Джемс Вильям. Многообразие Религиозного Опыта

   "О, еще немного, – и как безгранично много приносит это немногое с собой; исчезни это немногое – вместе с ним исчезнет целый мир". Возможно, что религиозное сознание требует, как условия для своего существования, лишь допущения с нашей стороны веры не в одни факты, но также и в гипотезы. В моей последней лекции я постараюсь убедить вас, что это действительно так и есть. Однако, я уверен, что для большинства моих читателей это покажется слишком недостаточным. Если сверхъестественный мир и возможность внутреннего единения с божеством реально существует, скажете вы, то надо установить не просто допущение веры, а необходимость ее. Философия всегда утверждала, что религиозные истины нуждаются в философских доказательствах, и построение философских доктрин подобного рода всегда представляло собою одно из главных проявлений религиозной жизни, если понимать ее в широком историческом смысле. Но религиозная философия представляет собою неисчерпаемо громадную область и, по недостатку времени, мы принуждены в следующей лекции лишь слегка коснуться ее.

Лекция XVIII ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К РЕЛИГИИ

   Рассмотрение того, что мы назвали "святостью", поставило нас лицом к лицу с вопросом: является ли чувство "присутствия божества" доказательством существования последнего? Обратившись к мистицизму за ответом на этот вопрос, мы убедились, что хотя мистицизм и отвечает на наш вопрос утвердительно, но каждое откровение его является слишком своеобразным (и непостоянным) частным случаем, чтобы на основании представляемых им данных делать общие выводы.
   За разрешением нашего вопроса нам следует, по-видимому, обратиться к философии, так как суждения последней необходимо должны обладать общеобязательностью если они вообще хотят иметь какое либо значение. Итак, – может ли философия дать санкцию истинности религиозному чувству присутствия божества?
   Многие из вас, вероятно, начинают скептически относится к тем выводам, к которым, по их мнению, я подхожу. Вам наверное кажется, что после того, как я опроверг значение и авторитет мистицизма, я постараюсь дискредитировать авторитет философии. Вы ожидаете услышать от меня заключение, что религия является лишь делом веры, основанной либо на смутных чувствованиях, либо на том ярком чувстве реальности невидимых вещей, которое я иллюстрировал множеством примеров в третьей лекции, специально посвященной этому предмету, и в предыдущей лекции о мистицизме. По существу своему, религия есть частное явление, имеющее только индивидуальное значение и, как таковое, не поддающееся объективной формулировке. Конечно, попытки облачить содержание и смысл религии в философскую форму никогда – вероятно не прекратятся, так как это стремление слишком глубоко заложено в природу человеческого ума; но эти попытки имеют для религии лишь второстепенное значение и не могут ни прибавить ей авторитетности, ни дать санкцию достоверности тем чувствам, на которых она основана, и из которых религиозные люди черпают свои побуждения и свою уверенность в объективной истинности их веры. Иначе говоря, вы подозреваете, что я собираюсь стать на сторону чувства против разума, восстановить значение примитивного, малосознательного мышления и разубедить вас в возможности существования учения, достойного называться теологией.
   Ваши предположения верны до некоторой степени. Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык.
   Называя их так, я разумею под этим, что в мире, где совсем отсутствовали бы религиозные чувства, не могло бы никоим образом создаться философское богословие. Я глубоко сомневаюсь в том, что бесстрастное, интеллектуальное созерцание мира могло бы создать – без помощи чувства внутренней потерянности и жажды спасения, с одной стороны, и мистических переживаний, с другой – те системы религиозной философии, которые существуют в настоящее время. Люди начали бы с анимистического объяснения явлений природы и затем опровергли бы их с помощью научных методов, как это и случилось в действительности. В науке они собрали бы только известное количество "психологических наблюдений", как это делают и теперь. Но у них не было бы побуждения придти к высшим спекуляциям догматического или идеалистического богословия, так как они не чувствовали бы потребности проникновения в такие возвышенные области. Эти спекуляции, по-моему, следует назвать сверх-верованиями, т.е. надстройками, созданными разумом на фундаменте, который был ранее заложен чувством.
