Страница:
эмоциональнуюценность для таких людей, как Ньюман, и это поможет нам понять ее интеллектуальную ценность.
"Что Бог соединил, того человек да не разлучает". Континентальные философские школы слишком часто упускают из виду тот факт, что мышление человека органически связано со всем его существом. Мне думается, что величайшей заслугой английских и шотландских мыслителей является то, что они не просмотрели этой органической связи. Руководящим принципом английской философии всегда было, что всякое различие должно привестик различию, что всякое теоретическое различие должно иметь следствием практическую разницу, и что лучшим методом при разборе той или иной теория является тот, который начинает с вопроса: какое практическое различие явится следствием того, что истиной окажется первая или вторая часть альтернативы? Какую частную истину постигаеммы в данном вопросе?
Какие факты следуют из нее? Какова ее конкретная ценность в терминах личного опыта? Такова типичная английская постановка философских вопросов. Так ставит Локк вопрос о тожестве личности. То, что мы разумеем под этим тожеством, говорит он, есть цепь наших личных воспоминаний. Таков единственный конкретно достоверный смысл этого понятия. Все прежние теории о тожестве личности, вроде признания единства или множественности той духовной субстанции, на которой она основана, лишены удобопонятного смысла; они могут быть безразлично утверждаемы или отрицаемы. Точно так же поступил Беркли с понятием "материи". Конкретное значение материи – это наши физические ощущения. Вот все, что нам доподлинно известно о ней, все, что мы можем конкретно проверить относительно смысла этого понятия. Поэтому – физические ощущения это единственное значение термина "материя", а все другие значения остаются пустыми словами. Совершенно так же поставил Юм свой вопрос о причинности – Она познается нами, как повторяющееся следование одного явления за другим, как наша привычка ожидать известного явления, если налицо есть другое. Понятие причинности не имеет никакого иного смысла, кроме этого практического значения, и книги, посвященные разбору этого понятия, можно спокойно бросить в огонь, говорит Юм. В большей или меньшей мере тому же методу следовали Дюгальд Стюарт, Томас Броун, Джемс Милль, Джон Милль и Бэн; а Ходжсон (Shadworth Ноdgson) применял этот принцип во всей его полноте. На самом деле "критический метод", – единственный метод, который может сделать философию достойной изучения серьезных людей, – введен в философию английскими и шотландскими мыслителями, а не Кантом. К чему сводятся обсуждения разных философских предположений, если то или иное решение их не имеет никакого существенного значения для действительной жизни? Если все философские гипотезы безразличны в практическом отношении, то что же в том, что одни из них мы признаем истинными, а другие ложными?
Выдающийся и оригинальный американский мыслитель Чарльс Пирс (Charles Sanders Peirce), оказал огромную услугу философии тем, что выяснил основания для применения того принципа, которым инстинктивно руководствовались названные философы. Он выделил этот принцип, как основной, и дал ему греческое название – прагматизм. Вот это обоснование прагматизма [281]:
Единственным уловимым мотивом мыслительной работы является достижение уверенности или, по крайней мере, мнения. Только с того момента, когда мысль наша о каком-нибудь предмете нашла удовлетворение в уверенности, мы можем без колебания, обращаться в практической жизни с этим предметом. Уверенность, таким образом, есть правило для действования; а функция мышления состоит в том, чтобы быть только первым шагом в образовании жизненных привычек и приспособлений.
Если бы какая-нибудь составная часть определенной мысли осталась без влияния на практические следствия, вытекающие из это мысли, то такая часть явилась бы в сущности безразличной для значения всей данной мысли. Поэтому, чтобы выяснить значение какой-нибудь мысли, мы должны определить только, какое влияние она может оказать на наши действования; в действии заключается единственный критерий ее значения и весь ее смысл. Основной конкретный факт, лежащий в корне нашего различения мыслей, состоит в том, что ни одно из различий между ними не бывает настолько тонко, чтобы не отразиться известным образом на практической стороне нашей жизни. Поэтому для того, чтобы достичь совершенной ясности мысли о каком-нибудь объекте, мы должны только выяснить, каких непосредственных или отдаленных ощущений можем мы предположительно ожидать от этого объекта и к каким действованиям должны быть готовы, если мыслимый объект окажется истинным. Совокупность наших представлений об этих практических последствиях образует все наше представление о самом объекте, поскольку вообще это представление имеет какое-либо положительное значение.
Таков принцип Пирса, принцип прагматизма. Он поможет нам в данном случае решить, не являются ли некоторые из многочисленных атрибутов Божьего совершенства, выведенных схоластической философией, гораздо менее достоверными, чем другие.
В самом деле, если мы применим принципы прагматизма к рассмотрению метафизических атрибутов Бога в тесном смысле, отличающих их от атрибутов нравственных, то, я думаю, мы должны будем признать, – даже в том случае, если логическая последовательность принудит нас согласиться с их достоверностью, – что эти атрибуты лишены всякого конкретного значения. Возьмем, например, изначальность Бога, или Его необходимость, имматериальность, "простоту" Его природы, Его превосходство (имеющее основанием отсутствие в нем тех внутренних изменений, которые мы наблюдаем у конечных существ), Его неделимость, отсутствие в Нем различия между бытием и деятельностью, субстанцией и акциденцией, потенциальностью и актуальностью и т.д.; Его воплощенную бесконечность, Его "личность", отвлеченную от составляющих ее моральных качеств; Его отношение к злу, которое, состоит в допущении, а не утверждении последнего; Его самодовление, любовь к Себе, абсолютное счастье в Себе самом: откровенно говоря, какое отношение имеют эти атрибуты к нашей реальной жизни? И если они не имеют никакого ощутимого влияния на наше жизненное поведение, то какое реальное значение для религии человека может иметь то, что они истинны или ложны?
