Страница:
[337]. Ведь всякий факт является по существу чем-то частичным, и, по-моему, главнейший интерес вопроса о существовании Бога заключается в возможных частных, касающихся нас следствиях из Его существования. Мне кажется совершенно невероятным предположение, что существование Бога не вносит никаких конкретных частных изменений в наш опыт, а "утонченный" супранатурализм склоняется (по крайней мере, implicite) именно к этому предположению. Абсолютное, утверждает он, имеет отношение только ко всей совокупности опыта в целом. Оно не снисходит до воздействия на частные детали мира.
Я мало знаком с буддизмом; и если я буду говорить о нем, то лишь с целью лучше выяснить мою общую точку зрения. Насколько я понимаю буддистское учение о Карме, я в принципе согласен с ним. Все супранатуралисты признают, что явления этого мира подлежат суду высшего закона. Но для буддизма, как я его понимаю, и вообще для всякой религии, – если только она не заражена гибельными для нее метафизическими построениями трансцендентального идеализма, – слово "суд" не имеет смысла простого академического приговора или платонической оценки, как понимается это слово ведантистскими и некоторыми философскими учениями; наоборот, понятие "суд" заключает в себе implicite и исполнение приговора, – он столь же in rebus, сколько post rem, и оказывает "причинное" воздействие, как частичный фактор целостного процесса. Мир является здесь в свете чистого гностицизма [338]. – Воззрение, что произнесение суда и исполнение приговора следуют непосредственно одно за другим и неразрывно между собой связаны, представляет точку зрения "грубого" супранатурализма; и поэтому вся эта книга должна рассматриваться, как выражение такого верования.
Я потому так резко и обостренно ставлю этот вопрос, что общее течение академической мысли враждебно мне, и я чувствую себя в положении человека, который должен всей силой своей налечь на дверь и быстро отворить ее, если не хочет, чтобы ее защелкнули за ним, и таким образом заперли ему все входы и выходы. Несмотря на то, что господствующему мировоззрению эти взгляды покажутся крайне нелепыми, я полагаю, что беспристрастное и спокойное рассмотрение "частичного" супранатурализма и всех его метафизических построений обнаружит, что он представляет из себя гипотезу, с которой встречаются в своем конечном пункте очень большое число признанных наукой исследований. Впрочем, это уже не относится к предмету нашего послесловия; сказанное до сих пор должно достаточно ясно обнаружить читателю мою философскую позицию.
Если меня спросят, в чем именно проявляется реально воздействие Бога на мир, то я принужден буду ответить, что у меня нет других гипотез, кроме тех предположений, которые навеваются явлениями "молитвенного общения", особенно в том случае, когда к ним присоединяется вторжение сублиминального (подсознательного) в область сознательной жизни. Впечатление от этих явлений таково, что некая идеальная сила, которая, с одной стороны является частью моего "я", а с другой "не я", проявляется в них, возбуждает центр нашей духовной энергии и порождает то душевное обновление, которое недостижимо никаким иным путем. Если существует иной, более обширный мир, чем мир нашего обыденного опыта, если в нем существуют силы, которые от времени до времени оказывают на нас свое воздействие, если облегчающим это воздействие условием является отсутствие "наглухо запертой двери в сублиминальную жизнь", то из всех этих элементов складывается теория, вероятность которой подтверждается явлениями религиозной жизни. Значительность этих явлений производит на меня такое глубокое впечатление, что я всецело принимаю ту гипотезу, на которую они естественно наводят. Она состоит в том, что некая надмирная сила, – Бог, – оказывает непосредственное воздействие на тот естественный мир, к которому принадлежит весь остальной наш опыт.
