в подсознании, - другое дело. Там есть какое-то "второе Я", могущее знать то, чего не знает "Я" сознательное, но зато и я ничего путного не знаю (и не могу знать) о существовании мифического "второго Я". В сфере доказательства, в сфере умозрения мне известно лишь то, что мне известно, а диалог с самим собой тождествен монологу. Иное дело, если предположить, что в самой логике, в светлом поле сознания может существовать "Я" знающее и "Я" незнающее, "Я" понимающее и непонимающее (упорно не понимающее мою собственную логику), "Я", мыслящее по определенной логике, и "Я", обосновывающее и критикующее эту логику (выходящее за ее пределы). Тогда имеет смысл диалог с самим собой. Тогда такой диалог и выступает логической формой диалога "Я" с "Ты", то есть формой самообоснования логики. Однако мы уже не раз подчеркивали, как трудно и опасно, а в начале XIX века и вовсе невозможно было пойти на риск такого предположения.
Отказываясь от логического "эгоцентризма", Фейербах вместе с тем отказался и от возможности логически ассимилировать диалог "Я" с "Ты", стал - в логическом плане - жертвой этого же эгоцентризма. Для него логика была тождественна с гегелевской монологикой, и поэтому ради тождества бытия он отказался от логики вообще, во всяком случае от логики в сфере диалога "Я" и "Ты". Отвергая Двойника, Фейербах не заметил возможности Собеседника. Задыхаясь в одиноком Зазеркалье гегелевской (и вообще любой дедуктивной) логики, Фейербах не увидел, что в мышлении "одинокого мыслителя", в его диалоге с самим собой сворачивается и приобретает собственно логический характер социальная сущность мышления.
Победа над Двойником оказалась пирровой победой. Там, где нет диалога с самим собой, там и диалог "Я" с "Ты" не может получить логического статута, там исчезает возможность перейти от монологики к диалогике вообще. А там, где господствует монологика, там нет возможности для обоснования логического скачка, там нет логики творчества.
Мы уже не раз сталкивались с этой альтернативой: или идея самообоснования собственной логики (то есть идея диалогики), или логики творчества вообще не может быть. Единственной логической формой творческого мышления может быть только форма внутреннего спора. "Я" утверждаю нечто. "Я" отвергаю это нечто и выдвигаю другое предположение. "Я" - в ответ - усиливаю свои исходные аргументы, но тут же "Я" развивав свое ответное предположение... Короче и мыслю. И если "науке логики" удается уловить логику этого спора, творческое мышление будет уловлено в логические сети. Если удастся...
Но ситуация была еще напряженней.
Тот тип содержательной логики, который установился в эпоху Галилея и Декарта, был непроницаем и для идеи "диалогики", и для идеи включения в понятие - непонятного, внепонятийного, внелогического бытия предметов. Для логики Нового времени было характерно жестокое закрепление (принципиально) неподвижного субъекта мышления, всемогущего именно своей неизменностью и своим неизменным, все более и более глубоко идущим погружением в объект (бесконечно раскрывающим все новые и новые свои стороны, определения, связи). Субъект был радикально неизменен, фиксирован в точке действия вовне, хотя и приобретал все новые и новые орудия познания и деятельности. Соответственно определения бытия вещей (скажем, определение "силы") постоянно отодвигались от субъекта и могли логически воспроизводиться только в форме антиномически расчлененных определений действия на другое (инобытия, бытия в другом). Исходная "неподатливость" бытия логике (определение возможности бытия) вообще выталкивалась из науки, из теоретического разума в "метафизику", в сферу запрещенных вопросов ("Что есть сила?", "В чем причина тяготения?" и т.д.), в сферу "чистого" и "прикладного" практического разума. В такой ситуации помыслить о возможности полилогичности и диалогичности значило помыслить об абсолютном выходе из логики, о полном отречении от разума вообще.
Априоризм логики, неизбежный в таких условиях, мог приобретать различные формы: ослабленный кантовский вид (априорность отдельных понятий пространства, времени, закона...) или более сильный, неукротимо последовательный, гегелевский - абсолютная неизменность и априорная необходимость одной единственно возможной логики, одной формы логического движения. Но в любом случае он означал неизменность и предопределенность бесконечного движения в глубь одного и того же бытия (все более глубоко и конкретно познаваемого), неизменность и предопределенность одного и того же субъекта деятельности (соответственно - мышления).