   Но установив, что фундамент религиозной философии заложен чувством, мы должны признать, что философия обрабатывает более высоким способом материал, доставленный им. Чувство ограничено и слепо; оно не способно дать себе отчета в себе самом. Оно успокаивается на том, что его достижения таинственны и загадочны, отказывается оправдывать их рационально и нередко охотно предоставляет им быть противоречивыми и нелепыми. Философия относится к этим вопросам совершенно иначе. Она стремится отвоевать у тайны и противоречивости всякий клочок знания, которого она касается. Высочайший идеал свой разум всегда видел в освобождении своего царства от темных и неустойчивых личных убеждений и в достижении объективной истины, обязательной для всякого мыслящего человека. Освобождение религии от ее нецелесообразного и нерационального индивидуального характера, придание начертанным ею путям к спасению общего значения и признания – такова вечная задача разума.
   Я полагаю, что философия никогда не перестанет трудиться над этой задачей ^[272]. Как существа мыслящие, мы не можем запретить разуму принимать участие, в какой-либо из областей нашей деятельности. Даже себя и свои чувства мы рассматриваем при свете разума. Наши идеалы и наши религиозные или мистические опыты неизбежно истолковываются нами согласно с той средой, в которой живет наше мыслящее я. Философская атмосфера нашего времени властно накладывает на нас свою печать. Кроме того, мы не можем не делиться своими переживаниями с себе подобными, и это принуждает нас говорить, т.е. употреблять общие и отвлеченные словесные формулы. Таким образом, отвлеченные понятия и сознательно построенная система их необходимо входит в состав религии. Философия всегда будет играть большую роль, как начало, вносящее умеренность в слишком смелые гипотезы и в свойственное людям стремление отрицать чужие взгляды. Было бы странным, если бы я стал возражать против этого, так как настоящие лекции (и вы это вполне ясно увидите из дальнейшего) являются посильной попыткой извлечь из частных случаев религиозного опыта некий общий факт в такой его форме, которая могла бы рассчитывать на всеобщее признание.
   Иными словами, – религиозный опыт неизбежно порождает ряд мифов, суеверий, догматических верований, метафизико-богословских систем и ожесточенную взаимную критику приверженцев различных учений. Но теперь в области религии сделалось наконец возможным беспристрастное изучение и сравнение, сменившие собой те) хулы и проклятия, которыми до недавнего времени ограничивались отношения между различными вероучениями. Мы присутствуем при зарождении новой отрасли знания: "науки о религиях"; и я почту себя счастливым, если мои лекции внесут свою малую лепту в эту науку.
   Не следует однако упускать из виду, что каков бы ни был метод этой науки, – спекулятивный ли, сравнительный или критический, – она необходимо предполагает наличность непосредственного опыта, как материала для своих исследований. Это наука объяснительная и индуктивная, оперирующая над фактами уже после их завершения, (именно над религиозными чувствами), и не могущая в своих исследованиях игнорировать той специфической области, которая служит содержанием этих чувств.
   Интеллектуализм же в религиозных вопросах, который я отвергаю, предъявляет совершенно иные притязания. Он желает построить объекты веры на строго логических выводах, извлекаемых разумом из объективных явлений. Этот религиозный интеллектуализм называет свои построения догматическим богословием или философией абсолютного, – смотря по обстоятельствам; но он никогда не называл их наукой о религиях. К своим выводам он приходит априорным путем и непоколебимо уверен в их правильности.
