Варуна воспитывался в «доме» рита. Декларируется также, что он любит рита и выступает в его защиту. Его называют "Царь рита" и говорят, что та универсальная норма, которая отождествляется с истиной, «базируется» на нем. Тот, кто нарушает закон, ответственен перед Варуной. Варуна, и только Варуна, восстанавливает порядок, нарушенный грехом, ошибкой или неведением. Виновный надеется на прощение через заклание жертв (что предписано самим Варуной). Все это проявляет его структуру как бога-космократа. Со временем Варуна становится deus otiosus,сохранившимся прежде всего в арсенале ревнителей ритуала и религиозном фольклоре. Между тем, его связь с идеей вселенского порядка обеспечивает ему важное место в духовной истории индийцев. [446]
На первый взгляд, кажется парадоксальным, что хранитель рита в то же время тесно связан с майя.Ассоциация эта становится понятна, если принять во внимание тот факт, что космическое творчество Варуны имеет и «магический» аспект. Считается, что понятие mвyвимеет корнем mвy,«меняться». В «Ригведе» майя означает "изменение, разрушающее или отрицающее полезные механизмы, изменение демоническое или обманное, а также изменение изменения". [447]Иначе говоря, существуют хорошие и плохие майя. Во втором случае речь идет о «хитростях» и «магии», особенно о магии трансформаций демонического типа, такой как магия змея Вритры, являющегося mвyin, т. е. магом, обманщиком по своей сути. Такая майя нарушает космический порядок, например, тормозит движение солнца или удерживает воды и т. д… Что касается хороших майя, они бывают двух типов: 1) майя сражения, «контр-майя», которую Индра использовал, когда вступал в противоборство с демоническими существами, [448]2) майя, творящая формы и существа, привилегия верховных богов, в первую очередь Варуны. Эта космологическая майя может считаться эквивалентной рита. Ряд текстов, по существу, представляют смену дня и ночи, движение солнца, осадки и другие феномены, связанные с рита, как работу творящей майя. Таким образом, в «Ригведе» за 1500 лет до классической веданты, проясняется первичный смысл майя: "волевая перемена", т. е. изменение - творчество или разрушение - и "изменение изменения". Отметим сразу, что источник философской идеи майя - космическая иллюзия, ирреальность, не-бытие - находится одновременно в идее «перемены», изменения космической нормы и, значит, магической или демонической трансформации,и в идее творческой силыВаруны, который посредством своей майя восстанавливает вселенский порядок. Отсюда понятно, почему майя приняла значение космической иллюзии. Потому, что с самого начала речь идет о понятии двусмысленном, даже амбивалентном: не только о демоническом изменении космического порядка, но также и о божественном творчестве. Позднее, уже в веданте, сам Космос станет иллюзорно изменчив или, другими словами, системой перемен, лишенной реальности.
Возвращаясь к Варуне, отметим, что его модус существования - грозный Господин, маг и мастер пут - дает возможность поразительного сближения с драконом Вритрой. Какой смысл ни вкладывать в этимологическое сродство их имен, [449]достаточно упомянуть, что оба связаны с Водами, и в первую очередь с "Водами скованными" ("великий Варуна спрятал море…", PB IX 73.3). Ночь ("неявленное"), [450]Воды (виртуальное, зародышевое), «трансцендентность» и «недеяние» (характеристики верховных богов) составляют также единое целое, как мистическое, так и метафизическое, с драконом Вритрой, который, как мы увидим, «сковал», «остановил» или «околдовал» Воды.