Движение мысли от субъекта, мысль, осуществляемая как обнаружение бесконечных "сущностных" матрешек ("это по сути своей есть то"), не позволили мыслителю замкнуть логику "на себя". Идеи самоизменения и самообоснования, радикального изменения субъекта мышления была недоступна мыслителю Нового времени.
Правда, Гегель осуществил самозамыкание логики. Но он был вдохновлен не пафосом самообоснования (самоизменения) логики, но единственно возможным, если находишься на полпути логического движения, пафосом - пафосом общения между "всеобщим" (общественным) субъектом и субъектом личностным; пафосом образования.
В процессе своего образования (в гегелевском смысле) личность должна пройти и актуализировать, освоить (сделать своей) всю историю культуры. Развертывание культуры (логической в первую очередь) есть ее перематывание из безличной формы всеобщности в личностную форму культуры индивида и именно тем самым придание культуре мышления (идее) формы культуры субъекта (духа). Анонимно всеобщее переходит здесь в форму индивидуального, субъективного, а индивидуальная жизнь приобретает форму всеобщности, культурности. Не познание нового, а именно образование, усвоение наличной культуры есть секрет гегелевской логики. Замыкание такой логики на себя означает полное развертывание того, что было ранее, для индивида, свернутым, означает актуализацию, осознание объективного наличного, неосознанного.
"Индивид, субстанция коего - дух вышестоящий, пробегает это (историческое. - В.Б.) прошлое так, как тот, кто, принимаясь за более высокую науку, обозревает подготовительные сведения, давно им усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание; он вспоминает их, не питая к ним интереса и не задерживаясь на них. Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного... в педагогических успехах мы узнаем набросанную как бы в сжатом очерке историю образованности всего мира. Это прошлое наличное бытие - уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь ему внешне, - его неорганическую природу. - В этом аспекте образование, если рассматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он добывает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу (культуру. - В.Б.) и овладевает ею для себя. Со стороны же всеобщего духа как субстанции образование означает только то, что эта субстанция сообщает себе свое самосознание, т.е. порождает свое становление и свою рефлексию в себя. Наука воспроизводит это образовательное движение в его полноте и необходимости, а также то, что уже низведено до момента и достояния духа в процессе формирования последнего. Целью является проникновение духа в то, что такое знание"12.
Гегелевская концепция (логика образования есть логика как таковая) отвечает тем задачам мышления человека Нового времени, о которых я только что сказал.
Для такого мышления (и деятельности) необходим логический челнок, снующий между анонимным (всеобщим) и личностным (индивидуальным) субъектом.
А. Вне непосредственного материального действия (на предмет) культура должна выступать для меня как образование, как всеобщий - развернутый во времени - процесс усвоения знаний, накопленных человечеством (знаний - не действий). Каждое новое знание, мною вносимое в этот духовный амбар, может быть принято и включено в реестр культуры только после того, как оно будет интерпретировано - в системе доказательства - в качестве вывода из старого знания (в котором оно извечно, хотя и неявно, содержалось), то есть после того, как оно сможет выступить даже для меня, его изобретателя, в форме момента образования, осознания и освоения, развертывания и конкретизации всеобщей и, по существу, не могущей быть обновленной идеи. Односубъектность (всеобщий субъект деятельности - один и неизменен) и однопредметность (в познании осуществляется только бесконечное погружение в тот же предмет, а предметом этим оказывается - после процедуры доказательства - все то же, хотя до этой процедуры и не выявленное, знание) - вот основание и смысл логической культуры Нового времени.
Б. В акте непосредственного действия на предмет образовательный статут культуры исчезает; я могу (и, по сути, должен) ничего не знать о той силе общественного могущества, которую я использую - в машине, в расчете, в "кнопке" моего включения... моего исчезновения... Во что я включаюсь, в чем исчезаю, уже несущественно.
Сила моего действия на вещи - не во мне самом, не в моей неповторимости и даже не в моей образованности, а в моей способности (лучше сказать - в моем способе) применять всеобщую силу общественного субъекта, в моей способности быть точкой приложения и опоры некоего всеобщего объективного движения. Чем менее я мешаю действию этой анонимной силы, чем менее я вношу в мое действие отсебятины, тем более я способен транслировать целое, использовать его как свое орудие (машину, логарифмическую линейку, алгоритм решений, ЭВМ). Чем жестче я отделен от собственного действия, тем более мое действие эффективно.