Мне кажется, что основным последствием Божьего существования, сказывающимся на конкретных явлениях реального мира, большинство из нас готовы считать личное бессмертие. Действительно, для огромного большинства людей белой расы религия означаетпрежде всего бессмертие – и, пожалуй, ничего больше. Бог есть создатель бессмертия; тот, кто сомневается в бессмертии, причисляется к числу неисправимых атеистов. Однако, в этих лекциях я совсем не говорил о бессмертии, точнее – о вере в него, потому что я считаю это второстепенным вопросом. Если наши идеалы могут осуществиться лишь в "вечности", то мне непонятно, почему же не отдать с радостью их осуществление в руки остающихся жить после нас, когда сами мы будем сражены смертью. Тем не менее, я вполне сочувствую жажде быть вечно существующим, и затрудняюсь сделать выбор между этими двумя противоположными побуждениями, так как они одинаково неопределенны и одинаково возвышенны. Я полагаю, что дело фактов решит этот спор. В настоящее время, мне кажется, не хватает конкретных данных, позволяющих установить "возвращение духов"; я утверждаю это, хотя чувствую глубокое уважение к терпеливой работе Майерса, Ходжсона и Гайслопа и нахожусь даже под влиянием их положительных выводов. Поэтому я оставляю этот вопрос открытым; затронул я его в этом послесловии лишь затем, чтобы оправдать себя перед читателем в том, что не коснулся этого вопроса в своих лекциях.
Та идеальная сила, общение с которой мы переживаем, – "Бог" средних людей, – облекается простыми людьми так же, как и философами, в формы тех метафизических атрибутов, к которым я так отрицательно отнесся в моей лекции об отношении философии к религии. Они, как нечто само собою разумеющееся, утверждают, что Он "един" и "бесконечен"; и вряд ли кто-нибудь считает достойным серьезного внимания представление о множестве конечных богов. Тем не менее, в целях полной ясности я чувствую себя обязанным заявить, что религиозный опыт, поскольку мы его изучили, вовсе не предполагает необходимости веры в бесконечное, вовсе не исключает возможности веры в конечное. Единственно, что непоколебимо устанавливает религиозный опыт, – это возможность переживать единение с чем-тоболее широким, чем наша личность и находит в этом единении глубокий душевный покой. Философия с ее страстью к монизму и мистицизму, с ее склонностью к единству, также отожествляет это нечто с единым Богом, являющимся всеобъемлющей душой вселенной. А мнение большинства, послушное авторитетам, следует их примеру.
Я думаю, что для религиозного опыта и для практических потребностей религии совершенно достаточно веры в то, что позади личности каждого человека, как ее непосредственное продолжение, существует некая высшая сила, благоволящая к нему и его идеалам. Единственно, к чему обязывает свидетельство фактов, это то, что сила эта отлична от нашего сознательного "я" и шире его. Бесконечность для нее не так уж необходима. Можно себе представить, что это – лишь более широкая и богоподобная часть нашего "я", искаженным выражением которой является наше обыденное "я"; в таком случае вполне мыслимо, что мир есть совокупность таких "я", из которых каждому присуща иная степень величины, причем между ними не существует абсолютного единства [339]. Отсюда возможен и вполне мыслим возврат к политеизму. Я указываю на это, потому что целью моей является ясно представить все, что может войти в содержание религиозного опыта, все вмещающееся в его пределы.
Приверженцы монистического мировоззрения скажут такому политеизму (который, кстати говоря, всегда был и до настоящего дня остается религией простонародья), что, если не существует всеобъемлющего и вездесущего Бога, – то мы не можем иметь совершенной уверенности в спасении своей личности и мира. Только в Абсолюте возможно всеобщееспасение. Если существует несколько различных богов, из которых каждый ведает особой частью вселенной, то, возможно, что известная часть нашего существа не имеет божественного покровителя, и тогда душевный покой и утешение, черпаемые в религии, несовершенны. Вспомните, что говорилось выше о возможности существования таких элементов вселенной, которые подлежат неминуемой гибели. Здравый смысл простых людей менее требователен, чем философия или мистицизм, и удовлетворяется миром, который будет спасен только в одной своей части, тогда как другая часть будет обречена на гибель. Обычное моралистическое мировоззрение считает спасение мира, обусловленным тем, в какой степени каждая из единиц его составляющих, выполняет свое назначение. Действительно, отвлеченное представление о частичном и условном спасении гораздо более естественно и сродно людям, и единственною трудностью здесь является установление и выяснение его конкретных подробностей. Есть даже люди, которые охотно соглашаются, чтобы их личное существование отошло к не подлежащей спасению части мира, лишь бы только осталась у них уверенность, что дело их жизни не погибнет. Вообще я думаю, что философия религии должна уделить гораздо больше внимания плюралистическим гипотезам и с гораздо большей серьезностью отнестись к ним, чем она это делает в настоящее время. Во всяком случае, одна возможностьспасения, без полной уверенности в нем, совершенно достаточна для практической жизни. Нет ничего более характерного в человеческой природе, чем ее способность жить тем, что существует лишь, как возможность. Именно вера в существование возможности, как говорит Эдмунд Гэрней, образует различие между жизнью, основанием которой является полная покорность, и той, которая основана на надежде [340]. Но все мои гипотезы и предположения неудовлетворительны по своей краткости, и единственным моим утешением и оправданием является надежда, что я еще раз вернусь к этому вопросу в другой книге.
