Страница:
Великая оригинальность «Бхагавад-гиты» заключается в том, что она подчеркивает эту "йогу деяния", которая осуществляется как "отказ от плодов своих деяний". В этом кроется и основная — беспрецедентная — причина ее успеха в Индии. Ибо впредь каждому человеку позволено надеяться на спасение, благодаря
phalatrishnavairagya,даже тогда, когда по разным причинам он будет обязан и дальше участвовать в социальной жизни, иметь семью, заботы, занимать те или иные должности и даже совершать «безнравственные» вещи (как, например, Арджуна, который должен убить своих противников на войне). Действовать отстраненно, не волнуясь и "не желая результата", значит достичь самообладания и спокойствия, которые в состоянии сообщить одна лишь йога. Кришна говорит: "Хотя он действует непрестанно, но остается верен йоге". Такое толкование техники йоги характерно для «Бхагавад-гиты», тяготеющей к грандиозному синтезу, в котором примирились бы все призвания: аскетическое, мистическое и призвание жить и трудиться в мире.
Кроме этой доступной всем йоги, суть которой заключается в отказе от "плодов деяний", в «Бхагавад-гите» кратко изложена техника йоги, предназначенная для созерцателей (VI, 11 и сл.). Кришна говорит: "Йога выше:, чем аскеза (тапас)и даже выше, чем знание (джняна),и выше, чем жертва" (VI, 46). Но медитация йогина достигает конечной цели только в том случае, если он сосредоточен на Боге: "С ясной и неподвластной страху душой, […] овладев своим рассудком и имея постоянную мысль обо Мне, он должен упражняться в йоге, видя во Мне высшую цель" (VI, 14). "Кто везде Меня видит и видит во Мне все, тот никогда не будет Мною оставлен и он не оставит Меня. Прочно утвердившись в единстве, он поклоняется Мне, пребывающему во всякой твари; такой йогин пребывает во Мне, каким бы ни был его образ жизни"(VI, 30–31; курсив наш).
Все это — триумф занятий йогой и одновременно возвышение мистического культа (бхакти)до положения высшего «пути». Кроме того в «Бхагавад-гите» появляется понятие благодати, которое во всей его мощи развернется в вишнуитской средневековой литературе. Но та решающая роль, которую «Бхагавад-гита» сыграла для подъема теизма, не исчерпывает ее важности. Это не сравнимое ни с чем произведение, краеугольный камень индийской духовности, можно восхвалять со многих и разнообразных точек зрения. Акцентируя историчность человека, «Гита» предлагает наиболее всеобъемлющее и, важно добавить, наиболее приемлемое решение для современной, вошедшей в "цикл истории" Индии. Говоря языком, понятным Западу, проблема, трактуемая в «Гите», такова: как разрешить противоречивую ситуацию, порожденную тем, что человек, с одной стороны, находитсяво Времени, предназначенИстории, а, с другой стороны, знает, что будет «проклят», если позволит временности и историчности исчерпать себя, и, следовательно, должен любой ценой найти в этом мирепуть, который ведет в трансисторический и вневременной план.
Мы уже знаем, какой выход из данной ситуации предлагает нам Кришна: исполнять свои обязанности (свадхарма)в этом мире, причем не позволяя себе желать плодов своих деяний (phalatrishnavairagya).Поскольку вся Вселенная — творение, даже эпифания Кришны-Вишну, то жизнь в мире и участие в его устроении не является "дурным делом". Дурно верить в то, что мир, время и история обладают собственной и независимой реальностью, т. е. в то, что вне мира и временности ничего не существует.Это, бесспорно, общеиндийская идея, но в «Бхагавад-гите» она изложена наиболее последовательно.
§ 195. «Разъединение» и "Объединение"
Глава XXV
§ 196. Начало эсхатологии
§ 197. Аггей и Захария — пророки
§ 198. Ожидание Царя-Мессии
§ 199. Расцвет законничества
Кроме этой доступной всем йоги, суть которой заключается в отказе от "плодов деяний", в «Бхагавад-гите» кратко изложена техника йоги, предназначенная для созерцателей (VI, 11 и сл.). Кришна говорит: "Йога выше:, чем аскеза (тапас)и даже выше, чем знание (джняна),и выше, чем жертва" (VI, 46). Но медитация йогина достигает конечной цели только в том случае, если он сосредоточен на Боге: "С ясной и неподвластной страху душой, […] овладев своим рассудком и имея постоянную мысль обо Мне, он должен упражняться в йоге, видя во Мне высшую цель" (VI, 14). "Кто везде Меня видит и видит во Мне все, тот никогда не будет Мною оставлен и он не оставит Меня. Прочно утвердившись в единстве, он поклоняется Мне, пребывающему во всякой твари; такой йогин пребывает во Мне, каким бы ни был его образ жизни"(VI, 30–31; курсив наш).
Все это — триумф занятий йогой и одновременно возвышение мистического культа (бхакти)до положения высшего «пути». Кроме того в «Бхагавад-гите» появляется понятие благодати, которое во всей его мощи развернется в вишнуитской средневековой литературе. Но та решающая роль, которую «Бхагавад-гита» сыграла для подъема теизма, не исчерпывает ее важности. Это не сравнимое ни с чем произведение, краеугольный камень индийской духовности, можно восхвалять со многих и разнообразных точек зрения. Акцентируя историчность человека, «Гита» предлагает наиболее всеобъемлющее и, важно добавить, наиболее приемлемое решение для современной, вошедшей в "цикл истории" Индии. Говоря языком, понятным Западу, проблема, трактуемая в «Гите», такова: как разрешить противоречивую ситуацию, порожденную тем, что человек, с одной стороны, находитсяво Времени, предназначенИстории, а, с другой стороны, знает, что будет «проклят», если позволит временности и историчности исчерпать себя, и, следовательно, должен любой ценой найти в этом мирепуть, который ведет в трансисторический и вневременной план.