О себе я должен сказать, хотя мне не хотелось бы задеть при этом чьи либо интимные убеждения, что даже в том случае, если эти атрибуты доказаны с непреложной логической правильностью, я не могу согласиться с их истинностью, так как они лишены всякого влияния на религиозную жизнь. Скажите, что именно должен я выполнить, чтобы наилучшим образом согласовать свое существо с "простотой" Божьей природы? Или к какому поведению обязывает меня знание, что счастье Его абсолютно и совершенно? В половине только что истекшего столетия Майн Рид был любимым автором рассказов о необыкновенных приключениях. Он всюду восхвалял животную, дикую жизнь охотников и отважных наблюдателей природы и преследовал насмешками "комнатных натуралистов" (closet-naturalists), как он называл коллекционеров и классификаторов, собирателей скелетов и чучел. Когда я был мальчиком, я думал, что "комнатный натуралист", это худший род людей на земле. Теоретизирующие богословы – это "комнатные натуралисты" в области божественного, – применяя это выражение в смысле, данном ему капитаном Майн Ридом. В самом деле, что представляет из себя их определение метафизических атрибутов Бога, как не педантическое нанизывание пустых слов, лишенных всякого нравственного смысла и совершенно для человека ненужных; их выводы могла бы сделать из голого слова "Бог" усовершенствованная логическая машина из бездушного железа. Ясно чувствуешь, что в руках богословов эти атрибуты являются рядом определений, выведенных путем механических манипуляций над синонимами; слова заменили собой прозрения, профессиональное отношение к жизни заменило самую жизнь. Вместо хлеба богословы подают нам камень, вместо рыбы – змею. Если такой конгломерат абстрактных определений действительно заключает в себе наше познание Бога, то богословская наука будет процветать, но религия, живая религия исчезнет из этого мира. Религия живет совсем не отвлеченными определениями и системами подчиненных и соподчиненных прилагательных, не свойствами богословия и богословских писателей. Все эти явления производны; они представляют из себя нарост на живом непосредственном общении с невидимым божеством, – общения, которое я представил вам в многочисленных примерах и которое осуществляется in saecula saeculorumв жизни скромных, незаметных людей.
Но покончим с метафизическими атрибутами Бога. С точки зрения практической религии, то метафизическое понятие, которое они предъявляют нашей вере, является совершенно ненужной выдумкой схоластических умов.
Наоборот, так называемые моральные атрибуты имеют в прагматическом отношении совершенно иной характер. Они вызывают в нас страх или надежду и являются основанием для праведной жизни. Достаточно бросить на них беглый взгляд, чтобы понять, как велико их значение.
Остановимся хотя бы на Божьей святости: обладая святостью, Бог может хотеть только добра. Будучи всемогущим, Он может обеспечить торжество его. Будучи справедливым, Он может наказать нас за наши прегрешения. Любвеобильный, – Он может также отпустить нам их. Силы, любовь и милосердие Его неисчерпаемы, – и мы можем с упованием положиться на Него. Эти свойства имеют самое тесное отношение к нашей жизни, и в высшей степени важно, чтобы мы познали их. Положение, что целью творения было желание Бога возвеличить свою славу, есть атрибут, имеющий определенное отношение к нашей практической жизни. Он придал определенную окраску верованиям всех христианских народов. Если догматическое богословие может бесспорно установить, что Бог, обладающий такими свойствами, действительно существует, то оно может создать прочное основание для религиозного чувства. Но имеют ли силу его аргументы?
Они так же шатки, как упомянутые доказательства Бытия Бога. Мало того, что послекантовский идеализм в корне отверг их значение: неопровержимые факты ясно говорят, что эти аргументы не в силах убедить в своей правоте никого из тех, кто в нравственном устройстве мира, познанном им в своем внутреннем опыте, нашел достаточно оснований сомневаться в том, возможно ли, чтобы нечто подобное было создано каким-нибудь богом. Схоластические доказательства доброты Бога, как то, что в естестве Его не может быть такого отрицательного начала, как зло, представляются подобному сомнению смешною наивностью.
Нет! книга Иова раз навсегда и решительно отвергла все такие доказательства. Рассудок может проложить только поверхностный и призрачный путь к Богу: "Я замкну рукой уста мои; я слышал уже Тебя слухом ушей моих, но вот теперь глаза мои видят Тебя". Рассудок дает темное и обманчивое знание, тогда как чувство доставляет уверенность в истине, – таково положение религиозного человека, искренно относящегося к себе самому и к фактам [282].
Основой современного идеализма является учение Канта о "трансцендентальном я апперцепции". Под этим странным термином Кант подразумевает просто тот факт, что всякий мыслимый объект сопровождается (потенциально или актуально) сознанием того, что "наше я его мыслит". Докантовский скептицизм говорит то же самое, но для него это "Я"отожествлялось с индивидуальной личностью, Кант же абстрагирует и обезличивает его и создает из него самую общую из своих категорий, хотя у самого Канта, "трансцендентальное я" не имеет теологического применения.
Последователи Канта обратили его понятие "Bewusstsein ?berhaupt", т.е. понятие отвлеченного безличного сознания вообще, в бесконечное конкретное самосознание, которое является душой мира, и в котором пребывает наше конечное, личное самосознание. Даже краткое изложение пути, которым произошла эволюция этого понятия, завело бы меня в слишком специальные частности этого вопроса. Ограничусь напоминанием, что в гегельянской школе, которая в настоящее время оказывает такое глубокое влияние на английскую и американскую философию, первый толчок к такому преобразованию этого понятия дали два положения.
Первое из этих положений состоит в том, что старая логика тождества, давала нам только посмертное расчленения бытия и что вся полнота жизни и бытия может быть построена мыслью только при наличности признания, что всякий мыслимый нами объект заключает сам в себе понятие некоего иного объекта, который на первый взгляд кажется отрицанием предыдущего.
Второе положение признает, что сознавать какое бы то ни было отрицание значит потенциально преодолеть его. Самая постановка какого-нибудь вопроса, или выражение неудовлетворенности, доказывает, что ответ или удовлетворение уже потенциально существует; конечное, осуществленное, как таковое, есть уже бесконечное в потенции.