Более того, Варуна отождествляется со Змеем Ахи и с Вритрой. [451]В «Атхарваведе» (XII 3.57) он фигурирует как «гад». Но больше всего он отождествляется с «гадами» в Махабхарате. Его называют "Господин Моря" и "Царь nвga",поскольку Океан есть "обиталище nвga". [452]
§ 67. Змеи и Боги. Митра, Арьяман, Адити
Описанная выше двусмысленность и амбивалентность Варуны важна во многих отношениях, но главное, на что мы должны обратить внимание, - это парадигматическая роль единства противоположностей.Оно составляло одну из характерных черт индийской религиозной мысли, по существу, еще задолго до того, как стало предметом систематической философской рефлексии. Амбивалентность и единство противоположностей характеризуют не только Варуну. «Ригведа» (1 79.1) уже квалифицировала Агни как "яростного змея". «Айтарейя-брахмана» (III 36) утверждает, что Змей Ахи Будхнья есть невидимая (paroksena)модальность того, что в видимой (pratiaksa)модальности есть Агни. Другими словами, Змей - это виртуальность огня, тогда как тьма есть непроявленный свет. "Ваджасанейи-Самхита" [453](V, 33) отождествляет Ахи Будхнья с Солнцем (Айя Экапад). Поскольку оно встает на рассвете, Солнце "освобождается от ночи… точно так же, как Ахи освобождается от своей кожи" (ШБ II 3; I 3 и 6). Так и бог Сома "вылезает из своей старой кожи точно, как Ахи" (PB IX 86.44). «Шатапатха-брахмана» отождествляет его с Вритрой (III 4.3.13; и др.). Утверждается, что Адитьи были вначале Змеями. Сняв свою старую кожу - то есть достигнув бессмертия ("они победили Смерть") - они стали богами, дева ("Панкавимша-брахмана" XXV 15.4). Наконец, «Шатапатха-брахмана» (XIII 4.3.9) заявляет, что "наука Змеев (шарпа-видья) есть веда". [454]Иначе говоря, божественная доктрина парадоксальным образом идентифицируется с «наукой», которая имела, по крайней мере, вначале, «демонический» характер.
Ассимиляция Богов со Змеями в каком-то смысле, очевидно, продолжает зафиксированную в "Брихадараньяка-упанишаде" [455](I 3.1) идею, что дева и асуры являются детьми Праджапати, и что асуры - старшие дети. Общее происхождение антагонистических фигур служит излюбленной темой для иллюстрации первичного тотального единства. Мы увидим яркий его пример, исследуя теологические интерпретации знаменитого мифического сражения между Индрой и Вритрой.
Что касается роли Митры, то она вторична, потому что он не связан с Варуной. В Ведах ему посвящен лишь один гимн (PB III 59). В то же время, воплощая миролюбивые, благожелательные, юридические и сакральные аспекты, он разделяет с Варуной атрибуты верховной власти. Как это следует из его имени, он, как и Митра «Авесты», есть персонификация «Договора». Он облегчает договоренности между людьми и вынуждает их следовать своим обязательствам. Солнце - его глаз ("Тайттирия-брахмана" III 1.5.1); он всевидящ, ничто от него не скроется. Его значение в религиозной мыли и деятельности проявляется особенно ярко, когда обращаются одновременно к нему и Варуне, по отношению к которому он выступает и как антитеза, и как дополнение. Бином Митра-Варуна, который уже в самую древнюю эпоху играл значительную роль в выражении, прежде всего, божественной власти, позднее использовался в качестве образцовой формулы для любого рода антагонистических пар и взаимодополняющих оппозиций.
С Митрой связаны Арьяман и Бхага. Первый опекает ариев; прежде всего он управляет обязательствами гостеприимства и занимается браками. Бхага, что значит «часть», обеспечивает распределение богатства. Вместе с Митрой и Варуной (а иногда и с другими богами) Арьяман и Бхага составляют группу Адитья, сыновей богини Адити, «He-связанной», или Свободной. Начиная с Макса Мюллера, ведется широкая дискуссия относительно характеристик этой богини. Ее отождествляют с Землей и даже со Вселенной, она представляет протяженность, ширину, свободу. [456]Вполне возможно, что Адити была Великой Богиней-Матерью, которая, не будучи вполне забыта, передала свои качества и свои функции сыновьям, Адитья.
§ 68. Индра, победитель и демиург
В «Ригведе» Индра выступает как наиболее популярный бог. К нему обращено около 250 гимнов, в то время как Варуне - 10, а Варуне, Митре и Адитья вместе взятым - 35. Это - образцовый герой, образцовый воин, грозный противник Дасью или Даса. Его главные помощники, маруты, соответствуют на мифологическом уровне индоиранским сообществам молодых воинов (marуа).Но одновременно Индра выступает как творец и оплодотворитель, как персонификация жизненного изобилия, космической и биологической энергии. Неутомимый потребитель сомы, архетип порождающих сил, он запускает бури, извергает дожди и управляет влагой во всех ее формах. [457]
Центральный миф об Индре, который к тому же является важнейшим мифом «Ригведы», рассказывает о его победоносном сражении с Вритрой, гигантским драконом, который удерживал воды в "горной расщелине". Подкрепленный сомой, Индра распластывает змея своей ваджрой (yajra- "молнией"), выкованной Тваштаром, раскалывает его череп и освобождает воды, которые низвергаются к морю "как мычащие коровы" (PB I 32).
