Отдавайте всякому должное... Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви...(Рим. 13:7-8).
Христиане имеют гораздо более высокие и сильные мотивы для выполнения этих обязанностей, чем те, которые, считая вещи и земные блага последней ценностью, неизбежно ставят на второй план объективные цели и не расположены к жертвам во имя их. Христианство не может признать государство последней целью, поскольку оно поглощает личность и претендует на все ее содержание, — так по большей части рассуждают обвинители христианства в антигосударственности. Христианство исключает всякий фетишизм, в том числе и государственный, всякое поклонение идолам и кумирам, порабощающим душу, ибо такое превращение государства из средства в самоцель, превращение людей в средство для собственной их организации есть коренное извращение человеческой жизни, бессмыслица, с точки зрения здравого смысла.
Государство рассматривается в христианстве как исторически необходимая организация в естественном, подверженном греху, не преображенном еще человечестве. Необходимость в государстве возникает вследствие греха, повлекшего за собой разделение человечества, нарушение его духовно-организационного единства. Но, возникнув вследствие греха, оно является само по себе не грехом, а средством, ограничивающим внешние последствия греха, — средством ограничения внешних проявлений зла, средством создания внешнего порядка, необходимого для обеспечения возможности спокойной жизни и деятельности. Это именно имеет в виду ап. Павел в известном месте послания к Римлянам. Об этом же говорят и святоотеческие писания. «Итак, для пользы народов установлено Богом земное правительство, чтобы, боясь человеческой власти, люди не поедали друг друга подобно рыбам, но посредством законодательства подавляли всякую неправду народов».
Иоанн Златоуст положительную историческую роль государства видит в том, что им устанавливается мирный порядок, дающий возможность организовать «города и торжища», — элементы культуры, необходимые для устройства внешней жизни.
Государство вытекает из требований естественного порядка, из естественных условий человеческого существования. Отсюда отцы церкви (Юстин Философ, Ириней, Златоуст) обосновывают существование и задачи государства на «естественном праве». Поскольку «естественный порядок» рассматривается в христианстве как творение Божие, как в идее своей богоустановленный, постольку и государство признается божественным установлением, если не извращает своей природы и своих естественных задач.
Христианство в своем отношении к земной жизни исторично по существу. Оно видит в историческом развитии необходимый путь, через который должно пройти человечество, и на этом историческом пути получает свое относительное (а не абсолютное) значение и государство.
У тех же учителей Церкви мы находим ответ и на второе, более распространенное и популярное обвинение христианства в оправдании всякой власти, всякого строя. Опираются при этом на слова ап. Павла, взятые отдельно от остального текста и общего смысла послания.
Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению(Рим. 13:1-2). Отсюда делается вывод о религиозном освящении всякого веления и всякого носителя фактической власти.
Такое представление, прежде всего, решительно противоречит основному положению, проходящему через все учение евангельское и апостольское, что нет на земле такой силы и власти, которые могли бы противостоять совести и религиозному сознанию христианина. Ничто не может заставить христианина признать то, что противоречило бы его вере. Первая заповедь для него, содержащаяся в тех же апостольских посланиях, говорит о том, что он должен повиноваться больше Богу, чем людям.