   Достоверная система – вот идол, которому всегда поклонялись мятущиеся души. Такая система всеобъемлюща, проста, благородна, ясна, прозрачна, твердо обоснована, строго последовательна, – где же найти лучшее убежище для души, терзаемой непонятностью и случайностью чувственного мира? Поэтому в современных богословских школах почти в той же степени, как и у теологов прошлых веков, наблюдается презрительное отношение к истинам, которые возможны или вероятны, но не достоверны; следствием такого построения является то, что в этой среде может укрепиться только личная, субъективная уверенность. Это презрение мы встретим как у современных схоластиков, так и у идеалистов. Джон Кэрд, например, пишет следующее в своем введении к "Философии Религии":
   "Религия, конечно, должна исходить от сердца; но для того, чтобы поставить религию выше субъективных прихотей и колебаний и сделать возможным различение истинного и ложного в ней, мы должны поднять знамя объективности. То, что находится в сердце, должно быть прежде всего подвергнуто исследованию разума, который один может решить истинноэто или ложно. Мы должны признать, что разуму по его природе принадлежит правогосподствовать над чувствами, и что он создает те принципы, на основании которых должны оцениваться наши чувства ^[273]. При изучении религиозного характера того или иного лица, народа или расы, первым вопросом должно быть не "как они чувствуют", а "что думают и во что веруют"; следует спрашивать не о том проявляется ли их религия в более или менее бурных и восторженных эмоциях, но о том, каковы их представленияо Боге и божественных предметах, которые вызывают эти эмоции. Чувство является необходимым элементом религии, но характер и ценность ее определяется не чувством, а содержаниемрелигии, т.е. ее интеллектуальным базисом" ^[274].
   Кардинал Ньюман (Newman), в сочинении своем "The Idea of а University" еще резче высказывает это презрительное отношение к чувству ^[275]. Богословие, говорит он, есть наука в строжайшем смысле этого слова. Я скажу вам точно, пишет он, чем не может быть богословская наука: она – не "физические доказательства" бытия Божия, не "естественная религия", ибо эти последние суть только туманные субъективные предположения:
   "Если, продолжает он, Верховное Существо могущественно и всевидяще, подобно тому как могуч телескоп и всевидящ микроскоп, если Его духовные законы могут быть познаны благодаря простым физическим процессам животноподобного существа, а воля Его может быть постигнута по плодам человеческих дел на земле, если Естество Его также высоко, широко и глубоко, как мир, и нисколько не больше; если все это так, то я признаю, что не существует особой науки о Боге, что богословие есть пустой звук, а всякое слово в ее защиту есть ханжество и лицемерие. В таком случае, хотя и будет очень благочестиво думать о Нем в то время, когда в душе нет яркого переживания или отвлеченного размышления, тем не менее, такое благочестие есть не что иное, как поэзия мысли или витиеватое украшение языка, известная возвышенная точка зрения на Природу, доступная одним людям и недоступная другим, – точка зрения, которую одни отрицают другие признают восхитительной и прекрасной (и которую, по моему мнению, следовало бы принять всем людям). Но эта точка зрения является лишь теологией Природы в том же смысле, в каком мы говорим о философииистории, о романтическомвзгляде на нее, о поэзии детского возраста, о прелести, сентиментальности, юмористичности или каком-либо ином отвлеченном свойстве, которое талант или прихоть личности, мода или общественное мнение приписывает тем или иным наблюдаемым предметам. Признаюсь, я не вижу существенной разницы между утверждением, что Бога нет, и мнением, что ничто определенное не может быть достоверно известно о Нем.
   То, что я разумею под богословием, продолжает Ньюман, не имеет ничего общего с этими взглядами: "Я разумею просто-напросто науку о Боге, т.е. систематическую обработку истин, известных нам о Нем; науку в том же смысле, в каком существует наука о звездах, называемая астрономией, и наука о земной коре, называемая геологией".