Такой логический челнок был невозможен и бессмыслен в другой период, к примеру, в средневековье. Там образование было непосредственно образованием действующего субъекта. Образовывался прием, существующий только во мне, в ловкости моих рук и моего ума. Средневековое знание было знанием об умении, логика была логикой умения, логикой того, что есть "у меня" (это отнюдь не этимология), а вовсе не знанием о рациональности мира, не знанием о том, как мир может действовать вместо меня, заменяя мое умение. Такое заменяющее субъекта знание стало предметом логики только в Новое время и наиболее осознанно как раз в "Логике" Гегеля.
Сейчас самое время обратиться ко второй возможности "определения всеобщего как особенного", заложенной в приведенном выше фрагменте "Науки логики". Возможность эта, полностью реализованная в системе Гегеля, состоит в идее, что всеобщее можно понять (не выходя за пределы монологики), если представить его одновременно как расчлененно всеобщее, как бесконечное подразделение (через моменты развертывания абсолютного знания) и как целостно всеобщее, как нерасчлененно всеобщее, которое обще всем своим моментам, есть их одновременность, снятость. Тогда всеобщее определяется как особенное по отношению к самому себе (но в разных определениях), без необходимости выходить на другое всеобщее, на не-логику (на иную логику). Вспомните: "...понятие есть абсолютная мощь именно потому, что оно может свободно отпускать имеющееся в нем различие, дозволять ему, чтобы оно приняло образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, в которых, однако, мы должны видеть не более чем абстрактный аспект ничтожности". И дальше: "Понятие, поскольку оно определяет или различает себя, направлено отрицательно на свое единство и сообщает себе форму одного из своих идеализированных моментов бытия... Особенное имеет всеобщность внутри самого себя как свою сущность; но поскольку определенность различия положена и тем самым обладает бытием, всеобщность есть в нем форма, а определенность, как таковая, есть содержание"13.
Бытием (отпущенным от понятия) обладает отдельная вещь, отдельный момент целого и целое, последовательно развернутое в своих моментах; но, в сущности, все это едино суть, все это есть идея, бытие идеи. Субстанциальным эквивалентом такой логики определения всеобщего по отношению к самому себе (так, чтобы не нужно было вводить "другое" всеобщее - другого логического субъекта и другого субъекта логики) является хотя бы система Спинозы. Природа определяется в этой системе по отношению к самой себе (causa sui), но за счет введения двух различных определений: Природа как Natura naturans (природа творящая, нерасчлененная, вневременная, неподвижная) и та же Природа (всеобщее) как Natura naturata (природа сотворенная, расчлененная, развертывающаяся во времени, изменяющаяся). И у Гегеля, и у Спинозы спасение (от чуда полилогичности) находится в одном и том же - во введении "квазисубъекта": природы сотворенной, духа сотворенного. Диалог логик также приобретает здесь характер и форму квазидиалога. Собеседник заменяется Двойником (вспомним размышления Ухтомского), alter ego ссыхается до того же самого "Я", но в другом определении, в другом обличье.
Стоит, впрочем, сказать, что только в "Логике" Гегеля (а не в "Этике" Спинозы) эта идея нашла свое осознанное логическое выражение, была логически осмыслена (в сути и в последствиях своих) и как раз поэтому доведена до грани превращения в иную логику, до предельных соблазнов логики "диалогической".
И еще одно замечание. В гегелевской логической концепции выясняется происхождение дедукции и родо-видовой иерархии понятий, столь необходимых для мышления Нового времени. Для Гегеля разделение природы на виды и роды, распределение понятий по ступеням строгой дедукции есть лишь отражение исходной логической идеи - идеи двойного существования всеобщего, как творящего и сотворенного, как нерасчлененно целостного и расчлененно последовательного, выводного.