Применением этих принципов мы даем своей логике новую творческую силу, которой лишена обыкновенная логика, видящая в каждой вещи только совершенное тождество самой себе. Объекты мысли активныв нашем мышлении, как активны объекты, данные в опыте. Они изменяются и развиваются. Они приносят нечто, что не есть они сами. Это новое нечто находится сперва в идеальном или потенциальном состоянии, а затем проявляется актуально. Оно отрицает первоначальный объект и вместе с тем обосновывает и исправляет его, раскрывая во всей полноте его значение.
Как видите, гегельянская школа начертала прекрасную программу для работы мысли: мир – это арена, где за одними вещами следуют другие, которые исправляют и дополняют предыдущие. И логика, представившая нам такое текущее движение явлений, сможет гораздо лучше обнаружить истину, чем традиционная школьная логика, которая не желает перекинуть мост от одного явления к другому и занимается только регистрацией определений понятий и их подчинением друг другу или их взаимным статическим сходством и различием.
Нет ничего более расходящегося с методами догматической теологии, чем эта новая логика. Для иллюстрации я приведу несколько отрывков из сочинений известного шотландского трансцендентального идеалиста, которого я уже цитировал раньше.
"Как можем мы познать ту реальность, которая включает в себе все элементы разума?" спрашивает Кэрд, – и отвечает: "Без труда можно доказать два положения. Во-первых, что эта реальность есть абсолютный Дух, и, следовательно, во-вторых, что только в общении с этим абсолютным Духом или Разумом может вые вить себя Дух конечный. Он абсолютен, ибо малейшие движения человеческого разума прекратились бы, если бы он не предполагал абсолютной реальности разума, реальности самой мысли. Самое сомнение и отрицание этого положения предполагает и косвенно подтверждает его. Когда я высказываю, что нечто истинно, то я высказываю, что это таково для мысли, но не для моей мысли или мысли других индивидуальных умов. Я могу всецело отвлечься от существования индивидуальных умов, как таких. Но я не могу отвлечься от самой мысли или от самосознания в его независимости и абсолютности, иными словами, от Абсолютной Мысли или Самосознания".
Здесь, как вы видите, Кэрд делает тот переход, которого не сделал Кант: "сознание вообще", как условие всякой возможной "истины", он преобразовывает в вездесущее всеобщее сознание, которое и отожествляет с живым Богом. Затем он выставляет положение, что познать пределы данных нам возможностей значит преодолеть их. В следующем отрывке он применяет это положение к религиозному опыту:
"Если бы человек был только вместилищем преходящих ощущений и импульсов, вечно сменяющейся последовательности интуиций, дум и чувств, то ничто не могло бы иметь для него значения объективной истины или реальности. Но прерогативой духовной природы человека является то, что он способен подчиниться разуму и воле, которые бесконечно выше и мощнее, чем его собственные. Как мыслящее, обладающее самосознанием существо, он по самой природе своей живет в атмосфере Мировой Жизни. Как существо мыслящее, я имею возможность подавить в своем сознании всякое произвольное движение, всякое знание или мнение, которое принадлежит мне, как данному частному "я", – и стать чистым медиумом мировой мысли, т.е. перестать жить особой жизнью и предоставить свое сознание воздействию и влиянию Безграничной и Вечной жизни духа. Именно в этом только отречении от себя могу я истинно обрести себя, т.е. вые вить высшие возможности, заложенные в моей природе. Ибо в то время, как с одной стороны мы отрекаемся от "себя" и отдаемся всеобщей и абсолютной жизни разума, с другой стороны то самое, чему мы отдаемся, есть в действительности наше истинное я. Жизнь абсолютного разума не является чем-то для нас чуждым нам".
Однако Кэрд должен признать, что, поскольку мы в состоянии внешне осуществить его учение, – предлагаемое им средство несовершенно. Чем бы мы ни были in posse, несомненно, что и лучшие из нас in actuочень далеки от абсолютной божественности. Социальная нравственность, любовь, даже самопожертвование, погружают наше Я только в другие конечные я. А они вовсе не тожественны с Бесконечным. Идеальное назначение человека, или отвлеченной логики полны бесконечных возможностей, оказывается, таким образом, навсегда неосуществимым практически.
"Посмотрим, продолжает наш автор, нет ли выхода из противоречия между идеальным и действительным? Я утверждаю, что такой выход есть, но для достижения его мы должны покинуть область нравственности и войти в область религии. Можно сказать, что существеннейшей чертой религии, в противоположность нравственности, является то, что она обращает стремления в действия, предположения в осуществление их; что человека, живущего в непрестанной погони за убегающим идеалом, она делает причастным к вечной и божественной жизни. Взглянем ли мы на религию с человеческой или божеской стороны, – т.е. увидим ли в ней упование души на Бога или присутствие Бога в душе, – со всякой точки зрения существенным свойством религии является то, что Бесконечное перестает быть для нас обманчивым видением и становится подлинной реальностью. Первое пульсирование духовной жизни, если мы правильно постигаем ее значение, указывает на то, что исчезло разделение между Духом и его объектом, что идеальное стало реальным, что конечное вышло за свои ограниченные пределы и вдохнуло в себя жизнь и присутствие Бесконечного.
Единение нашей воли и нашего разума с божественным разумом и волей есть не надежда, не предстоящая цель для религии, а ее отправной пункт, ее зарождение в душе человеческой. Начать религиозную жизнь, значит прекратить борьбу. Тот акт, который кладет начало религиозной жизни, – назовите его верой, успокоением, самоотречением, или еще какими-нибудь словами заключает в себе отожествление конечного с вечной жизнью. Не может быть сомнения, что религиозная жизнь развивается; но с точки зрения изложенной идеи, религиозное развитие не есть движение к Бесконечному, но развитие внутриЕго. Вовсе не тщетными окажутся попытки достичь бесконечного путем нескончаемого сложения или наращения конечного; в них осуществляется стремление добыть себе, путем непрерывного проявления своей духовной деятельности, то бесконечное наследие, которое уже принадлежит нам по праву. Вся будущность религиозной жизни impliciteдана в ее начале. Человек, причастившийся к религиозной жизни, находится в таком состоянии, что зло, заблуждения и несовершенства уже по существу не свойственны ему: они являются наростами, которые не имеют органического отношения к его истинной природе: они бессильны проявиться, подавлены и уничтожены, и самый процесс их подавления становится средством духовного совершенствования. Хотя человек, достигший такого состояния, не свободен от искушений и заблуждений, тем не менее, в той внутренней области, где протекает отныне его действительная жизнь, более нет борьбы, так как победа уже одержана. Дух его теперь живет не конечной, но вечной жизнью. Каждый удар пульса в его жизни есть выражение и воплощение жизни Бога" [283].