   В обоих приведенных отрывках ясен их общий вывод. Чувство, имеющее значение только для переживающего его индивидуума, противополагается в них общеобязательности выводов разума. Доказательством является вполне очевидный и ясный факт: богословие, основанное на чистом разуме, действительно убеждает людей в общеобязательности своих истин. Если бы это было не так, то в чем бы заключалось совершенство и преимущество его? Если бы оно только образовывало различные секты и течения, с их частными истинами, как это делает простое чувство и мистические переживания, то как могло бы оно успешно выполнять свою задачу – освобождения людей от личных прихотей и колебаний в области веры? Это вполне определенное практическое притязание философии: обосновать религию на общеобязательных положениях разума – упрощает мою задачу. Мне не нужно для развенчания философии производить тщательный и кропотливый критический разбор ее аргументов. Вполне достаточно будет, если я докажу, что ее притязания на "объективную" достоверность и убедительность не оправдываются в жизни. В действительности, философскому богословию не удается обосновать своих притязаний и осуществить их. Оно не может освободиться от коренных разногласий в своей области; в его среде образуются совершенно такие же секты и течения, какие создаются среди людей, живущих и руководящихся чувством. Я полагаю, что логический разум человека играет в области религии ту же роль, какая выпадает на его долю в любви, патриотизме, политике или других глубоко жизненных проявлениях человеческой духовной деятельности, где наши взгляды и настроения зависят, в конечном счете, от страстей и мистических интуиций. Разум, правда, находит логические основания для наших убеждений, но ведь ему не остается ничего иного, и он долженнайти их. Он дополняет нашу веру, придает ей более определенные черты, устанавливает ее ценность среди других переживаний, наделяет веру словами и формой, облегчающей ее понимание. Но он не создает ее, не может спасти ее от умирания ^[276]. Я думаю, что не злоупотреблю вашим вниманием, если беглым взором окину некоторые положения старого схоластического богословия. Те положения, о которых я намерен говорить, вы найдете, как в протестантских, так и в католических сочинениях; лучше всего, если вы заглянете с этой целью в те неисчислимые толкования текстов Писания, которые появились на свет после известной энциклики папы Льва, рекомендующей изучение творений св. Фомы Аквинского. Сперва я брошу беглый взгляд на те доводы, которыми догматическое богословие доказывает бытие Бога, а затем на те, которыми оно устанавливает Его природу ^[277].
   Логические обоснования бытия Божьего прочно стоят уже целые столетия, и нападения неверующего критицизма не могли до сих пор окончательно дискредитировать их в глазах благочестивых людей; тем не менее, хотя медленно, но неизменно цемент выветривается из связующих их скреп. Если вы верите в Бога, то такие обоснования убедительны для вас. Если в вас нет веры, то они бессильны склонить вас на свою сторону. Существует несколько доказательств Божьего бытия. Так называемое "космологическое доказательство" основано на сведении мира к Первопричине, которая должна быть столь же совершенна, как совершенен мир. Доказательство от "целесообразности" исходит от того факта, что законы природы математически точны, а отдельные области естества целесообразно согласованы друг с другом, – и заключает отсюда, что причиной этого факта является разумное и благоволящее к миру Существо. "Нравственное" доказательство состоит в том, что нравственный закон предполагает Законодателя. Доказательство "ex consensu gentium"основывается на том, что вера в Бога так распространена среди человеческого рода, что должна корениться в самой природе человека, и не может быть случайным вымыслом.
   Как я уже говорил, я не собираюсь теоретически опровергать эти доказательства. Тот факт, что все идеалисты со времен Канта отказывались, как признать, так и отвергнуть их, ясно говорит нам, что они недостаточно обоснованы для того, чтобы служить прочным фундаментом религии. Безличный разум обязан обнаружить более общеобязательную убедительность. Закон причинности слишком темен и неопределен, чтобы нести на себе всю тяжесть богословских построений. Что касается до доказательств от "целесообразности", то дарвинизм окончательно опрокинул их. Целесообразная согласованность законов и явлений природы, рассматриваемая с той точки зрения, с которой смотрит теперь наука, видящая в ней случайное следствие почти безграничных разрушительных процессов, внушает представление о божестве, совершенно не похожем на то, какое имелось в виду при прежнем применении этого доказательства ^[278].