Борьба бога со змееподобным или морским монстром является, как известно, весьма распространенным мифическим сюжетом. Можно вспомнить борьбу между Ра и Апопом, между шумерским богом Нинуртой и Асагом, Мардуком и Тиамат, между хеттским богом грозы и змеем Иллуянкой, между Зевсом и Тифоном, иранским героем Траэтаоной и трехглавым драконом Ажи-Дахака. В некоторых случаях (например, Мардук - Тиамат) победа бога является предусловием космогонии. В других случаях ставка - инаугурация новых времен или утверждение новой власти (ср.: Зевс - Тифон, Баал - Йамму). В общем и целом, именно умертвление змееподобного монстра, выступающего как символ «хаоса» и одновременно «автохтонности», создает новую космическую или институциональную «ситуацию». Характерная и общая для всех мифов черта - первоначальное поражение героя или страх поражения. Мардук и Ра колеблются вступать в бой; поначалу змею Иллуянке удается ранить бога; Тифону удается отрезать и унести тестикулы Зевса. Согласно «Шатапатха-брахмане» (I 6.3-17), Индра, увидев Вритру, убегает как можно дальше, и "Маркандея-пурана" [458]представляет его "больным от страха" и желающим мира. [459]
Нет нужды останавливаться на «натуристских» интерпретациях этого мифа. В победе над Вритрой видели то грозу, разрешающуюся дождем, то спуск горных вод (Ольденберг), то победу солнца над холодом, «пленившим» и заморозившим воды (Хиллебрандт). Конечно, «натуристские» элементы здесь есть, поскольку миф поливалентен; в частности, победа Индры равносильна триумфу жизни над бесплодием и смертью как последствиями «остановки» вод Вритрой. Однако структура мифа космогонична. В «Ригведе» (I 33.4) говорится, что своей победой бог сотворил солнце, небо и рассвет. Согласно другому гимну (X 113. 4–6) Индра самим своим рождением разделил Небо и Землю, установил небесный свод и, метнув ваджру, поразил Вритру, который удерживал воды во тьме. Небо и Земля - родители богов (I 185.6); Индра - самый младший из них (III 38.1) и последний, поскольку он кладет конец священному браку Неба и Земли. "Своей силой он разводит эти два мира, Небо и Землю, и позволяет Солнцу воссиять" (VIII 3.6). После этого творческого подвига Индра утверждает Варуну в качестве космократа и хранителя рита (которое оставалось спрятанным в подземном мире - I 62.1).
Мы еще увидим (§ 75), что существуют иные типы индийской космогонии, которые выводят сотворение мира из первичной материи.Миф, который мы прокомментировали, не таков, поскольку здесь некоторый тип «мира» уже существовал. Фактически Небо и Земля были уже сформированы и породили богов. Индра всего лишь развел космических родителей и, поразив Вритру, положил конец бездвижности, «виртуальности», символизируемой образом существования дракона. [460]В некоторых традициях «формовщик» богов Тваштар, чья роль скудно освещена в «Ригведе», построил себе дом и создал Вритру, целиком накрывшего собой дом. Внутри этого жилища, окруженного Вритрой, существовали Небо, Земля и Воды. [461]Индра расколол эту первичную монаду, взорвав «сопротивление» и инерцию Вритры. Другими словами, мир и жизнь не могли родиться иначе как через умерщвление аморфного первичного Существа. Миф этот существует в бесчисленных вариантах и довольно распространен; в самой Индии мы вновь обнаруживаем его в расчленении Пуруши богами и в самопожертвовании Праджапати. Однако Индра не жертвует собой, а, как и положено воину, убивает парадигматического противника, первичного дракона, воплощение «сопротивления» и инерции.
Миф поливалентен. Помимо значимости космогонической, он несет в себе валентности «натуристские» и «исторические». Борьба Индры служила моделью для борьбы, которую арии должны были вести против Дасью (иначе называвшихся вртаны). "Тот, кто победил в битве, действительно убивает Вритру". ("Майтрайяни-Самхита" II 1.3). Есть вероятность, что в древние времена борьба между Индрой и Вритрой составляла мифо-ритуальный сценарий праздников Нового Года, призванных обеспечить возрождение мира. [462]Своей неутомимостью в борьбе и творении, этот бог, олицетворяющий оргиастические силы и вселенское плодородие, обязан тому факту, что насилие дает толчок жизни, наполняет ее плотью и регенерирует. Но очень скоро индийская рефлексия станет использовать этот миф как иллюстрацию божественного двуединства и, далее, как пример герменевтики, направленной на раскрытие конечной реальности.