Мы уже знаем, какой выход из данной ситуации предлагает нам Кришна: исполнять свои обязанности (свадхарма)в этом мире, причем не позволяя себе желать плодов своих деяний (phalatrishnavairagya).Поскольку вся Вселенная — творение, даже эпифания Кришны-Вишну, то жизнь в мире и участие в его устроении не является "дурным делом". Дурно верить в то, что мир, время и история обладают собственной и независимой реальностью, т. е. в то, что вне мира и временности ничего не существует.Это, бесспорно, общеиндийская идея, но в «Бхагавад-гите» она изложена наиболее последовательно.
§ 195. «Разъединение» и "Объединение"
Чтобы оценить значительность роли «Бхагавад-гиты» в религиозной истории Индии, нужно вспомнить идеи, заложенные в санкхье, йоге и буддизме. Согласно этим учениям, освобождение требовало, как условия
sine qua non,отстранения от мира вплоть до отрицания человеческой жизни как способа существования в Истории.
[453]Открытие "всеобщего страдания" и бесконечного цикла перерождений
[454]направило поиск спасения к определенной цели: освобождение
необходимопредполагает
отказот следования нуждам жизни и социальным нормам; обязательными прелиминариями были уединение и аскетические практики. С другой стороны, спасение через гнозис сравнивалось с «пробуждением», "освобождением от уз", с «прозрением» и пр. (ср. § 136). В итоге, спасение стало подразумевать акт разрыва: отделение от мира — места страданий, тюрьмы, наполненной рабами.
Религиозному обесцениванию мира способствовала аннуляция идеи Бога-творца. Согласно санкхья-йоге, Вселенная возникла благодаря "телеологическому инстинкту" первоначальной Материи (пракрити).Для Будды этого вопроса вообще не существует; он отвергает существование Бога вообще. При низкой религиозной оценке мира возвышается дух или истинное Я(атман, пуруша). По представлениям Будды, хоть он и не принимает атмана как автономную и ни к чему не сводимую монаду, освобождение достигается благодаря усилиям духовного порядка.
Постепенное обострение дуализма Дух-Материя напоминает развитие религиозного дуализма, приведшего к иранской формуле двух противоположных Начал, представляющих Добро и Зло. Как мы уже не раз отмечали, на протяжении веков противопоставление Добро-Зло было лишь одним из многих примеров космических, политических и религиозных диад и полярностей, которые обеспечивали ритмичное существование жизни и мира. То что вылилось в два антагонистских начала, Добро и Зло, прежде было всего лишь однойиз многих формулировок, посредством которых выражались антитетические, но взаимодополняющие аспекты реальности: день/ночь; мужской пол/женский пол; жизнь/смерть; плодородие/бесплодие; здоровье/болезнь и т. д. [455]Другими словами, Добро и Зло участвовали в космическом, а, значит, и в человеческом ритме, который китайская мысль определила как чередование двух принципов яни инь(§ 130).
Девалоризация Космоса и жизни, намеченная в упанишадах, приобретает самое резкое выражение, в «дуалистических» онтологиях и методах разделения, разработанных санкхья-йогой и буддизмом. Процесс возрастающего напряжения, характеризующий эти этапы религиозного индийского мышления, можно сравнить с ужесточением иранского дуализма от Заратустры до манихейства. Заратустра тоже считал этот мир «смесью» духовного и материального. При правильном совершении жертвоприношения верующий отделял свою небесную сущность (mёnоk)от ее материального выражения (gёtё). [456]Но для Заратустры и для маздеизма Вселенная была творением Ахурамазды. Мир был испорчен позже, Ахриманом. А манихейство и многие гностические школы, напротив, приписывали Творение дьявольским силам. Мир, жизнь и сам человек являются результатом ряда трагических, зловещих или преступных действий. В конечном счете, это чудовищное и пустое творение обречено на уничтожение. Освобождение — результат длительного и напряженного стремления к отделению духа от материи, света от тьмы, которая держит его в плену.
Разумеется, различные индийские техники и методы, имеющие целью освободить дух через «разъединение», все более и более радикальное, продолжали приобретать прозелитов еще долгое время после появления «Бхагавад-гиты», потому что отказ от жизни, и особенно от жизни, обусловленной социо-политическими структурами и историей, стал после упанишадсамым достойным сотериологическим решением. Однако «Гите» удалось объединить в дерзком синтезе все индийские религиозные течения и аскетические практики, предполагающие уход от общества и социальных обязательств. Более того, «Гита» вернула сакральность Космосу, жизни и даже историческому существованиючеловека. Как Мы видели, Вишну-Кришна — не только Творец и Владыка мира; он вновь освящает своим присутствием всю Природу.
С другой стороны, все тот же Вишну периодически разрушает Вселенную в конце каждого космического цикла. Другими словами, всесоздается и управляется Богом. Следовательно, "отрицательные стороны" космической жизни, личного бытия и Истории тоже обретают религиозное значение. Человек больше не заложник Космоса-тюрьмы, который создался сам собой, ибо мир есть творение личностного и всемогущего Бога. К тому же Бога, который не покинул мир после его сотворения, а продолжает пребывать в нем и действовать на всех его уровнях — от физического устройства Космоса до сознания человека. Космическими бедствиями и историческими катастрофами, включая периодическое разрушение Вселенной, управляет Вишну-Кришна; т. е. это — теофании,что сближает Бога «Бхагавад-гиты» с Яхве, Создателем мира и Владыкой Истории, как его понимали пророки (ср. § 121). Впрочем, нелишне напомнить: как откровение, содержащееся в «Гите», было явлено во время страшной войны, направленной на всеобщее истребление, так и пророки проповедовали под "страхом истории", под угрозой надвигавшегося исчезновения еврейского народа.