Вы согласитесь, я думаю, что невозможно представить себе лучшего описания явлений религиозного сознания, чем эти слова проповедника и философа. Они воспроизводят всю жизненность тех кризисов обращения, о которых мы много говорили выше; они передают то, чего не в состоянии было выяснить одно мистическое чувство; обращенные, слыша эти слова, узнавали в них свои собственные переживания. Но вышел ли Кэрд на самом деле, – я беру его только, как тип известного образа мышления, – за пределы области чувства и непосредственного индивидуального опыта, заложил ли он основание религии в бесстрастном разуме? Придал ли он религии всеобщее значение своими рассуждениями, преобразил ли он ее из индивидуальной веры в общеобязательную достоверность? Вывел ли он ее утверждения из загадочной области тайны?
Я думаю, что он не сделал этого, что он только подтвердил данные индивидуального опыта в более обобщенных терминах. Я не стану вооружаться техническим философским аппаратом для доказательства того положения, что трансцендентальный идеализм не в состоянии обосновать общеобязательность религии, так как я могу опереться на тот всем известный факт, что большинство даже религиозно настроенных ученых, упорно отказываются признать убедительность его рассуждений в этой области. Можно смело сказать, что вся Германия решительно отвергла гегельянскую аргументацию. Что касается Шотландии, то мне достаточно назвать имена профессоров Фрэзера и Прингль-Паттисона, с замечательными критическими исследованиями которых вероятно знакомы многие из вас [284]. Я еще раз спрашиваю: если трансцендентальный идеализм так абсолютно рационалистичен, и если он обладает той объективностью, которую он себе приписывает, то как возможно то, что он так мало убедителен, а выводы его так мало достоверны?
Что касается религии, то следует помнить, что содержанием ее всегда является факт опыта: Бог реально существует, говорит религия, и наше отношение к Нему так же реально. Если вполне определенные восприятия такого характера не могут собственными силами найти твердую почву под ногами, то отвлеченные рассуждения и подавно бессильны служит им той опорой, в которой они нуждаются. Рассудочная деятельность может классифицировать явления, определять и объяснять их; но она не может создать их, не может даже воспроизвести их целостной индивидуальности. В них есть некий плюс, какое-то нечто, создать которое может только чувство. Таким образом, в этой области философия является лишь вторичной, производной функцией неспособной удостоверить истинность веры, – я возвращаюсь таким образом к тому положению, с которого я начал настоящую лекцию.
Я думаю, из всего сказанного ясно следует, что всякая попытка чисто интеллектуальным путем доказать истинность религиозного опыта – абсолютно безнадежна.
Однако было бы несправедливым по отношению к философии, если бы мы покинули ее теперь, когда над ней тяготеет такой неблагоприятный приговор. Поэтому я закончу эту лекцию кратким перечислением того, что она можетсделать для религии. Если она покинет область метафизических дедукций, признает своей задачей трезвый критицизм и индукцию и искренне преобразится из теологии в "науку о религиях", то значение ее будет огромно.
Человеческий рассудок всегда стремится так истолковать свое чувство божественного, чтобы оно находилось в соответствии с его наличными интеллектуальными предрасположениями. Философия может исключить частное и случайное из этих толкований. Она может освободить догму и веру от исторических наслоений. Сопоставляя индивидуальные религиозные настроения с данными естествознания, философия может исправить первые и дополнить вторые.
Отметая, таким образом, ложные предположения, она может создать нечто целое из предположений, которые обладают вероятностью, и истинность которых возможна. Она может обращаться с ними, как с гипотезами, подводя под них доказательства всеми находящимися в ее распоряжении отрицательными и положительными методами, которыми она обыкновенно проверяет другие гипотезы. Она может откинуть некоторые из них, если они встречают сильные возражения. Может защищать ту гипотезу, которая представляется ей наиболее вероятной. Может дать более тонкое определение этой гипотезе, отделяя в ней суеверие и невинный символизм языка от того, что должно пониматься в буквальном смысле. Поэтому она может стать посредником между различными вероучениями и согласовать их воззрения. Ее старания будут тем успешнее, чем тщательнее будет она отделять общие и существенные элементы изучаемых ею верований от элементов индивидуальных и частных.
Я полагаю, что подобная критическая "наука о религиях" должна пользоваться таким же всеобщим признанием, как и естествознание. Даже не религиозные люди должны будут согласиться с ее выводами, как слепой должен признать выводы оптики, ибо было бы безумием отрицать их. Подобно тому, как оптика исходит от опыта зрячих людей и проверяет свои последующие заключения на том же опыте, – точно так же и наука о религиях должна исходить от личного опыта людей религиозных и считаться с ним во всех своих критических построениях. Она не может удалиться от конкретной жизни и действовать в атмосфере отвлеченной пустоты. Она должна раз навсегда признать, как признает всякая наука, что живая природа неуловима для и ее, и что ее построения являются только приближениями. Философия проявляется в словах, тогда как истина и реальность осуществляются в нашей жизни такими путями, которые исключают возможность словесного формулирования их. В жизненном акте восприятия всегда заключается нечто, что ускользает от рассудка, и что недоступно никакой рефлексии. Никто не знает этого лучше, чем философ. Он пытается проникнуть своим умом в живую ткань действительности, так как к этому побуждает его призвание, но втайне он знает, что эта цель недостижима. Его формулы подобны стереоскопическим или кинематографическим снимкам, рассматриваемым невооруженным глазом. Они лишены перспективы, движения и жизненности. Это особенно относится к религиозной области: правильная формулировка какого-нибудь верования не может заменить личного опыта.