Об авторе
Джемс, Уильям (традиционное написание; правильно –
Джеймс, англ.
William
James; 11 января 1842, Нью-Йорк – 16 августа 1910, Чокоруа, Нью-Хэмпшир) – американский философ и психолог, один из основателей и видный представитель прагматизма и функционализма.
Биография
Старший брат писателя Генри Джеймса. Учился медицине, в 1869 получил степень доктора, но по состоянию здоровья отказался от карьеры практикующего врача. С 1872- ассистент, с 1885- профессор философии, а в 1889-1907- профессор психологии Гарвардского университета, где в 1892 году организовал первую в США лабораторию прикладной психологии (совместно с Мюнстербергом). С 1878 по 1890 г. Джеймс пишет свои «Принципы психологии», в которых отвергает атомизм немецкой психологии и выдвигает задачу изучения конкретных фактов и состояний сознания, а не данных, находящихся «в» сознании. Джеймс рассматривал сознание как индивидуальный поток, в котором никогда не появляются дважды одни и те же ощущения или мысли. Одной из важных характеристик сознания Джеймс считал его избирательность. С точки зрения Джеймса, сознание является функцией, которая «по всей вероятности, как и другие биологические функции, развивалась потому, что она полезна». Исходя из такого приспособительного характера сознания он отводил важную роль инстинктам и эмоциям, а также индивидуальным физиологическим особенностям человека. Широкое распространение получила выдвинутая в 1884 г. теория эмоций Джеймса. В 1892 г. Джеймс основал первую в США лабораторию прикладной психологии при Гарвардском университете. Теория личности, развитая им в одной из глав «Психологии», оказала значительное влияние на формирование персонологии в США.
Я мало знаком с буддизмом; и если я буду говорить о нем, то лишь с целью лучше выяснить мою общую точку зрения. Насколько я понимаю буддистское учение о Карме, я в принципе согласен с ним. Все супранатуралисты признают, что явления этого мира подлежат суду высшего закона. Но для буддизма, как я его понимаю, и вообще для всякой религии, – если только она не заражена гибельными для нее метафизическими построениями трансцендентального идеализма, – слово "суд" не имеет смысла простого академического приговора или платонической оценки, как понимается это слово ведантистскими и некоторыми философскими учениями; наоборот, понятие "суд" заключает в себе implicite и исполнение приговора, – он столь же in rebus, сколько post rem, и оказывает "причинное" воздействие, как частичный фактор целостного процесса. Мир является здесь в свете чистого гностицизма [338]. – Воззрение, что произнесение суда и исполнение приговора следуют непосредственно одно за другим и неразрывно между собой связаны, представляет точку зрения "грубого" супранатурализма; и поэтому вся эта книга должна рассматриваться, как выражение такого верования.
Я потому так резко и обостренно ставлю этот вопрос, что общее течение академической мысли враждебно мне, и я чувствую себя в положении человека, который должен всей силой своей налечь на дверь и быстро отворить ее, если не хочет, чтобы ее защелкнули за ним, и таким образом заперли ему все входы и выходы. Несмотря на то, что господствующему мировоззрению эти взгляды покажутся крайне нелепыми, я полагаю, что беспристрастное и спокойное рассмотрение "частичного" супранатурализма и всех его метафизических построений обнаружит, что он представляет из себя гипотезу, с которой встречаются в своем конечном пункте очень большое число признанных наукой исследований. Впрочем, это уже не относится к предмету нашего послесловия; сказанное до сих пор должно достаточно ясно обнаружить читателю мою философскую позицию.