Стремление к «объединению» реальности, характеризующее индийское мышление, находит в «Бхагавад-гите» наиболее убедительное выражение. Совершенное под знаком личностного Бога, это объединение придает религиозный смысл даже таким бесспорным проявлениям «зла» и «несчастья», как война, предательство и убийство. [457]Но главное, что имело весьма серьезные последствия для религиозной истории Индии, — это возвращение сакральности в жизнь и человеческое бытие. В первые века нашей эры тантризм тоже попытается превратить естественные потребности человека (питание, отношение полов и пр.) в таинства. Но такой тип сакрализации тела и жизни достигается с помощью крайне сложной и трудоемкой йогической техники — тантрическое посвящение предназначалось только для избранных. Послание же «Бхагавад-гиты» было обращено ко всем слоям общества и поощряло все религиозные тенденции. В том-то и заключалось преимущество поклонения Богу личностному и безличному, создателю и разрушителю, воплотившемуся и трансцендентному.
Религиозному обесцениванию мира способствовала аннуляция идеи Бога-творца. Согласно санкхья-йоге, Вселенная возникла благодаря "телеологическому инстинкту" первоначальной Материи (пракрити).Для Будды этого вопроса вообще не существует; он отвергает существование Бога вообще. При низкой религиозной оценке мира возвышается дух или истинное Я(атман, пуруша). По представлениям Будды, хоть он и не принимает атмана как автономную и ни к чему не сводимую монаду, освобождение достигается благодаря усилиям духовного порядка.
Постепенное обострение дуализма Дух-Материя напоминает развитие религиозного дуализма, приведшего к иранской формуле двух противоположных Начал, представляющих Добро и Зло. Как мы уже не раз отмечали, на протяжении веков противопоставление Добро-Зло было лишь одним из многих примеров космических, политических и религиозных диад и полярностей, которые обеспечивали ритмичное существование жизни и мира. То что вылилось в два антагонистских начала, Добро и Зло, прежде было всего лишь однойиз многих формулировок, посредством которых выражались антитетические, но взаимодополняющие аспекты реальности: день/ночь; мужской пол/женский пол; жизнь/смерть; плодородие/бесплодие; здоровье/болезнь и т. д. [455]Другими словами, Добро и Зло участвовали в космическом, а, значит, и в человеческом ритме, который китайская мысль определила как чередование двух принципов яни инь(§ 130).
Девалоризация Космоса и жизни, намеченная в упанишадах, приобретает самое резкое выражение, в «дуалистических» онтологиях и методах разделения, разработанных санкхья-йогой и буддизмом. Процесс возрастающего напряжения, характеризующий эти этапы религиозного индийского мышления, можно сравнить с ужесточением иранского дуализма от Заратустры до манихейства. Заратустра тоже считал этот мир «смесью» духовного и материального. При правильном совершении жертвоприношения верующий отделял свою небесную сущность (mёnоk)от ее материального выражения (gёtё). [456]Но для Заратустры и для маздеизма Вселенная была творением Ахурамазды. Мир был испорчен позже, Ахриманом. А манихейство и многие гностические школы, напротив, приписывали Творение дьявольским силам. Мир, жизнь и сам человек являются результатом ряда трагических, зловещих или преступных действий. В конечном счете, это чудовищное и пустое творение обречено на уничтожение. Освобождение — результат длительного и напряженного стремления к отделению духа от материи, света от тьмы, которая держит его в плену.
Разумеется, различные индийские техники и методы, имеющие целью освободить дух через «разъединение», все более и более радикальное, продолжали приобретать прозелитов еще долгое время после появления «Бхагавад-гиты», потому что отказ от жизни, и особенно от жизни, обусловленной социо-политическими структурами и историей, стал после упанишадсамым достойным сотериологическим решением. Однако «Гите» удалось объединить в дерзком синтезе все индийские религиозные течения и аскетические практики, предполагающие уход от общества и социальных обязательств. Более того, «Гита» вернула сакральность Космосу, жизни и даже историческому существованиючеловека. Как Мы видели, Вишну-Кришна — не только Творец и Владыка мира; он вновь освящает своим присутствием всю Природу.
С другой стороны, все тот же Вишну периодически разрушает Вселенную в конце каждого космического цикла. Другими словами, всесоздается и управляется Богом. Следовательно, "отрицательные стороны" космической жизни, личного бытия и Истории тоже обретают религиозное значение. Человек больше не заложник Космоса-тюрьмы, который создался сам собой, ибо мир есть творение личностного и всемогущего Бога. К тому же Бога, который не покинул мир после его сотворения, а продолжает пребывать в нем и действовать на всех его уровнях — от физического устройства Космоса до сознания человека. Космическими бедствиями и историческими катастрофами, включая периодическое разрушение Вселенной, управляет Вишну-Кришна; т. е. это — теофании,что сближает Бога «Бхагавад-гиты» с Яхве, Создателем мира и Владыкой Истории, как его понимали пророки (ср. § 121). Впрочем, нелишне напомнить: как откровение, содержащееся в «Гите», было явлено во время страшной войны, направленной на всеобщее истребление, так и пророки проповедовали под "страхом истории", под угрозой надвигавшегося исчезновения еврейского народа.