"Что Бог соединил, того человек да не разлучает". Континентальные философские школы слишком часто упускают из виду тот факт, что мышление человека органически связано со всем его существом. Мне думается, что величайшей заслугой английских и шотландских мыслителей является то, что они не просмотрели этой органической связи. Руководящим принципом английской философии всегда было, что всякое различие должно привестик различию, что всякое теоретическое различие должно иметь следствием практическую разницу, и что лучшим методом при разборе той или иной теория является тот, который начинает с вопроса: какое практическое различие явится следствием того, что истиной окажется первая или вторая часть альтернативы? Какую частную истину постигаеммы в данном вопросе?
Какие факты следуют из нее? Какова ее конкретная ценность в терминах личного опыта? Такова типичная английская постановка философских вопросов. Так ставит Локк вопрос о тожестве личности. То, что мы разумеем под этим тожеством, говорит он, есть цепь наших личных воспоминаний. Таков единственный конкретно достоверный смысл этого понятия. Все прежние теории о тожестве личности, вроде признания единства или множественности той духовной субстанции, на которой она основана, лишены удобопонятного смысла; они могут быть безразлично утверждаемы или отрицаемы. Точно так же поступил Беркли с понятием "материи". Конкретное значение материи – это наши физические ощущения. Вот все, что нам доподлинно известно о ней, все, что мы можем конкретно проверить относительно смысла этого понятия. Поэтому – физические ощущения это единственное значение термина "материя", а все другие значения остаются пустыми словами. Совершенно так же поставил Юм свой вопрос о причинности – Она познается нами, как повторяющееся следование одного явления за другим, как наша привычка ожидать известного явления, если налицо есть другое. Понятие причинности не имеет никакого иного смысла, кроме этого практического значения, и книги, посвященные разбору этого понятия, можно спокойно бросить в огонь, говорит Юм. В большей или меньшей мере тому же методу следовали Дюгальд Стюарт, Томас Броун, Джемс Милль, Джон Милль и Бэн; а Ходжсон (Shadworth Ноdgson) применял этот принцип во всей его полноте. На самом деле "критический метод", – единственный метод, который может сделать философию достойной изучения серьезных людей, – введен в философию английскими и шотландскими мыслителями, а не Кантом. К чему сводятся обсуждения разных философских предположений, если то или иное решение их не имеет никакого существенного значения для действительной жизни? Если все философские гипотезы безразличны в практическом отношении, то что же в том, что одни из них мы признаем истинными, а другие ложными?
Выдающийся и оригинальный американский мыслитель Чарльс Пирс (Charles Sanders Peirce), оказал огромную услугу философии тем, что выяснил основания для применения того принципа, которым инстинктивно руководствовались названные философы. Он выделил этот принцип, как основной, и дал ему греческое название – прагматизм. Вот это обоснование прагматизма [281]:
Единственным уловимым мотивом мыслительной работы является достижение уверенности или, по крайней мере, мнения. Только с того момента, когда мысль наша о каком-нибудь предмете нашла удовлетворение в уверенности, мы можем без колебания, обращаться в практической жизни с этим предметом. Уверенность, таким образом, есть правило для действования; а функция мышления состоит в том, чтобы быть только первым шагом в образовании жизненных привычек и приспособлений.
Если бы какая-нибудь составная часть определенной мысли осталась без влияния на практические следствия, вытекающие из это мысли, то такая часть явилась бы в сущности безразличной для значения всей данной мысли. Поэтому, чтобы выяснить значение какой-нибудь мысли, мы должны определить только, какое влияние она может оказать на наши действования; в действии заключается единственный критерий ее значения и весь ее смысл. Основной конкретный факт, лежащий в корне нашего различения мыслей, состоит в том, что ни одно из различий между ними не бывает настолько тонко, чтобы не отразиться известным образом на практической стороне нашей жизни. Поэтому для того, чтобы достичь совершенной ясности мысли о каком-нибудь объекте, мы должны только выяснить, каких непосредственных или отдаленных ощущений можем мы предположительно ожидать от этого объекта и к каким действованиям должны быть готовы, если мыслимый объект окажется истинным. Совокупность наших представлений об этих практических последствиях образует все наше представление о самом объекте, поскольку вообще это представление имеет какое-либо положительное значение.
Таков принцип Пирса, принцип прагматизма. Он поможет нам в данном случае решить, не являются ли некоторые из многочисленных атрибутов Божьего совершенства, выведенных схоластической философией, гораздо менее достоверными, чем другие.
В самом деле, если мы применим принципы прагматизма к рассмотрению метафизических атрибутов Бога в тесном смысле, отличающих их от атрибутов нравственных, то, я думаю, мы должны будем признать, – даже в том случае, если логическая последовательность принудит нас согласиться с их достоверностью, – что эти атрибуты лишены всякого конкретного значения. Возьмем, например, изначальность Бога, или Его необходимость, имматериальность, "простоту" Его природы, Его превосходство (имеющее основанием отсутствие в нем тех внутренних изменений, которые мы наблюдаем у конечных существ), Его неделимость, отсутствие в Нем различия между бытием и деятельностью, субстанцией и акциденцией, потенциальностью и актуальностью и т.д.; Его воплощенную бесконечность, Его "личность", отвлеченную от составляющих ее моральных качеств; Его отношение к злу, которое, состоит в допущении, а не утверждении последнего; Его самодовление, любовь к Себе, абсолютное счастье в Себе самом: откровенно говоря, какое отношение имеют эти атрибуты к нашей реальной жизни? И если они не имеют никакого ощутимого влияния на наше жизненное поведение, то какое реальное значение для религии человека может иметь то, что они истинны или ложны?