§ 69. Агни, пресвитер богов: жертвенный огонь, просвещение, интеллект
Культовая роль домашнего очага была важна уже в индоевропейскую эпоху. Это - определенно доисторическое установление, о чем к тому же свидетельствуют современные «примитивные» общества. В Ведах бог Агни представляет в первую очередь сакральное качество огня. Однако он не ограничен этой космической и ритуальной иерофанией. Он - сын Дьяуса (PB I 26.10), так же, как его иранский гомолог Атар - сын Ахурамазды ("Ясна" 2. 12; и др.). Он «рождается» на Небе, откуда спускается в форме молнии, но он также пребывает в воде, в лесу, в растениях. Кроме того, он отождествляется с Солнцем.
Агни описывается одновременно через свои огненные проявления и через специфические для него божественные черты. Подчеркиваются его "огневые волосы", его "золотой подбородок", грохот и ужас, которые он производит. "Когда ты обрушиваешься на деревья, как ярый бык, то за тобой остается черный след…" (PB I 58.4). Он «связной» между Небом и Землей, и через него боги получают людские приношения. Однако прежде всего Агни есть архетип священника; его называют святитель или «пресвитер» (purohita).Именно поэтому посвященные ему гимны располагаются в начале «Ригведы». Первый из них открывается такой строфой: "Я пою Агни, святителя, бога пожертвований, пресвитера, которого мы засыпаем дарами". [463]Он вечно юн ("бог, который не старится" - PB I 52. 2), поскольку возрождается с каждой вспышкой огня. В качестве "хозяина дома" (грихаспати) Агни развеивает тени, отгоняет демонов, защищает против болезней и колдовства. Поэтому отношения людей с ним более интимные, чем с другими богами. Он - тот, кто "по справедливости распределяет желанное добро" (I 58.3). Его призывают доверительно: "Приведи нас, Агни, праведной дорогой к богатству… отведи от нас ошибку, что уводит в сторону… избавь нас от болезней. Оборони нас всегда, Агни, своей неутомимой защитой… Не оставь нас ни на произвол злодея, разрушителя, лжеца, ни на произвол судьбы" (I 187.1–5). [464]
Хотя (из-за важной роли жертвенного огня) Агни и вездесущ в религиозной жизни, вокруг него не сложилось сколько-нибудь значительной мифологии. Среди тех редких мифов, которые прямо касаются его, самый знаменитый - миф о Матаришване, который принес небесный огонь. [465]В космологическом плане его роль запутана, но важна. С одной стороны, его зовут "зародыш Вод" ( вpam garbhah;PB III I 12–13), он выплескивается из водного чрева, как из материнского (X 91.6). С другой стороны, предполагается, что он проник в первичные воды и оплодотворил их. Ясно, что речь идет об архаической космологической концепции: творение через единение элемента огненного (огонь, жара, свет, сильное семя)и водного (Воды, виртуальность, сома). Некоторые атрибуты Агни (жара, цвет золота - поскольку ему приписывается тело из золота, PB IV 3.1; X 20.9, - оплодотворяющие и творческие силы) обнаружатся в космогонических спекуляциях вокруг Хираньягарбха (золотого зародыша) и Праджапати (§ 75).
Гимны подчеркивают духовные качества Агни: он - риши, наделенный великим умом и ясновидением. Чтобы оценить истинный масштаб подобных слов, следует иметь в виду бесчисленные образы и символы, порожденные "творческим воображением", как и размышления на предмет огня, пламени, жара. Отметим, что все это было наследием предыстории. Индийский гений лишь разработал, артикулировал и систематизировал открытия, сделанные в незапамятные времена. В последующих философских рассуждениях обнаружатся некоторые из этих первичных образов, связанных с огнем, такие, например, как концепция божественной творческой игры (лила), выводимая из «игры» языков пламени. Что касается связи огня (света) и разума, то она распространена повсеместно. [466]
Именно здесь лучше всего оценивается значение Агни в индийской религии и духовности: он вызвал бесчисленные биокосмологические теории, облегчил синтез, сводящий множество разнообразных схем к единому фундаментальному принципу. Агни, конечно, не был единственным индийским божеством, питавшим эти фантазии, эти рефлексии, но его место в этом смысле среди первых. Уже в ведийскую эпоху он отождествлялся с tejas,"огненной энергией, блеском, действенностью, великолепием, сверхъестественным могуществом" и т. д. В гимнах люди умоляют его наделить их этим могуществом (AB VII 89.4). [467]Однако круг отождествлений, уподоблений и слияний - процесс, характерный для индийской мысли, - гораздо шире. Агни, или один из его гомологов, Солнце, вовлечен в philosophoumena,ведущую к идентификации света с атманоми сильным семенем.Благодаря ритуалам и аскезе, направленным на усиление "внутреннего жара". Агни также причастен, хотя и не всегда прямо, к религиозному превознесению "аскетического рвения" (tapas)и к практике йоги.