"Многообразие ее родов и видов и бесконечная разность ее (природы. В.Б.) образований может вызывать в нас восхищение, ибо в восхищении нет понятия, и его предметом служит то, что лишено разумности... подобно тому как дух, хотя он и имеет понятие в образе понятия, пускается также и в представление и носится по бесконечному многообразию представлений. Многообразные роды и виды, встречающиеся в природе, не должны считаться чем-то более высоким, чем произвольные причудливые мысли духа в его представлениях. И те и другие, правда, являют нам повсюду следы и предвосхищения понятия, но не изображают последнее в верном отображении, так как представляют собой сторону его свободного вне-себя-бытия..."14
Итак, "логика сотворенная" (содержательно-дедуктивное, расчлененное на моменты движение понятия, движение самопознания) воспроизводит "логику творящую" (логику вневременного, неподвижного и нераздельного, абсолютного духа). Сама "сотворенная логика" бледно и слабо воспроизводится в логике формальной дедукции и в логике родовидовой иерархии.
Единственно прочным и жестко фиксированным фрагментом этого "вырождения" оказывается его конечный момент - формальная логика. Ей уже не во что вырождаться, и она всегда равна самой себе. Ее можно записать и без особых усилий разглядеть в обычном, открытом тексте. Среднее звено (содержательная дедукция, воспроизведенная в гегелевском развитии понятий) существует, лишь вырождаясь - в мгновение своего перехода - в формальную дедукцию. Исходное звено - "творящая логика" (процесс изобретения новых понятий и прежде всего новых логических начал) - вообще не может быть фиксировано в науке логики, во всяком случае в своем собственном определении, в качестве творящего начала. Это "звено" (логическое определение творящего субъекта) должно быть исключено, как нечто туманное, неопределенное, иррациональное, почти неприличное, из осознанной логики мышления, осознанного в своей форме. В логической форме может быть осмыслена только логика сотворенная, только воспроизведение (самопознание) того, что уже создано. Субъект познаваем логически только в творении своем, но не в своем замысле, не в своем действии на самого себя, не в диалоге.
Как раз там, где остановился (там, куда бежал от чуда диалогичности) Гегель, начал свое переосмысление гегелевской логики Фейербах. Пытаясь возвести вне-понятийное бытие в статут логики (хотя и не справившись с этой - невозможной для начала XIX века - задачей), Фейербах бьет в самое солнечное сплетение интересующей нас проблемы.
Приведем более детально те размышления Фейербаха, которые были уже воспроизведены в нашей вводной настройке:
"Бытие составляет единство с той вещью, которая существует. У кого ты отнимешь бытие (независимость бытия от понятия. - В.Б.), того ты лишаешь всего... Бытие не есть особенное понятие... оно - все".
Логика знает лишь один радикальный диалог - с не-логикой, с бытием. "Для доказательства необходимы два лица; мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоречит, и лишь когда мысль испытала и преодолела это противоречие с самой собой, она оказывается доказанной. Доказывать - значит оспаривать... Диалектика не есть монолог умозрения с самим собой (!? - В.Б.), но диалог умозрения с опытом. Мыслитель лишь постольку диалектик, поскольку он - противник самого себя (как мыслителя. В.Б.). Усомниться в самом себе - высшее искусство и сила... Не ничто, а чувственное, конкретное бытие есть противоположность бытию в общем смысле, как его понимает логика. Чувственное бытие отрицает логическое бытие, первое противоречит второму, а второе - первому".
"Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой, только та философия, которая возникает из своей противоположности, есть единственно беспредпосылочная философия в отношении к своему началу". В логике Гегеля "идея высказывает другое, нежели то, что она мыслит. Она говорит: бытие, она говорит: сущность, но под этим она мыслит лишь самое себя. Только в конце ее слова совпадают с мыслью, но здесь она отрекается от того, что она сказала вначале, и заявляет: то, что вы до сих пор, в начале и в продолжение всего пути, считали за другое существо, - смотрите! - это и есть я сама... Именно поэтому доказательство, опосредствование абсолютной идеи оказывается лишь формальным. Идея созидается и удостоверяет себя не через действительное другое... идея созидается путем формального мнимого противоположения"15.
Этот отрывок существен для нас во многих отношениях.
Прежде всего, знаменательно своеобразное переплетение двух критик логики Гегеля. Фейербах как-то удивительно легко переходит от критики Гегеля за "монологичность" в смысле отсутствия спора "мыслителя с самим собой" к критике за тот же недостаток, понимаемый, однако, теперь как отсутствие спора мышления с бытием. Это переплетение (или смешение - как угодно) пронизывает не только процитированный фрагмент, но составляет отличительную особенность всей философии Фейербаха в целом. И на мой взгляд, такое переплетение ("в философию необходимо ввести разговор Я и Ты" - "в философию необходимо ввести спор мышления и бытия") отнюдь не слабость, а величайшее (и очень мало осмысленное) достоинство фейербаховской философии.