Стремление к «объединению» реальности, характеризующее индийское мышление, находит в «Бхагавад-гите» наиболее убедительное выражение. Совершенное под знаком личностного Бога, это объединение придает религиозный смысл даже таким бесспорным проявлениям «зла» и «несчастья», как война, предательство и убийство. [457]Но главное, что имело весьма серьезные последствия для религиозной истории Индии, — это возвращение сакральности в жизнь и человеческое бытие. В первые века нашей эры тантризм тоже попытается превратить естественные потребности человека (питание, отношение полов и пр.) в таинства. Но такой тип сакрализации тела и жизни достигается с помощью крайне сложной и трудоемкой йогической техники — тантрическое посвящение предназначалось только для избранных. Послание же «Бхагавад-гиты» было обращено ко всем слоям общества и поощряло все религиозные тенденции. В том-то и заключалось преимущество поклонения Богу личностному и безличному, создателю и разрушителю, воплотившемуся и трансцендентному.
Глава XXV
ИСПЫТАНИЯ ДЛЯ ИУДЕЙСТВА: ОТ АПОКАЛИПСИСОВ ДО ВОЗВЫШЕНИЯ ТОРЫ
§ 196. Начало эсхатологии
Главы с 40 по 55 Книги Пророка Исайи составляют отдельное произведение, известное под названием «Второ-Исайя». Этот текст был написан в последние годы Вавилонского Плена
[458]неизвестным автором, возможно, казненным по суду (ср. Ис 52:13–53:12). Послание резко контрастирует с другими пророчествами прежде всего своим оптимизмом, но также и смелым толкованием современной ему истории. Великий царь Кир, орудие воли Яхве (41, 42), подготовляет разрушение Вавилона. Те, кто посмел верить в превосходство вавилонских богов, скоро будут посрамлены, потому что они верили в идолов, бездвижных и неспасающих (40:19 и сл.; 22:12–20 и сл.), тогда как один Яхве есть Бог. "Я первый и я последний, и кроме Меня нет Бога" (44:6, ср. также 45:18–22). "Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне" (46:9).
Речь идет о самом радикальном утверждении последовательного единобожия, поскольку отрицается даже существование иных богов. "Не ты ли [мышца Господня] сразила Раава, поразила крокодила? Не ты ли иссушила море, воды великой бездны, превратила глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?" (51:9-10). Творение, так же как и История, т. е. и Плен, и Освобождение — дело Яхве. Освобождение из Плена понимается, как Новый Исход. Но теперь это триумфальное возвращение: "Я проложу дорогу в степи, реки в пустыне (43:19); "горы и холмы будут петь перед вами песнь… Вместо терновника вырастет кипарис, вместо крапивы возрастет мирт" (55:12–13; ср. 40:9-11; 54:11–14). Новый Исход не будет поспешным: "Ибо вы выйдете неторопливо и не побежите: потому что впереди вас пойдет Господь, и Бог Израилев будет стражем позади вас" (52:12). Другие народы тоже могут войти в грядущее спасение: "Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо Я Бог, и нет иного" (45:22; ср. 56:1–7, о прозелитах Яхве). Однако за Израилем всегда сохранится особое положение, положение господствующего народа.
Падение Иерусалима, конец Иудейского царства и Плен были, по существу, наказанием Божьим, возвещенным великими пророками. Теперь, когда кара свершилась, Яхве обновляет Завет. На сей раз Завет будет вечным (55:3), а спасение непреложным (45:17; 51:6, 8). "Вечною милостью помилую тебя, говорит Искупитель твой Господь" (54:8). Освобожденные Яхве из плена возвратятся в Сион "с пением… и радость вечная над головою их; они найдут радость и веселие; печаль и вздохи удалятся" (51:11).
Подобному воодушевлению, восторженности, картинам блаженства, порожденным уверенностью в скором спасении, нет примера в предшествующей литературе. Осия, Иеремия, Иезекииль провозглашали веру в спасение Израиля. Но автор «Второ-Исайи» первым из пророков создает эсхатологию.В сущности, он возвещает зарю новой эпохи. Между двумя этими эпохами — той, что завершается, и той, что должна вот-вот начаться, — отличие разительное. Ранее пророки проповедовали не о конце трагического века и о приближении другого, прекрасного и счастливого, а о конце нечестия Израиля и о его возрождении через искреннее обращение к Богу. «Второ-Исайя», напротив, представляет установление новой эпохи как драматическую историю, содержащую в себе ряд чудесных событий, определенных Богом: 1) разрушение Яхве Вавилона (43:14–15 и др.) — Его орудием Киром (41:24 и др.), или Израилем (41:14–16); 2) спасение Израиля, т. е. плененных (49:25–26), переход через пустыню (55:12–13), прибытие в Иерусалим (40:9-11) и собрание всех, рассеянных в мире (41:8–9); 3) возвращение Яхве в Сион (40:9-11); 4) преображение страны через восстановление руин (44:26) и умножение общины (44:1–5) и даже изменения по образу Рая (51:3); 5) обращение народов к Яхве и отвержение их богов (51:4–5). [459]
Четыре гимна, называемые "Песни раба Господня" [460](42:1–4; 49:1–6; 50:49; 52:13–53:12), выражают, в манере своеобразной и надрывной, страдания еврейского народа. их толкование дало повод для бесчисленных споров. Вполне возможно, что "Раб Яхве" (ebhed yahveh)олицетворяет собой уведенную в плен еврейскую элиту. В его мучениях усматривают искупление грехов всего народа. Раб Яхве принимает на себя все страдания: "Я предал хребет Мой биющим… Лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания" (50:6). Испытания плена — это жертва, благодаря которой были изглажены грехи Израиля. "Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни… Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на нем, и ранами Его мы исцелились" (53:5).