§ 70. Бог Сома и напиток "не-смерти"
120 гимнов, посвященных Соме, ставят его на третье место в ведийском пантеоне. Целая книга «Ригведы», IX, посвящена Сомепавамана - соме, "себя проясняющему". Еще в большей степени, чем в случае Агни, ритуальная реальность - растение и питье - трудно отделяется здесь от бога, который носит то же самое имя. Мифы здесь совершенно незначительны. Наиболее важный из них описывает небесное происхождение сомы: орел, "взлетающий до неба", взмыл вверх "быстр, как мысль, и пробил бронзовую крепость" (PB VIII 100.8). [468]Птица схватила растение и отнесла его на землю. Но сома мыслится как растущая в горах. [469]Это только кажется противоречием, поскольку горные вершины принадлежат миру трансцендентальному, они уже присвоены небом. К тому же другие тексты уточняют, что сома растет "там, где пуп земли, в горах" (PB X 82.3), т. е. в Центре Мира, где возможен проход между Землей и Небом. [470]
Сома наделен чертами, обычно свойственными богам: он ясновидящ, умен, мудр, победоносен, щедр и т. д. Его считают другом и покровителем прочих богов, и в первую очередь, он друг Индры. Его называют еще Царь Сома, что, без сомнения, подчеркивает его ритуальную важность. Его отождествление с луной, которого нет в «Авесте», становится явным только в постведийскую эпоху.
Некоторые детали, связанные с отжиманием растения, описываются также в терминах космических и биологических: глухой звук, производимый нижним жерновом, уподобляется грому, шерсть фильтра - облакам, сок - это дождь, вызывающий произрастание зелени, и т. д. Отжимание отождествляется также с соитием. Но все эти символы биокосмического плодородия суть в конечном счете производное «мистической» ценности сомы.
В текстах подробно расписаны церемонии, которые сопровождают добычу растения, и особенно приготовление напитка. Со времен «Ригведы» жертвоприношение сомы было самым популярным, "душой и центром жертвоприношения" (Гонда). Какое бы растение ни использовалось в первых веках индоарийской цивилизации, бесспорно, что позднее оно сменилось другими ботаническими видами. Сома/хаома- это индоиранская формула напитка «не-смерти» (амрита);по всей видимости, он сменился индоевропейским напитком мадху,«медом».
Все достоинства сомы сливаются в экстатическом опыте его поглощения. "Мы пили сому, - прочтете вы в славном гимне, - мы стали бессмертными, мы пришли к свету, мы нашли Богов. Что может теперь сделать с нами, о бессмертные, безбожие или злоба смертных?" (PB VIII 48.3). Сому умоляют: продли "наше время жизни"" ведь ты - "хранитель нашего тела", и "слабости, болезни бегут". Сома обостряет мысль, возвращает мужество воину, усиливает сексуальную энергию, лечит болезни. Его пьют священники вместе с богами, он сближает Землю и Небо, укрепляет и продлевает жизнь, обеспечивает плодородие. По существу, экстатический опыт открывает одновременно и полноту жизни, чувство безграничной свободы, обладания физической и духовной энергией, о которых мы и не подозревали. Откуда и чувство единения с богами, даже принадлежности к божественному миру, уверенность в «не-смерти», т. е., в первую очередь, чувство полноты жизни и ее бесконечности. От чьего лица произносится знаменитый гимн X 119 - от лица бога или человека, который хлебнул священного напитка и впал в экстаз? "Все пять (человеческих) племен не удостою даже взглядом - разве я не выпил сомы?". Персонаж перечисляет свои подвиги: "Я так высок, что попираю небо, попираю ширь земли… Я обрушу на землю тяжелые удары… Я распростер крылья, одно до неба, другое до земли… Я велик, велик, я вознесся до облаков - не ясно ли, что напился я сомы? [471]
Мы не станем останавливаться на вопросе о тех суррогатах и заменителях оригинального растения, что использовались в культе. Для нас важна роль, которую играл связанный с сомой опыт в индийской мысли. Весьма вероятно, что круг переживавших этот опыт был ограничен жрецами и некоторым количеством жертвователей. Однако он имел значительный резонанс благодаря вдохновляемым им гимнам и особенно последующим интерпретациям. Открытие полнокровного и блаженного, единого с богами, существования не давало покоя индийской духовности в течение долгого времени после исчезновения оригинального напитка. Отсюда - поиски иных методов достижения такого состояния: аскеза, оргиастические эксцессы, медитация, техника йоги, мистическая самоотдача. Как мы увидим (§ 79), архаическая Индия знала множество видов экстатического опыта. Кроме того, поиск абсолютной свободы породил целый ряд методов и философем, которые в конечном счете вылились в новую перспективу, непредставимую для ведийской эпохи. Во всех этих формах дальнейшего развития роль Сомы как собственно бога была довольно слабой. Внимание теологов и метафизиков было завоевано не им, а тем космологическим и жертвенным принципом,который он обозначал.