   На самом деле эти доказательства только следуют по пути, уже ранее проложенному влиянием, какое оказывают на нас соединенные силы наблюдаемых нами фактов и испытываемых нами чувств. Эти доказательства ничего точно не обосновывают. Они только усиливают действие наших предположений.
   Если философия бессильна установить существование Бога, то к чему могут привести ее усилия определить Его атрибуты? рассмотрим попытки систематического богословия, направленные в эту сторону.
   Так как Бог есть Первопричина всего существующего, то наука наук утверждает, что Он по существу отличен от всех созданий, ибо обладает бытием а se(изначальным). Из этой непроизводности Божьего бытия теология выводит чисто логическим путем большинство из Его совершенств. Например, Он должен существовать необходимои абсолютно, не может не существовать, не может определяться никаким условием, вне Его находящимся. Благодаря этому, Он абсолютно неограничен извне и изнутри, ибо ограничение есть уже относительное небытие. А Бог есть воплощение самого бытия. Благодаря неограниченности, Бог бесконечно совершенен. Более того, Он едини единственен, ибо бесконечное совершенство не допускает существования себе равного. Он духовен, ибо если бы Он заключал в Себе физические элементы, то нужна была бы другая сила, которая бы создала из этих элементов единство, а это противоречит изначальности и безусловности Его бытия. Природа Его абсолютно проста и нефизична. Точно также Он прост метафизически, т.е. Его природа и Его бытие не могут быть отделены друг от друга, как они отделяются в конечных субстанциях, которые соединяют в себе формальное бытие с реальным, и действительны только в своем материальном аспекте. В виду того, что Бог един и единственен, – Его essentiaи Его existentiaдолжны быть даны в одном акте. Это свойство исключает из Его существа все столь обычные в мире конечных вещей различия между потенциальностью и актуальностью, субстанцией и акциденцией, бытием и деятельностью, существованием и атрибутами. Мы можем, конечно, говорить о Божьих силах, делах и атрибутах, но эти различения только "виртуальны" и существуют только с человеческой точки зрения. В Боге все эти различия сливаются в абсолютно единое бытие.
   Благодаря отсутствию потенциальности в Боге, Он обладает свойством неизменности. Он – всецело актуальность. Если бы в Нем было что-нибудь потенциальное, то Он приобрел или потерял бы нечто актуализированием этой потенции, а приобретение нового свойства или потеря прежнего противоречит Его совершенству. Поэтому Он неизменен. Затем Он велик, безграничен, ибо для того, чтобы быть ограниченным в пространстве, Он должен бы быть сложным, что противоречит Его неделимому единству. Поэтому, будучи неделимым в каждой точке пространства, Он вездесущ. Точно так же Он существует в каждый момент времени, иными словами – Он вечен. Ибо если бы он начался во времени, то необходима была бы причина Его возникновения, что противоречит Его изначальности. Если бы Он имел конец во времени, то это противоречило бы Его необходимости. Если бы Он возник благодаря некоторому последовательному развитию, то это противоречило бы Его неизменности.
   Он обладает разумоми волейи иными совершенствами, необходимыми для творения, ибо мы обладаем ими, а effectus nequit superare causam(действие не может превосходить причину). Эти свойства находятся в Нем в абсолютной и вечной деятельности, а объектомих, вследствие того, что Бог не может быть ограничен ничем внешним, не может быть ничто иное, как Он Сам. Он познает Себя в вечном, неделимом акте и волит Себя с бесконечным самоудовлетворением ^[279]. Вследствие того, что Он с логической необходимостью должен любить и волить Себя, Он не может обладать "свободой ad intra", свободой внутренних противоречий, которая характеризует конечных существ. Наоборот, ad extra, т.е. по отношению к Своему творению, Бог свободен. Он не может нуждатьсяв творении, так как Его существование совершенно в бытии и счастье. Он хочеттворения благодаря Своей абсолютной свободе.