О себе я должен сказать, хотя мне не хотелось бы задеть при этом чьи либо интимные убеждения, что даже в том случае, если эти атрибуты доказаны с непреложной логической правильностью, я не могу согласиться с их истинностью, так как они лишены всякого влияния на религиозную жизнь. Скажите, что именно должен я выполнить, чтобы наилучшим образом согласовать свое существо с "простотой" Божьей природы? Или к какому поведению обязывает меня знание, что счастье Его абсолютно и совершенно? В половине только что истекшего столетия Майн Рид был любимым автором рассказов о необыкновенных приключениях. Он всюду восхвалял животную, дикую жизнь охотников и отважных наблюдателей природы и преследовал насмешками "комнатных натуралистов" (closet-naturalists), как он называл коллекционеров и классификаторов, собирателей скелетов и чучел. Когда я был мальчиком, я думал, что "комнатный натуралист", это худший род людей на земле. Теоретизирующие богословы – это "комнатные натуралисты" в области божественного, – применяя это выражение в смысле, данном ему капитаном Майн Ридом. В самом деле, что представляет из себя их определение метафизических атрибутов Бога, как не педантическое нанизывание пустых слов, лишенных всякого нравственного смысла и совершенно для человека ненужных; их выводы могла бы сделать из голого слова "Бог" усовершенствованная логическая машина из бездушного железа. Ясно чувствуешь, что в руках богословов эти атрибуты являются рядом определений, выведенных путем механических манипуляций над синонимами; слова заменили собой прозрения, профессиональное отношение к жизни заменило самую жизнь. Вместо хлеба богословы подают нам камень, вместо рыбы – змею. Если такой конгломерат абстрактных определений действительно заключает в себе наше познание Бога, то богословская наука будет процветать, но религия, живая религия исчезнет из этого мира. Религия живет совсем не отвлеченными определениями и системами подчиненных и соподчиненных прилагательных, не свойствами богословия и богословских писателей. Все эти явления производны; они представляют из себя нарост на живом непосредственном общении с невидимым божеством, – общения, которое я представил вам в многочисленных примерах и которое осуществляется in saecula saeculorumв жизни скромных, незаметных людей.
Но покончим с метафизическими атрибутами Бога. С точки зрения практической религии, то метафизическое понятие, которое они предъявляют нашей вере, является совершенно ненужной выдумкой схоластических умов.
Наоборот, так называемые моральные атрибуты имеют в прагматическом отношении совершенно иной характер. Они вызывают в нас страх или надежду и являются основанием для праведной жизни. Достаточно бросить на них беглый взгляд, чтобы понять, как велико их значение.
Остановимся хотя бы на Божьей святости: обладая святостью, Бог может хотеть только добра. Будучи всемогущим, Он может обеспечить торжество его. Будучи справедливым, Он может наказать нас за наши прегрешения. Любвеобильный, – Он может также отпустить нам их. Силы, любовь и милосердие Его неисчерпаемы, – и мы можем с упованием положиться на Него. Эти свойства имеют самое тесное отношение к нашей жизни, и в высшей степени важно, чтобы мы познали их. Положение, что целью творения было желание Бога возвеличить свою славу, есть атрибут, имеющий определенное отношение к нашей практической жизни. Он придал определенную окраску верованиям всех христианских народов. Если догматическое богословие может бесспорно установить, что Бог, обладающий такими свойствами, действительно существует, то оно может создать прочное основание для религиозного чувства. Но имеют ли силу его аргументы?
Они так же шатки, как упомянутые доказательства Бытия Бога. Мало того, что послекантовский идеализм в корне отверг их значение: неопровержимые факты ясно говорят, что эти аргументы не в силах убедить в своей правоте никого из тех, кто в нравственном устройстве мира, познанном им в своем внутреннем опыте, нашел достаточно оснований сомневаться в том, возможно ли, чтобы нечто подобное было создано каким-нибудь богом. Схоластические доказательства доброты Бога, как то, что в естестве Его не может быть такого отрицательного начала, как зло, представляются подобному сомнению смешною наивностью.
Нет! книга Иова раз навсегда и решительно отвергла все такие доказательства. Рассудок может проложить только поверхностный и призрачный путь к Богу: "Я замкну рукой уста мои; я слышал уже Тебя слухом ушей моих, но вот теперь глаза мои видят Тебя". Рассудок дает темное и обманчивое знание, тогда как чувство доставляет уверенность в истине, – таково положение религиозного человека, искренно относящегося к себе самому и к фактам [282].
Основой современного идеализма является учение Канта о "трансцендентальном я апперцепции". Под этим странным термином Кант подразумевает просто тот факт, что всякий мыслимый объект сопровождается (потенциально или актуально) сознанием того, что "наше я его мыслит". Докантовский скептицизм говорит то же самое, но для него это "Я"отожествлялось с индивидуальной личностью, Кант же абстрагирует и обезличивает его и создает из него самую общую из своих категорий, хотя у самого Канта, "трансцендентальное я" не имеет теологического применения.
Последователи Канта обратили его понятие "Bewusstsein ?berhaupt", т.е. понятие отвлеченного безличного сознания вообще, в бесконечное конкретное самосознание, которое является душой мира, и в котором пребывает наше конечное, личное самосознание. Даже краткое изложение пути, которым произошла эволюция этого понятия, завело бы меня в слишком специальные частности этого вопроса. Ограничусь напоминанием, что в гегельянской школе, которая в настоящее время оказывает такое глубокое влияние на английскую и американскую философию, первый толчок к такому преобразованию этого понятия дали два положения.
Первое из этих положений состоит в том, что старая логика тождества, давала нам только посмертное расчленения бытия и что вся полнота жизни и бытия может быть построена мыслью только при наличности признания, что всякий мыслимый нами объект заключает сам в себе понятие некоего иного объекта, который на первый взгляд кажется отрицанием предыдущего.
Второе положение признает, что сознавать какое бы то ни было отрицание значит потенциально преодолеть его. Самая постановка какого-нибудь вопроса, или выражение неудовлетворенности, доказывает, что ответ или удовлетворение уже потенциально существует; конечное, осуществленное, как таковое, есть уже бесконечное в потенции.