Согласно Новому Завету и христианской экзегезе, этот "Раб Яхве" был предвестником Мессии. Многие отрывки подтверждают такое толкование. "Господь возложил на Него грехи всех нас… Как овца веден был Он на заклание и не отверзал уст Своих… за преступления народа Моего претерпел казнь" (53:6–8). Добровольная жертва, «Раб» был причтен "к злодеям, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем" (53: 12). Но после "на подвиг души своей Он будет смотреть с довольством… и с сильными будет делить добычу" (53: 11–12). Более того, Яхве сделает своего «Раба» "светом народов", чтобы Его спасение "простерлось до концов земли" (49:6). Эти тексты принадлежат к вершинам еврейской религиозной мысли. Провозглашение всеобщего спасения через страдание "Раба Яхве" возвещает христианство.
Речь идет о самом радикальном утверждении последовательного единобожия, поскольку отрицается даже существование иных богов. "Не ты ли [мышца Господня] сразила Раава, поразила крокодила? Не ты ли иссушила море, воды великой бездны, превратила глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?" (51:9-10). Творение, так же как и История, т. е. и Плен, и Освобождение — дело Яхве. Освобождение из Плена понимается, как Новый Исход. Но теперь это триумфальное возвращение: "Я проложу дорогу в степи, реки в пустыне (43:19); "горы и холмы будут петь перед вами песнь… Вместо терновника вырастет кипарис, вместо крапивы возрастет мирт" (55:12–13; ср. 40:9-11; 54:11–14). Новый Исход не будет поспешным: "Ибо вы выйдете неторопливо и не побежите: потому что впереди вас пойдет Господь, и Бог Израилев будет стражем позади вас" (52:12). Другие народы тоже могут войти в грядущее спасение: "Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо Я Бог, и нет иного" (45:22; ср. 56:1–7, о прозелитах Яхве). Однако за Израилем всегда сохранится особое положение, положение господствующего народа.
Падение Иерусалима, конец Иудейского царства и Плен были, по существу, наказанием Божьим, возвещенным великими пророками. Теперь, когда кара свершилась, Яхве обновляет Завет. На сей раз Завет будет вечным (55:3), а спасение непреложным (45:17; 51:6, 8). "Вечною милостью помилую тебя, говорит Искупитель твой Господь" (54:8). Освобожденные Яхве из плена возвратятся в Сион "с пением… и радость вечная над головою их; они найдут радость и веселие; печаль и вздохи удалятся" (51:11).
Подобному воодушевлению, восторженности, картинам блаженства, порожденным уверенностью в скором спасении, нет примера в предшествующей литературе. Осия, Иеремия, Иезекииль провозглашали веру в спасение Израиля. Но автор «Второ-Исайи» первым из пророков создает эсхатологию.В сущности, он возвещает зарю новой эпохи. Между двумя этими эпохами — той, что завершается, и той, что должна вот-вот начаться, — отличие разительное. Ранее пророки проповедовали не о конце трагического века и о приближении другого, прекрасного и счастливого, а о конце нечестия Израиля и о его возрождении через искреннее обращение к Богу. «Второ-Исайя», напротив, представляет установление новой эпохи как драматическую историю, содержащую в себе ряд чудесных событий, определенных Богом: 1) разрушение Яхве Вавилона (43:14–15 и др.) — Его орудием Киром (41:24 и др.), или Израилем (41:14–16); 2) спасение Израиля, т. е. плененных (49:25–26), переход через пустыню (55:12–13), прибытие в Иерусалим (40:9-11) и собрание всех, рассеянных в мире (41:8–9); 3) возвращение Яхве в Сион (40:9-11); 4) преображение страны через восстановление руин (44:26) и умножение общины (44:1–5) и даже изменения по образу Рая (51:3); 5) обращение народов к Яхве и отвержение их богов (51:4–5). [459]
Четыре гимна, называемые "Песни раба Господня" [460](42:1–4; 49:1–6; 50:49; 52:13–53:12), выражают, в манере своеобразной и надрывной, страдания еврейского народа. их толкование дало повод для бесчисленных споров. Вполне возможно, что "Раб Яхве" (ebhed yahveh)олицетворяет собой уведенную в плен еврейскую элиту. В его мучениях усматривают искупление грехов всего народа. Раб Яхве принимает на себя все страдания: "Я предал хребет Мой биющим… Лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания" (50:6). Испытания плена — это жертва, благодаря которой были изглажены грехи Израиля. "Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни… Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на нем, и ранами Его мы исцелились" (53:5).
Согласно Новому Завету и христианской экзегезе, этот "Раб Яхве" был предвестником Мессии. Многие отрывки подтверждают такое толкование. "Господь возложил на Него грехи всех нас… Как овца веден был Он на заклание и не отверзал уст Своих… за преступления народа Моего претерпел казнь" (53:6–8). Добровольная жертва, «Раб» был причтен "к злодеям, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем" (53: 12). Но после "на подвиг души своей Он будет смотреть с довольством… и с сильными будет делить добычу" (53: 11–12). Более того, Яхве сделает своего «Раба» "светом народов", чтобы Его спасение "простерлось до концов земли" (49:6). Эти тексты принадлежат к вершинам еврейской религиозной мысли. Провозглашение всеобщего спасения через страдание "Раба Яхве" возвещает христианство.
§ 197. Аггей и Захария — пророки
После своего возвращения ок. 538 г. до н. э. изгнанники столкнулись, среди других трудностей, с задачей восстановления Храма. Новое святилище принадлежало отныне не династии, а народу, на который и легли все расходы. Краеугольный камень заложили ок. 537 г., однако вскоре работы были остановлены. Только ок. 520 г., в результате политических изменений, строительство возобновилось. Кризис, сотрясавший Персидское Царство, вызвал новую волну эсхатологического воодушевления. Зоровавель, поставленный правителем Иудеи, и первосвященник Иисус, которых поддерживали пророки Аггей и Захария, сосредоточили усилия на восстановлении святилища. В 515 г. Храм был освящен, но Зоровавеля, которого персидская власть посчитала неблагонадежным, отправили в изгнание.