Если меня спросят, в чем именно проявляется реально воздействие Бога на мир, то я принужден буду ответить, что у меня нет других гипотез, кроме тех предположений, которые навеваются явлениями "молитвенного общения", особенно в том случае, когда к ним присоединяется вторжение сублиминального (подсознательного) в область сознательной жизни. Впечатление от этих явлений таково, что некая идеальная сила, которая, с одной стороны является частью моего "я", а с другой "не я", проявляется в них, возбуждает центр нашей духовной энергии и порождает то душевное обновление, которое недостижимо никаким иным путем. Если существует иной, более обширный мир, чем мир нашего обыденного опыта, если в нем существуют силы, которые от времени до времени оказывают на нас свое воздействие, если облегчающим это воздействие условием является отсутствие "наглухо запертой двери в сублиминальную жизнь", то из всех этих элементов складывается теория, вероятность которой подтверждается явлениями религиозной жизни. Значительность этих явлений производит на меня такое глубокое впечатление, что я всецело принимаю ту гипотезу, на которую они естественно наводят. Она состоит в том, что некая надмирная сила, – Бог, – оказывает непосредственное воздействие на тот естественный мир, к которому принадлежит весь остальной наш опыт.
Мне кажется, что основным последствием Божьего существования, сказывающимся на конкретных явлениях реального мира, большинство из нас готовы считать личное бессмертие. Действительно, для огромного большинства людей белой расы религия означаетпрежде всего бессмертие – и, пожалуй, ничего больше. Бог есть создатель бессмертия; тот, кто сомневается в бессмертии, причисляется к числу неисправимых атеистов. Однако, в этих лекциях я совсем не говорил о бессмертии, точнее – о вере в него, потому что я считаю это второстепенным вопросом. Если наши идеалы могут осуществиться лишь в "вечности", то мне непонятно, почему же не отдать с радостью их осуществление в руки остающихся жить после нас, когда сами мы будем сражены смертью. Тем не менее, я вполне сочувствую жажде быть вечно существующим, и затрудняюсь сделать выбор между этими двумя противоположными побуждениями, так как они одинаково неопределенны и одинаково возвышенны. Я полагаю, что дело фактов решит этот спор. В настоящее время, мне кажется, не хватает конкретных данных, позволяющих установить "возвращение духов"; я утверждаю это, хотя чувствую глубокое уважение к терпеливой работе Майерса, Ходжсона и Гайслопа и нахожусь даже под влиянием их положительных выводов. Поэтому я оставляю этот вопрос открытым; затронул я его в этом послесловии лишь затем, чтобы оправдать себя перед читателем в том, что не коснулся этого вопроса в своих лекциях.
Та идеальная сила, общение с которой мы переживаем, – "Бог" средних людей, – облекается простыми людьми так же, как и философами, в формы тех метафизических атрибутов, к которым я так отрицательно отнесся в моей лекции об отношении философии к религии. Они, как нечто само собою разумеющееся, утверждают, что Он "един" и "бесконечен"; и вряд ли кто-нибудь считает достойным серьезного внимания представление о множестве конечных богов. Тем не менее, в целях полной ясности я чувствую себя обязанным заявить, что религиозный опыт, поскольку мы его изучили, вовсе не предполагает необходимости веры в бесконечное, вовсе не исключает возможности веры в конечное. Единственно, что непоколебимо устанавливает религиозный опыт, – это возможность переживать единение с чем-тоболее широким, чем наша личность и находит в этом единении глубокий душевный покой. Философия с ее страстью к монизму и мистицизму, с ее склонностью к единству, также отожествляет это нечто с единым Богом, являющимся всеобъемлющей душой вселенной. А мнение большинства, послушное авторитетам, следует их примеру.