Применением этих принципов мы даем своей логике новую творческую силу, которой лишена обыкновенная логика, видящая в каждой вещи только совершенное тождество самой себе. Объекты мысли активныв нашем мышлении, как активны объекты, данные в опыте. Они изменяются и развиваются. Они приносят нечто, что не есть они сами. Это новое нечто находится сперва в идеальном или потенциальном состоянии, а затем проявляется актуально. Оно отрицает первоначальный объект и вместе с тем обосновывает и исправляет его, раскрывая во всей полноте его значение.
Как видите, гегельянская школа начертала прекрасную программу для работы мысли: мир – это арена, где за одними вещами следуют другие, которые исправляют и дополняют предыдущие. И логика, представившая нам такое текущее движение явлений, сможет гораздо лучше обнаружить истину, чем традиционная школьная логика, которая не желает перекинуть мост от одного явления к другому и занимается только регистрацией определений понятий и их подчинением друг другу или их взаимным статическим сходством и различием.
Нет ничего более расходящегося с методами догматической теологии, чем эта новая логика. Для иллюстрации я приведу несколько отрывков из сочинений известного шотландского трансцендентального идеалиста, которого я уже цитировал раньше.
"Как можем мы познать ту реальность, которая включает в себе все элементы разума?" спрашивает Кэрд, – и отвечает: "Без труда можно доказать два положения. Во-первых, что эта реальность есть абсолютный Дух, и, следовательно, во-вторых, что только в общении с этим абсолютным Духом или Разумом может вые вить себя Дух конечный. Он абсолютен, ибо малейшие движения человеческого разума прекратились бы, если бы он не предполагал абсолютной реальности разума, реальности самой мысли. Самое сомнение и отрицание этого положения предполагает и косвенно подтверждает его. Когда я высказываю, что нечто истинно, то я высказываю, что это таково для мысли, но не для моей мысли или мысли других индивидуальных умов. Я могу всецело отвлечься от существования индивидуальных умов, как таких. Но я не могу отвлечься от самой мысли или от самосознания в его независимости и абсолютности, иными словами, от Абсолютной Мысли или Самосознания".
Здесь, как вы видите, Кэрд делает тот переход, которого не сделал Кант: "сознание вообще", как условие всякой возможной "истины", он преобразовывает в вездесущее всеобщее сознание, которое и отожествляет с живым Богом. Затем он выставляет положение, что познать пределы данных нам возможностей значит преодолеть их. В следующем отрывке он применяет это положение к религиозному опыту:
"Если бы человек был только вместилищем преходящих ощущений и импульсов, вечно сменяющейся последовательности интуиций, дум и чувств, то ничто не могло бы иметь для него значения объективной истины или реальности. Но прерогативой духовной природы человека является то, что он способен подчиниться разуму и воле, которые бесконечно выше и мощнее, чем его собственные. Как мыслящее, обладающее самосознанием существо, он по самой природе своей живет в атмосфере Мировой Жизни. Как существо мыслящее, я имею возможность подавить в своем сознании всякое произвольное движение, всякое знание или мнение, которое принадлежит мне, как данному частному "я", – и стать чистым медиумом мировой мысли, т.е. перестать жить особой жизнью и предоставить свое сознание воздействию и влиянию Безграничной и Вечной жизни духа. Именно в этом только отречении от себя могу я истинно обрести себя, т.е. вые вить высшие возможности, заложенные в моей природе. Ибо в то время, как с одной стороны мы отрекаемся от "себя" и отдаемся всеобщей и абсолютной жизни разума, с другой стороны то самое, чему мы отдаемся, есть в действительности наше истинное я. Жизнь абсолютного разума не является чем-то для нас чуждым нам".
Однако Кэрд должен признать, что, поскольку мы в состоянии внешне осуществить его учение, – предлагаемое им средство несовершенно. Чем бы мы ни были in posse, несомненно, что и лучшие из нас in actuочень далеки от абсолютной божественности. Социальная нравственность, любовь, даже самопожертвование, погружают наше Я только в другие конечные я. А они вовсе не тожественны с Бесконечным. Идеальное назначение человека, или отвлеченной логики полны бесконечных возможностей, оказывается, таким образом, навсегда неосуществимым практически.
"Посмотрим, продолжает наш автор, нет ли выхода из противоречия между идеальным и действительным? Я утверждаю, что такой выход есть, но для достижения его мы должны покинуть область нравственности и войти в область религии. Можно сказать, что существеннейшей чертой религии, в противоположность нравственности, является то, что она обращает стремления в действия, предположения в осуществление их; что человека, живущего в непрестанной погони за убегающим идеалом, она делает причастным к вечной и божественной жизни. Взглянем ли мы на религию с человеческой или божеской стороны, – т.е. увидим ли в ней упование души на Бога или присутствие Бога в душе, – со всякой точки зрения существенным свойством религии является то, что Бесконечное перестает быть для нас обманчивым видением и становится подлинной реальностью. Первое пульсирование духовной жизни, если мы правильно постигаем ее значение, указывает на то, что исчезло разделение между Духом и его объектом, что идеальное стало реальным, что конечное вышло за свои ограниченные пределы и вдохнуло в себя жизнь и присутствие Бесконечного.
Единение нашей воли и нашего разума с божественным разумом и волей есть не надежда, не предстоящая цель для религии, а ее отправной пункт, ее зарождение в душе человеческой. Начать религиозную жизнь, значит прекратить борьбу. Тот акт, который кладет начало религиозной жизни, – назовите его верой, успокоением, самоотречением, или еще какими-нибудь словами заключает в себе отожествление конечного с вечной жизнью. Не может быть сомнения, что религиозная жизнь развивается; но с точки зрения изложенной идеи, религиозное развитие не есть движение к Бесконечному, но развитие внутриЕго. Вовсе не тщетными окажутся попытки достичь бесконечного путем нескончаемого сложения или наращения конечного; в них осуществляется стремление добыть себе, путем непрерывного проявления своей духовной деятельности, то бесконечное наследие, которое уже принадлежит нам по праву. Вся будущность религиозной жизни impliciteдана в ее начале. Человек, причастившийся к религиозной жизни, находится в таком состоянии, что зло, заблуждения и несовершенства уже по существу не свойственны ему: они являются наростами, которые не имеют органического отношения к его истинной природе: они бессильны проявиться, подавлены и уничтожены, и самый процесс их подавления становится средством духовного совершенствования. Хотя человек, достигший такого состояния, не свободен от искушений и заблуждений, тем не менее, в той внутренней области, где протекает отныне его действительная жизнь, более нет борьбы, так как победа уже одержана. Дух его теперь живет не конечной, но вечной жизнью. Каждый удар пульса в его жизни есть выражение и воплощение жизни Бога" [283].