   Будучи естеством, обладающим разумом, волей и свободой, Бог есть личность, – живаяличность, ибо Он является одновременно объектом и субъектом Своей деятельности, а именно это отличает живое от безжизненного. Таким образом, Он абсолютно самодовлеющ: Его самопознание и любовь к Себебесконечны и адекватны и не нуждаются во внешних причинах для достижения большего совершенства.
   Он всеведущ, ибо зная Себя, как Первопричину, Он знает тем самым все созданные вещи и явления. Его знание провидящее; ибо Он существует во все времена. Ему наперед известны даже свободные из явления нашей воли, ибо в противном случае следовало бы допустить, что знание Его постепенно обогащается, а это противоречит Его неизменности. Он всемогущ, ибо все, что Он творит, свободно от логических противоречий. Он может создать бытие, т.е. его могущество включает в себя силу творения. Если бы Его творения были созданы из Его собственного естества, то они должны были бы быть бесконечны по своему существу, как бесконечен Он Сам. Но они конечны; поэтому они небожественны по естеству своему. Если бы они были созданы из предвечно существовавшей субстанции, которую Бог нашел уже готовой и которой Он только придал форму, то это противоречило бы определению Бога, как Первопричины всего и обратило бы Его в простого завершителя уже созданного. Поэтому Бог творит свои создания ex nihiloи дает абсолютное бытие, наряду с Собой, множеству конечных субстанций. Формы, которые Он отпечатлевает на этих субстанциях, прототипом своим имеют Его мысли. Но в виду того, что в Боге нет такой вещи, как множественность, а наши идеи и представления о вещах множественны и несходны между собой, то следует отличать мысли, каковы они в Боге, от того, как наш разум внешне изображает их. Мы можем приписать Богу наши мысли только в ограничительномсмысле, считая их за различные аспекты Его единой сущности, постигаемые с конечной точки зрения.
   Бог, по природе своей свят, благ и справедлив. Он не может сотворить зла, так как Он есть воплощение положительного бытия, а зло есть отрицание. Правда, Он рассыпал в мире физическое зло, но Он сотворил зло только как средство для достижения более высокого блага, так как ведь bonum totius praeeminet bonum partis(благо целого важнее блага частей). Он не может желать нравственного зла ни как цели, ни как средства, ибо это противоречило бы Его святости. Сотворив свободных существ. Он только допустилнравственное зло, так как ни справедливость Его, ни благость, не побуждали Его лишить своих детей свободы из опасения, что они станут злоупотреблять ее дарами.
   Что же касается замысла Бога при творении, то основной целью Его было проявить Свою абсолютную свободу путем обнаружения славы Своей перед другими существами. Отсюда следует, что эти существа должны быть прежде всего разумными, одаренными совестью и способностью познавать и любить, откуда вытекает их способность быть счастливыми, ибо познание Бога и любовь к Нему суть основные условия счастья. Поэтому можно сказать, что второй целью творения была любовь.
   Я не стану утомлять вас и не поведу дальше в дебри этих метафизических определений, не коснусь тайн Триединства Бога. Приведенные уже рассуждения послужат нам вполне достаточным образцом ортодоксальной философской теологии католической и протестантской церквей. Ньюман, преисполнившись могучим энтузиазмом при перечислении Божьих совершенств, заканчивает тот отрывок, который я привел вам, рядом страниц прекрасной и возвышенной риторики, которые я должен, к сожалению, опустить, сберегая наше время ^[280]. В прекрасном и звучном описании он перечисляет Божьи атрибуты, затем прославляет Его земное и небесное Царство и зависимость всего, что существует и появляется, от Его довлеющей себе воли. Ньюман создает схоластическую философию, "окрашенную чувством", – и, думается мне, каждая философия непременно должна быть окрашена чувством, чтобы быть верно понятой. Догматическая теология имеет