Я думаю, что для религиозного опыта и для практических потребностей религии совершенно достаточно веры в то, что позади личности каждого человека, как ее непосредственное продолжение, существует некая высшая сила, благоволящая к нему и его идеалам. Единственно, к чему обязывает свидетельство фактов, это то, что сила эта отлична от нашего сознательного "я" и шире его. Бесконечность для нее не так уж необходима. Можно себе представить, что это – лишь более широкая и богоподобная часть нашего "я", искаженным выражением которой является наше обыденное "я"; в таком случае вполне мыслимо, что мир есть совокупность таких "я", из которых каждому присуща иная степень величины, причем между ними не существует абсолютного единства [339]. Отсюда возможен и вполне мыслим возврат к политеизму. Я указываю на это, потому что целью моей является ясно представить все, что может войти в содержание религиозного опыта, все вмещающееся в его пределы.
Приверженцы монистического мировоззрения скажут такому политеизму (который, кстати говоря, всегда был и до настоящего дня остается религией простонародья), что, если не существует всеобъемлющего и вездесущего Бога, – то мы не можем иметь совершенной уверенности в спасении своей личности и мира. Только в Абсолюте возможно всеобщееспасение. Если существует несколько различных богов, из которых каждый ведает особой частью вселенной, то, возможно, что известная часть нашего существа не имеет божественного покровителя, и тогда душевный покой и утешение, черпаемые в религии, несовершенны. Вспомните, что говорилось выше о возможности существования таких элементов вселенной, которые подлежат неминуемой гибели. Здравый смысл простых людей менее требователен, чем философия или мистицизм, и удовлетворяется миром, который будет спасен только в одной своей части, тогда как другая часть будет обречена на гибель. Обычное моралистическое мировоззрение считает спасение мира, обусловленным тем, в какой степени каждая из единиц его составляющих, выполняет свое назначение. Действительно, отвлеченное представление о частичном и условном спасении гораздо более естественно и сродно людям, и единственною трудностью здесь является установление и выяснение его конкретных подробностей. Есть даже люди, которые охотно соглашаются, чтобы их личное существование отошло к не подлежащей спасению части мира, лишь бы только осталась у них уверенность, что дело их жизни не погибнет. Вообще я думаю, что философия религии должна уделить гораздо больше внимания плюралистическим гипотезам и с гораздо большей серьезностью отнестись к ним, чем она это делает в настоящее время. Во всяком случае, одна возможностьспасения, без полной уверенности в нем, совершенно достаточна для практической жизни. Нет ничего более характерного в человеческой природе, чем ее способность жить тем, что существует лишь, как возможность. Именно вера в существование возможности, как говорит Эдмунд Гэрней, образует различие между жизнью, основанием которой является полная покорность, и той, которая основана на надежде [340]. Но все мои гипотезы и предположения неудовлетворительны по своей краткости, и единственным моим утешением и оправданием является надежда, что я еще раз вернусь к этому вопросу в другой книге.
Об авторе
Биография
Старший брат писателя Генри Джеймса. Учился медицине, в 1869 получил степень доктора, но по состоянию здоровья отказался от карьеры практикующего врача. С 1872- ассистент, с 1885- профессор философии, а в 1889-1907- профессор психологии Гарвардского университета, где в 1892 году организовал первую в США лабораторию прикладной психологии (совместно с Мюнстербергом). С 1878 по 1890 г. Джеймс пишет свои «Принципы психологии», в которых отвергает атомизм немецкой психологии и выдвигает задачу изучения конкретных фактов и состояний сознания, а не данных, находящихся «в» сознании. Джеймс рассматривал сознание как индивидуальный поток, в котором никогда не появляются дважды одни и те же ощущения или мысли. Одной из важных характеристик сознания Джеймс считал его избирательность. С точки зрения Джеймса, сознание является функцией, которая «по всей вероятности, как и другие биологические функции, развивалась потому, что она полезна». Исходя из такого приспособительного характера сознания он отводил важную роль инстинктам и эмоциям, а также индивидуальным физиологическим особенностям человека. Широкое распространение получила выдвинутая в 1884 г. теория эмоций Джеймса. В 1892 г. Джеймс основал первую в США лабораторию прикладной психологии при Гарвардском университете. Теория личности, развитая им в одной из глав «Психологии», оказала значительное влияние на формирование персонологии в США.