Разберемся в смысле такого переплетения шаг за шагом.
Через всю критику гегелевской логики Фейербах проводит один сквозной тезис: роковой порок Гегеля (и его системы, и его метода) - это абстрактная тождественность мышления и бытия, отсутствие у бытия самостоятельного (по отношению к мышлению) логического статуса. Дать определение логики (как целого), обосновать начало логики означает обосновать логику идей логикой вещей, ввести в обоснование логики "диалог умозрения с опытом". Для Фейербаха формальный характер (ограниченность) гегелевского "доказательства" состоит именно в том, что само доказательство не может быть обосновано в своих началах, в бытии вне логики; оно оправдывается только своей тавтологичностью, только тем, что бесконечность вывода есть бесконечность круга, в котором конец тождествен началу.
Надо - в контексте логики - обосновать логику бытием как внелогическим началом! Но задача эта кажется абсурдной. Для логики действительно самое трудное - Гегель знал, где остановиться, - выразить в логической форме всеобщность бытия как начало (принцип обоснования) всеобщности мышления, то есть логически всеобщего. Иными словами, для логики самое трудное - ввести в логику (воспроизвести в понятиях) процесс изобретения понятий, переход от не-понятия к понятию. (Здесь под не-понятием имеется в виду, конечно, не "представление", а радикальная внепонятийность бытия, его несводимость к понятию.)
И Фейербах, вслед за Гегелем, но совсем на иных путях, отшатывается от трудностей этой парадоксальной задачи. Если Гегель капитулировал в пользу мышления, Фейербах капитулирует в пользу (внелогического) бытия. Но то, как именно происходила "капитуляция" Фейербаха, для нас существенно.
Вкратце суть дела можно выразить так.
А. Фейербах понял, что "истинная диалектика мышления" требует ввести в мысль "онтологический" спор мышления и бытия, умозрения и опыта, ввести в логику идею независимости и изначальности бытия. Понимая бытие только как бытие мысли, идеи, Гегель уничтожает всю серьезность и "всамделишность" диалектических противоречий.
Б. Фейербах раскрыл необходимую (требуемую) форму такого (действительного) диалектического противоречия: мышление и бытие должны выступать (в логике) в качестве двух "субъектов диалога" - в качестве "Я" и "Ты". Чтобы стать логическим, противоречие (и тождество) мышления и бытия должно приобрести диалогическую (социально-логическую) форму. Но...
В. Для Фейербаха (как и для Гегеля) логика может быть только монологикой (одной-единственной логикой - логикой монолога). Если так, да здравствует диалог и да сгинет логика! (Из анализа той же ситуации Гегель сделал противоположный вывод: да здравствует логика и да сгинет диалог!)
Центральным звеном размышлений Фейербаха является идея необходимости (и невозможности) представить онтологический статут диалектики в форме социально-логической (спор "Я" и "Ты" в процессе мышления).
Чтобы расшифровать приведенную схему, обратим внимание на одну странную "опечатку" в цитированном выше тексте Фейербаха. "Диалектика не есть монолог (курсив мой. - В.Б.) умозрения с самим собой, но диалог умозрения с опытом". В "Основных положениях философии будущего" снова встречаем ту же "опечатку", но в другом, социально-логическом контексте: "Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и ТЫ"16.
"Монолог умозрения с самим собой". "Монолог одинокого мыслителя с самим собой". Позвольте, но ведь это даже грамматически бессмысленно. Если "с самим собой", то уже не монолог! Это - диалог! Очевидно, Фейербах должен был сказать другое: диалектика - это не диалог одинокого мыслителя (или умозрения) с самим собой, а диалог "Я" с "Ты" (или: умозрения с опытом). Но если бы он сказал так и соотнес диалог с диалогом, все противопоставление сразу бы потеряло всякий смысл. Но он так не сказал и не мог сказать, как, впрочем, и вся классическая философия (я уже не говорю о современной). Существовал стереотип: если "с самим собой" - это не диалог, а монолог. Диалог может быть только с другим: с "Ты", с опытом. Но все дело в том и заключалось (в том и заключается, скажем мы в XX веке!), что для логического осмысления идей Фейербаха, для того чтобы они вышли за пределы смелых и красивых деклараций и могли схватиться с гегелевской логикой на логической почве, необходимо было совершить один совсем маленький шажок - понять диалог "Я" с "Ты", умозрения с опытом как диалог с самим собой, с alter ego, с внутренним Собеседником, и обратно - понять "монолог" одинокого мыслителя с самим собой - как диалог умозрения с опытом, "Я" с "Ты". И сразу же все изменяется.