Для тех, кто только что упивался пророчествами, это было началом череды новых разочарований. Поскольку божественный суд свершился, вставал вопрос, когда же наступит эсхатологический век, возвещенный «Второ-Исайей». для Аггея новая эпоха началась с того момента, как Зоровавель заложил краеугольный камень (Агг 2:15–19). И он возвестил о землетрясении в день окончания работ, о падении "престолов царств", об истреблении их воинств и об утверждении Зоровавеля как мессианского царя (Агг 2:20–23) [461]Однако когда храм был в конце концов освящен, возникло недоумение, почему эсхатонзаставляет себя ждать. Одним из самых правдоподобных объяснений была развращенность народа. Но, как это часто случал ось в истории, поскольку преобразование мира, предсказанное Второ-Исайей, отодвинулось, изменилось и представление о спасении, и постепенно эсхатологические чаяния угасли.
Ниже мы осмыслим последствия такого состояния растерянности для дальнейшей истории Израиля. При всем том нельзя недооценивать важность эсхатологического пророчения. Аггей и Захария подчеркивают коренное различие между двумя эпохами: старой и новой. для Захарии первая отличалась желанием Яхве разрушать, вторая — Его желанием спасти (Зах 1:1–6; 8:14–15). Сначала будет уничтожение народов, виновных в несчастьях Израиля (Зах 1: 15), а затем — "переполнение добром", которое пошлет Яхве Иерусалиму (Зах 1:17; 2:5–9 и др.). Бог истребит грешников Дома Иудина (5: 1–4), удалит нечестие от этой земли (5:5-11) и соберет рассеянных в плену (6:1–8 и сл.). В конце концов, в Иерусалиме будет установлено мессианское царство, и придут народы "взыскать Господа Саваофа в Иерусалиме и помолиться лицу Господа" (8:20–22; ср. 2:15).
Похожие пророчества встречаются в тексте, называемом "Апокалипсис Исайи" (Ис 24–27). [462]Эти же темы вновь поднимаются в IV в. во" Второ-Захарии" (9:11–17; 10:3-12) и у пророка Иоиля. [463]Эсхатологический сценарий включает в себя все пункты или часть их: уничтожение народов, освобождение Израиля, собрание изгнанников в Иерусалиме, чудесное преображение страны, установление божественной власти или мессианского царства и в финале — обращение народов. В этих рае подобных образах можно различить видоизмененное эсхатологическое послание «пророков-оптимистов», говоривших до Плена. [464]
Начиная со «Второ-Исайи», заря эсхатонасчиталась неминуемой (ср. Ис 56:1–2; 61:2). Иногда пророк осмеливается напоминать Яхве о том, что Он медлит восстанавливать Иерусалим (Ис 62:7); но пророк знает, что вина лежит на грешниках: "беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом Вашим" (59:2). [465]Для Второ-Исайи, как и для пророков периода после Плена, установление новой эпохи предварится великими историческими потрясениями (падение Вавилона, наступление «языков» на Иерусалим, за что они будут уничтожены).
Распространение эсхатологического спасения на другие народы имело серьезные последствия для дальнейшего развития религии Израиля. Во «Второ-Исайе» (Ис 51:4–6) Яхве, обращаясь ко всем народам, говорит о «спасении», которое "придет как свет". "В тот день обратит человек взор свой к Творцу своему и глаза его будут устремлены к Святому Израилеву" (17:7). Еще более ясно всеобщее спасение провозглашается Софонией (3:9): "Тогда опять я дам народам уста чистые, чтобы все призывали имя Господа и служили Ему единодушно". Но, хотя чаще всего спасение обещается всем, оно будет доступно только в Иерусалиме, религиозном и национальном центре Израиля (Ис 2:2–4; 25:6 и сл.; 56:7; Иер 3:17; Зах 8:20 и сл.).
Наряду с подобными пророчествами о земном мире, живущем в Истории, встречается более древний вид пророчеств (ср. § 12), касающийся Космоса в целом. Аггей (2:6) возвещает, что Яхве "потрясет небо и землю, море и сушу". Последний суд будет сопровождаться космическими катастрофами, которые уничтожат мир (Ис 34:4; 51:6). Но Яхве сотворит "новую землю и новое небо, и прежние уже не будут воспоминаемы" (Ис 65: 17). Новое творение будет неразрушимым, и Яхве будет "вечным светом" (60:20). Сам Иерусалим будет обновлен (Зах 2:5–9), и его назовут "новым именем, которое нарекут уста Господни" (Ис 62:2). Как и во многих других эсхатологических сценариях, в этом обновлении Творения будут присутствовать "райские черты": несметные богатства, обильное плодородие, исчезновение болезней, долголетие, вечный мир между людьми и животными, устранение нечистоты и т. д. Но осью Вселенной, восстановленной в своем первоначальном совершенстве, будет Иерусалим, истинный Центр Мира.
Для тех, кто только что упивался пророчествами, это было началом череды новых разочарований. Поскольку божественный суд свершился, вставал вопрос, когда же наступит эсхатологический век, возвещенный «Второ-Исайей». для Аггея новая эпоха началась с того момента, как Зоровавель заложил краеугольный камень (Агг 2:15–19). И он возвестил о землетрясении в день окончания работ, о падении "престолов царств", об истреблении их воинств и об утверждении Зоровавеля как мессианского царя (Агг 2:20–23) [461]Однако когда храм был в конце концов освящен, возникло недоумение, почему эсхатонзаставляет себя ждать. Одним из самых правдоподобных объяснений была развращенность народа. Но, как это часто случал ось в истории, поскольку преобразование мира, предсказанное Второ-Исайей, отодвинулось, изменилось и представление о спасении, и постепенно эсхатологические чаяния угасли.