Вы согласитесь, я думаю, что невозможно представить себе лучшего описания явлений религиозного сознания, чем эти слова проповедника и философа. Они воспроизводят всю жизненность тех кризисов обращения, о которых мы много говорили выше; они передают то, чего не в состоянии было выяснить одно мистическое чувство; обращенные, слыша эти слова, узнавали в них свои собственные переживания. Но вышел ли Кэрд на самом деле, – я беру его только, как тип известного образа мышления, – за пределы области чувства и непосредственного индивидуального опыта, заложил ли он основание религии в бесстрастном разуме? Придал ли он религии всеобщее значение своими рассуждениями, преобразил ли он ее из индивидуальной веры в общеобязательную достоверность? Вывел ли он ее утверждения из загадочной области тайны?
Я думаю, что он не сделал этого, что он только подтвердил данные индивидуального опыта в более обобщенных терминах. Я не стану вооружаться техническим философским аппаратом для доказательства того положения, что трансцендентальный идеализм не в состоянии обосновать общеобязательность религии, так как я могу опереться на тот всем известный факт, что большинство даже религиозно настроенных ученых, упорно отказываются признать убедительность его рассуждений в этой области. Можно смело сказать, что вся Германия решительно отвергла гегельянскую аргументацию. Что касается Шотландии, то мне достаточно назвать имена профессоров Фрэзера и Прингль-Паттисона, с замечательными критическими исследованиями которых вероятно знакомы многие из вас [284]. Я еще раз спрашиваю: если трансцендентальный идеализм так абсолютно рационалистичен, и если он обладает той объективностью, которую он себе приписывает, то как возможно то, что он так мало убедителен, а выводы его так мало достоверны?
Что касается религии, то следует помнить, что содержанием ее всегда является факт опыта: Бог реально существует, говорит религия, и наше отношение к Нему так же реально. Если вполне определенные восприятия такого характера не могут собственными силами найти твердую почву под ногами, то отвлеченные рассуждения и подавно бессильны служит им той опорой, в которой они нуждаются. Рассудочная деятельность может классифицировать явления, определять и объяснять их; но она не может создать их, не может даже воспроизвести их целостной индивидуальности. В них есть некий плюс, какое-то нечто, создать которое может только чувство. Таким образом, в этой области философия является лишь вторичной, производной функцией неспособной удостоверить истинность веры, – я возвращаюсь таким образом к тому положению, с которого я начал настоящую лекцию.
Я думаю, из всего сказанного ясно следует, что всякая попытка чисто интеллектуальным путем доказать истинность религиозного опыта – абсолютно безнадежна.
Однако было бы несправедливым по отношению к философии, если бы мы покинули ее теперь, когда над ней тяготеет такой неблагоприятный приговор. Поэтому я закончу эту лекцию кратким перечислением того, что она можетсделать для религии. Если она покинет область метафизических дедукций, признает своей задачей трезвый критицизм и индукцию и искренне преобразится из теологии в "науку о религиях", то значение ее будет огромно.
Человеческий рассудок всегда стремится так истолковать свое чувство божественного, чтобы оно находилось в соответствии с его наличными интеллектуальными предрасположениями. Философия может исключить частное и случайное из этих толкований. Она может освободить догму и веру от исторических наслоений. Сопоставляя индивидуальные религиозные настроения с данными естествознания, философия может исправить первые и дополнить вторые.
Отметая, таким образом, ложные предположения, она может создать нечто целое из предположений, которые обладают вероятностью, и истинность которых возможна. Она может обращаться с ними, как с гипотезами, подводя под них доказательства всеми находящимися в ее распоряжении отрицательными и положительными методами, которыми она обыкновенно проверяет другие гипотезы. Она может откинуть некоторые из них, если они встречают сильные возражения. Может защищать ту гипотезу, которая представляется ей наиболее вероятной. Может дать более тонкое определение этой гипотезе, отделяя в ней суеверие и невинный символизм языка от того, что должно пониматься в буквальном смысле. Поэтому она может стать посредником между различными вероучениями и согласовать их воззрения. Ее старания будут тем успешнее, чем тщательнее будет она отделять общие и существенные элементы изучаемых ею верований от элементов индивидуальных и частных.
Я полагаю, что подобная критическая "наука о религиях" должна пользоваться таким же всеобщим признанием, как и естествознание. Даже не религиозные люди должны будут согласиться с ее выводами, как слепой должен признать выводы оптики, ибо было бы безумием отрицать их. Подобно тому, как оптика исходит от опыта зрячих людей и проверяет свои последующие заключения на том же опыте, – точно так же и наука о религиях должна исходить от личного опыта людей религиозных и считаться с ним во всех своих критических построениях. Она не может удалиться от конкретной жизни и действовать в атмосфере отвлеченной пустоты. Она должна раз навсегда признать, как признает всякая наука, что живая природа неуловима для и ее, и что ее построения являются только приближениями. Философия проявляется в словах, тогда как истина и реальность осуществляются в нашей жизни такими путями, которые исключают возможность словесного формулирования их. В жизненном акте восприятия всегда заключается нечто, что ускользает от рассудка, и что недоступно никакой рефлексии. Никто не знает этого лучше, чем философ. Он пытается проникнуть своим умом в живую ткань действительности, так как к этому побуждает его призвание, но втайне он знает, что эта цель недостижима. Его формулы подобны стереоскопическим или кинематографическим снимкам, рассматриваемым невооруженным глазом. Они лишены перспективы, движения и жизненности. Это особенно относится к религиозной области: правильная формулировка какого-нибудь верования не может заменить личного опыта.