§ 71. Два Великих Бога ведийской эпохи: Рудра-Шива и Вишну
В ведийских текстах присутствуют и некоторые другие божества. Большинство из них постепенно утратят свое значение и будут забыты, но есть и такие, которые в дальнейшем завоюют исключительное положение. Среди первых можно назвать богиню рассвета, Ушас, дочь Неба (Дьяуса); Вайю, бога ветра и его ипостаси, «дыхание» и "космическую душу"" Парджанью, бога грозы и сезона дождей; Сурью и Савитра, солнечных божеств; Пушана, древнего бога пастбищ, уже почти забытого (не имеющего почти никакого культа), хранителя дорог и поводыря мертвых, которого сравнивали с Гермесом; близнецов Ашвинов (или Насатья), сыновей Дьяуса, героев многочисленных мифов и легенд, предопределивших их доминирующее положение в позднейшей литературе; Марутов, сыновей Рудры, составлявших группу «молодежи» (марья), которую Стиг Викандер интерпретировал как мифическую модель "мужского сообщества" индоевропейского типа. Во вторую категорию входят боги Рудра-Шива и Вишну. В ведийских текстах они занимают скромное место, но в классическую эпоху становятся великими богами. В «Ригведе» Вишну появляется как божество, доброжелательное к человеку (I 186.10), друг и союзник Индры, помогающий ему в борьбе с Вритрой и затем разводящий Небо и Землю (VI 69.5). Он преодолел пространство в три прыжка, последним из которых достиг обители богов (I 155. 6). Этот миф инспирирует и обосновывает один ритуал из брахман: Вишну отождествляется с жертвой (ШБ XIV, I 1.6) и жертвователем, ритуально имитируя свои три прыжка, уподобляется богам и достигает Неба (I 9.3.9 и сл.). Представляется, что Вишну символизирует одновременно бесконечную протяженность пространства (которая делает возможной организацию Космоса), благодатную и всемогущую энергию, которая возвышает жизнь, и космическую ось, скрепляющую мир. «Ригведа» (VII 99.2) уточняет, что он поддерживает верхнюю часть Вселенной. [472]Брахманы настаивают на его связи с Праджапати, прослеживающейся с эпохи Вед. Но только позднее, в упанишадах второй категории (современной «Бхагаватгите», т. е. около IV века до н. э.), Вишну превозносится как бог, венчающий монотеистическую структуру. Ниже мы еще остановимся на этом процессе, который к тому же специфичен для индийского религиозного творчества.
С морфологической точки зрения, Рудра представляет собой божество противоположное. У него нет друзей среди богов, он не любит людей, терроризирует их своей демонической яростью и изничтожает болезнями и катастрофами. У него черные волосы (PB II 33.5), они заплетены в косы (I 114.1.5), у него черный живот и красная спина. Он вооружен луком и стрелами, одет в шкуры животных и обитает в своем любимом месте, в горах. Его отождествляют со многими демоническими существами.
Постведийская литература нагнетает злодейские качества бога. Он живет в лесах и джунглях, и зовут его "Господин диких зверей" (ШБ, XII 7.3.20). Он покровительствует всем, кто держится в стороне от арийского общества. Боги живут на востоке, а он на севере (в Гималаях). Ему не приносят жертву сомой, он получает только пишу, бросаемую наземь