Но совершить (я нарочно использую такой пышный глагол) этот маленький шажок было действительно очень трудно.
Прежде всего, трудно понять возможность социально-логической (диалог) формы логики. (Мы уже знаем, что, по Фейербаху, форма эта необходима для воспроизведения в мысли внепонятийности бытия.) Кажется само собой разумеющимся, что когда мыслитель обращается к самому себе, то Собеседник ссыхается в Двойнике, а разговор с Двойником - это конечно же не диалог, а банальный монолог. Как же иначе? Когда я нечто объясняю самому себе, то объяснение вообще представляется абсурдом. Что "ему" объяснять, ведь "он" и так знает все, что знаю я, ведь он и есть я. В обращении к самому себе я обращаюсь к "ничто" и просто-напросто логически последовательно развиваю свою мысль. Это и будет дедукция в чистом виде, это и будет логика по определению.
В основе приведенных рассуждений лежит априорная идея, и вроде бы совсем из другой сферы, - убеждение, что изобретение понятий, теоретическое творчество совершается вне логического мышления, где-то в интуитивных подвалах сознания. Ведь если созидание новых идей, изобретение нового идеализированного предмета совершается вне логики (в интуиции, в психологических глубинах), то это означает, что в логике могут существовать только логические тавтологии, только те "понятия, которые понятны", только те идеи, которые мне (мыслителю-теоретику) уже известны. Но именно поэтому в логике не может быть "Я" и alter ego. Где-то, в подсознании, - другое дело. Там есть какое-то "второе Я", могущее знать то, чего не знает "Я" сознательное, но зато и я ничего путного не знаю (и не могу знать) о существовании мифического "второго Я". В сфере доказательства, в сфере умозрения мне известно лишь то, что мне известно, а диалог с самим собой тождествен монологу. Иное дело, если предположить, что в самой логике, в светлом поле сознания может существовать "Я" знающее и "Я" незнающее, "Я" понимающее и непонимающее (упорно не понимающее мою собственную логику), "Я", мыслящее по определенной логике, и "Я", обосновывающее и критикующее эту логику (выходящее за ее пределы). Тогда имеет смысл диалог с самим собой. Тогда такой диалог и выступает логической формой диалога "Я" с "Ты", то есть формой самообоснования логики. Однако мы уже не раз подчеркивали, как трудно и опасно, а в начале XIX века и вовсе невозможно было пойти на риск такого предположения.
Отказываясь от логического "эгоцентризма", Фейербах вместе с тем отказался и от возможности логически ассимилировать диалог "Я" с "Ты", стал - в логическом плане - жертвой этого же эгоцентризма. Для него логика была тождественна с гегелевской монологикой, и поэтому ради тождества бытия он отказался от логики вообще, во всяком случае от логики в сфере диалога "Я" и "Ты". Отвергая Двойника, Фейербах не заметил возможности Собеседника. Задыхаясь в одиноком Зазеркалье гегелевской (и вообще любой дедуктивной) логики, Фейербах не увидел, что в мышлении "одинокого мыслителя", в его диалоге с самим собой сворачивается и приобретает собственно логический характер социальная сущность мышления.
Победа над Двойником оказалась пирровой победой. Там, где нет диалога с самим собой, там и диалог "Я" с "Ты" не может получить логического статута, там исчезает возможность перейти от монологики к диалогике вообще. А там, где господствует монологика, там нет возможности для обоснования логического скачка, там нет логики творчества.
Мы уже не раз сталкивались с этой альтернативой: или идея самообоснования собственной логики (то есть идея диалогики), или логики творчества вообще не может быть. Единственной логической формой творческого мышления может быть только форма внутреннего спора. "Я" утверждаю нечто. "Я" отвергаю это нечто и выдвигаю другое предположение. "Я" - в ответ - усиливаю свои исходные аргументы, но тут же "Я" развивав свое ответное предположение... Короче и мыслю. И если "науке логики" удается уловить логику этого спора, творческое мышление будет уловлено в логические сети. Если удастся...