Ниже мы осмыслим последствия такого состояния растерянности для дальнейшей истории Израиля. При всем том нельзя недооценивать важность эсхатологического пророчения. Аггей и Захария подчеркивают коренное различие между двумя эпохами: старой и новой. для Захарии первая отличалась желанием Яхве разрушать, вторая — Его желанием спасти (Зах 1:1–6; 8:14–15). Сначала будет уничтожение народов, виновных в несчастьях Израиля (Зах 1: 15), а затем — "переполнение добром", которое пошлет Яхве Иерусалиму (Зах 1:17; 2:5–9 и др.). Бог истребит грешников Дома Иудина (5: 1–4), удалит нечестие от этой земли (5:5-11) и соберет рассеянных в плену (6:1–8 и сл.). В конце концов, в Иерусалиме будет установлено мессианское царство, и придут народы "взыскать Господа Саваофа в Иерусалиме и помолиться лицу Господа" (8:20–22; ср. 2:15).
Похожие пророчества встречаются в тексте, называемом "Апокалипсис Исайи" (Ис 24–27). [462]Эти же темы вновь поднимаются в IV в. во" Второ-Захарии" (9:11–17; 10:3-12) и у пророка Иоиля. [463]Эсхатологический сценарий включает в себя все пункты или часть их: уничтожение народов, освобождение Израиля, собрание изгнанников в Иерусалиме, чудесное преображение страны, установление божественной власти или мессианского царства и в финале — обращение народов. В этих рае подобных образах можно различить видоизмененное эсхатологическое послание «пророков-оптимистов», говоривших до Плена. [464]
Начиная со «Второ-Исайи», заря эсхатонасчиталась неминуемой (ср. Ис 56:1–2; 61:2). Иногда пророк осмеливается напоминать Яхве о том, что Он медлит восстанавливать Иерусалим (Ис 62:7); но пророк знает, что вина лежит на грешниках: "беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом Вашим" (59:2). [465]Для Второ-Исайи, как и для пророков периода после Плена, установление новой эпохи предварится великими историческими потрясениями (падение Вавилона, наступление «языков» на Иерусалим, за что они будут уничтожены).
Распространение эсхатологического спасения на другие народы имело серьезные последствия для дальнейшего развития религии Израиля. Во «Второ-Исайе» (Ис 51:4–6) Яхве, обращаясь ко всем народам, говорит о «спасении», которое "придет как свет". "В тот день обратит человек взор свой к Творцу своему и глаза его будут устремлены к Святому Израилеву" (17:7). Еще более ясно всеобщее спасение провозглашается Софонией (3:9): "Тогда опять я дам народам уста чистые, чтобы все призывали имя Господа и служили Ему единодушно". Но, хотя чаще всего спасение обещается всем, оно будет доступно только в Иерусалиме, религиозном и национальном центре Израиля (Ис 2:2–4; 25:6 и сл.; 56:7; Иер 3:17; Зах 8:20 и сл.).
Наряду с подобными пророчествами о земном мире, живущем в Истории, встречается более древний вид пророчеств (ср. § 12), касающийся Космоса в целом. Аггей (2:6) возвещает, что Яхве "потрясет небо и землю, море и сушу". Последний суд будет сопровождаться космическими катастрофами, которые уничтожат мир (Ис 34:4; 51:6). Но Яхве сотворит "новую землю и новое небо, и прежние уже не будут воспоминаемы" (Ис 65: 17). Новое творение будет неразрушимым, и Яхве будет "вечным светом" (60:20). Сам Иерусалим будет обновлен (Зах 2:5–9), и его назовут "новым именем, которое нарекут уста Господни" (Ис 62:2). Как и во многих других эсхатологических сценариях, в этом обновлении Творения будут присутствовать "райские черты": несметные богатства, обильное плодородие, исчезновение болезней, долголетие, вечный мир между людьми и животными, устранение нечистоты и т. д. Но осью Вселенной, восстановленной в своем первоначальном совершенстве, будет Иерусалим, истинный Центр Мира.
§ 198. Ожидание Царя-Мессии
Согласно эсхатологическим пророчествам, обновленным миром будет править Яхве
[466]или, Его именем, определенный им царь. Считалось, что этот царь, обычно называемый «Помазанником»
(miisiah),должен быть потомком царя Давида. Пророк Исайя говорит о «младенце», "Сыне на престоле Божием" (9:1–6), об "отрасли от корня Иессеева" (11:1), который воцарится в истине над райским миром, где "волк будет жить вместе с ягненком и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их" (11:6). Пророк Захария разделяет мессианскую власть на земную, в лице Зоровавеля, и духовную, в лице первосвященника Иисуса (4:1–6; 10:6-14). В другом пророчестве он описывает вход в Иерусалим Царя-Мессии, "праведного и спасающего, кроткого, сидящего на ослице"(9:9-10).
Важно уточнить, что выражение "Помазанник Яхве" первоначально относилось к правящему царю, т. е. эсхатологический персонаж уподоблялся только царю. Позже стали говорить о помазании священников, пророков и патриархов. [467]Быть «помазанным» Яхве означало войти в более тесное общение с Богом. И все же в Ветхом Завете Мессия предстает не как сверхъестественное существо, сошедшее с небес, дабы спасти мир. Спасение — дело исключительно Яхве.Мессия — смертный человек, отрасль от корня Давидов а, который сядет на престоле Давида и будет царствовать в истине. Некоторые историки сочли, что мессианские чаяния возникли в среде, хотя и проникнутой эсхатологическим энтузиазмом, однако главным образом верной Давидовой династии. А поскольку эта среда была малочисленна, мессианские ожидания не оказали на общество сколько-нибудь значительного влияния. [468]Проблема, однако, оказывается сложнее. Конечно, своеобразие иудейской мысли не подлежит сомнению, но идея царской власти, выработанная ею, напоминает идею царя-спасителя в великих восточных монархиях. [469]
Эсхатологические пророчества сопоставлялись с благовестием великих пророков периода до плена: пророки не говорили ни о совершенном преображении человека, ни о новом образе бытия, а только о новой эпохе и, следовательно, о сотворении нового мира. Человек якобы будет преображен без собственного участия, в какой-то степени автоматически— чудесным деянием Яхве. Тем самым эсхатологические пророчества выказывают недопонимание благовестия великих пророков и содержат в себе некую оптимистическую иллюзию относительно Божьей воли в спасении Израиля. [470]Однако необходимо отметить, что надежда на обновление космоса и, в том числе, на восстановление человека в первоначальной целостности является центральной для первобытной религиозной жизни, особенно для земледельцев палеолита (ср. § 12 и сл.). Любое эсхатологическое учение подхватывает, углубляет и переоценивает ту мысль, что только через творение, исключительно дело Божье, возможно обновление и освящение человеческого бытия. Почвой для возникновения эсхатологических чаяний в период после плена был, бесспорно, совсем другой религиозный опыт, чем у великих пророков, но от этого он не менее значим. В конечном счете, речь шла об отказе от упования на собственные силы в деле духовного совершенствования и об укреплении веры во всемогущество Божье и в его обетования.
Правда, то, что последние времена (эсхатон) запаздывали, привело к усилению противоположной ориентации — на строгое соблюдение закона и обрядоверие. И все же эсхатологические чаяния никогда окончательно не исчезали (ср. § 203).
Важно уточнить, что выражение "Помазанник Яхве" первоначально относилось к правящему царю, т. е. эсхатологический персонаж уподоблялся только царю. Позже стали говорить о помазании священников, пророков и патриархов. [467]Быть «помазанным» Яхве означало войти в более тесное общение с Богом. И все же в Ветхом Завете Мессия предстает не как сверхъестественное существо, сошедшее с небес, дабы спасти мир. Спасение — дело исключительно Яхве.Мессия — смертный человек, отрасль от корня Давидов а, который сядет на престоле Давида и будет царствовать в истине. Некоторые историки сочли, что мессианские чаяния возникли в среде, хотя и проникнутой эсхатологическим энтузиазмом, однако главным образом верной Давидовой династии. А поскольку эта среда была малочисленна, мессианские ожидания не оказали на общество сколько-нибудь значительного влияния. [468]Проблема, однако, оказывается сложнее. Конечно, своеобразие иудейской мысли не подлежит сомнению, но идея царской власти, выработанная ею, напоминает идею царя-спасителя в великих восточных монархиях. [469]
Эсхатологические пророчества сопоставлялись с благовестием великих пророков периода до плена: пророки не говорили ни о совершенном преображении человека, ни о новом образе бытия, а только о новой эпохе и, следовательно, о сотворении нового мира. Человек якобы будет преображен без собственного участия, в какой-то степени автоматически— чудесным деянием Яхве. Тем самым эсхатологические пророчества выказывают недопонимание благовестия великих пророков и содержат в себе некую оптимистическую иллюзию относительно Божьей воли в спасении Израиля. [470]Однако необходимо отметить, что надежда на обновление космоса и, в том числе, на восстановление человека в первоначальной целостности является центральной для первобытной религиозной жизни, особенно для земледельцев палеолита (ср. § 12 и сл.). Любое эсхатологическое учение подхватывает, углубляет и переоценивает ту мысль, что только через творение, исключительно дело Божье, возможно обновление и освящение человеческого бытия. Почвой для возникновения эсхатологических чаяний в период после плена был, бесспорно, совсем другой религиозный опыт, чем у великих пророков, но от этого он не менее значим. В конечном счете, речь шла об отказе от упования на собственные силы в деле духовного совершенствования и об укреплении веры во всемогущество Божье и в его обетования.
Правда, то, что последние времена (эсхатон) запаздывали, привело к усилению противоположной ориентации — на строгое соблюдение закона и обрядоверие. И все же эсхатологические чаяния никогда окончательно не исчезали (ср. § 203).
§ 199. Расцвет законничества
В течение двух мирных веков под властью персов законодательная реформа, которая началась еще до Вавилонского Плена и там получила свое продолжение, была окончательно завершена. В Вавилоне обрезание снова признали главным символом принадлежности к народу Яхве. Соблюдение субботы стало доказательством верности Завету (Ис 56:1–8; 58:13–14). Свод обрядовых предписаний, содержащийся в книге Левит (гл. 17–26), получил в Плену свою законченную форму. Этот свод, названный "Законом Святости" и приписываемый Моисею, регламентирует жертвоприношение животных, супружеские отношения (с рядом запретов), календарь праздников, детали богослужения, проводя четкую грань между обрядовой чистотой и нечистотой. Как и брахманы (ср. § 76), "Закон Святости" придает ритуальный характер всем жизненным обязанностям и общественному поведению. Его цель — соблюсти чистоту Израиля, чтобы приготовить народ к новому покорению обетованной Яхве земли. Народ сохранится при условии, что будет сохранена его этническая и духовная особость среди чужого и нечистого мира.