Судите,—отвечали апостолы на требование иудейской власти отказаться говорить ученикам об имени Иисуса, —
справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?(Деян. 4:18-19). И бесчисленное количество христианских мучеников, над которыми ни огонь, ни вода, ни стужа не могли одержать победы, своей кровью запечатлели этот принцип. Как далеко от этой степени духовной независимости большинство тех, кто упрекает христианство в «примиренчестве» со властью. Те места апостольских посланий, в которых говорится о «богоустановленности» власти, согласно определенному пониманию отцов Церкви, означают признание необходимости самого государства (в исторических условиях не преображенного еще человечества), самого государственного порядка и власти, его организации. Власть государственная богоустановленна в таком же смысле, как и вообще естественный порядок природы (поскольку он не извращен), как исторически необходимый путь развития, как условие мирного существования. Слова апостольских посланий о провиденциальном значении исторического порядка и о повиновении государственным властям направлены против иудейского теократического и политического мессианизма, рассматривающего всякое общение как земное политическое господство и исключающее всякое существующее государство, с одной стороны, и против анархизма аскетических учений гностиков, отрицающих творения Божий, мир, материю, общественное устроение, смысл истории, а отсюда и государство, как организацию мирского порядка, с другой стороны. На это указывает, в частности, послание ап. Иуды, осуждающего мечтателей,
которые оскверняют плоть, отвергают начальства и злословят высокие власти(Иуд. 1:8).
Но отсюда никак не следует поклонение, безрассудное подчинение всякой высшей господствующей силе только потому, что она сила, оправдание ее. Понятие власти имеет для апостольского и святоотеческого понимания не фактическое только, а моральное значение. Власть, по апостолу, существует для определенного назначения, определенного морального призвания, а не сама для себя, как самодостаточное начало. И только в силу этого назначения, этого призвания она имеет значение. Задача власти обеспечить общественную справедливость, порядок, необходимые для существования людского общества, поскольку она ограничивает проявления зла, делающие это существование невозможным.
Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро... Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмстителъ в наказание делающему злое(Рим. 13:3-4).
Государственная власть имеет нравственное значение и действительную силу постольку, поскольку она связана с началами права и справедливости, поскольку «начальник не напрасно носит меч», поскольку он действует на «пользу» народов, а не на вред, поскольку он «добрый слуга на добро». Признание государства обусловливается у апостолов объективными, нравственными основаниями. Выше приводились слова Иринея Лионского, в которых он определяет назначение государства, дающее ему нравственное оправдание «подавлять многообразную неправду посредством законодательства и права». Он утверждает дальше, что «для пользы народов установлено Богом земное правительство». «Сами правители, — говорит он, — имеющие закон... за свои справедливые и законные действия не подвергаются взысканиям и не понесут наказания». «Если же они, — добавляет он далее, — будут действовать к ниспровержению справедливости, нечестиво, противозаконно и тиранически, то за это погибнут» («Против ересей»). Есть существенное различие между властью, основанной на праве и нравственности, и тиранией, действующей исключительно в своих интересах, господствующей ради господства. И это различие проводится в святоотеческой литературе.
Государство в подлинном смысле не мыслится вне связи с правовыми началами, без которых оно превращается в голую силу и по существу ничем не отличается от «шайки разбойников». Данное положение с особенной ясностью раскрывает бл. Августин. «При отсутствии справедливости, — пишет он, — что такое государство, как не простая разбойничья шайка, так же, как и разбойничья шайка что такое, как не государство? И они (разбойники) представляют собой общество людей, управляются начальствами, связаны обоюдным соглашением, делят добычу по установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей достигает таких размеров, что захватывает города и страны и подчиняет своей власти народ, тогда открыто получает название государства» («О граде Божием», IV). И, конечно, не такому государству предлагает заповедь повиновения «не за страх, а за совесть» an. Павел.
В исторической действительности мы тем не менее встречаемся с постоянными искажениями и отступлениями государства от своего назначения. Здесь, как и во всех сторонах мирской жизни греховного, не преображенного еще человечества, в каждый исторический момент смешиваются начала положительные и отрицательные, истина и заблуждение, высшие и низшие силы, до времени борющиеся в человеке. Но естественный нравственный закон, естественное нравственное стремление, по христианскому учению, не уничтожено в человеческой природе: оно лишь помрачено, но не окончательно погашено. Поэтому даже самое несовершенное государство, в котором преобладают, говоря словами бл. Августина, «черты Вавилона» все же вынуждается выполнять объективно необходимые для жизни общества задачи (например, охраны общественной безопасности, благоустройства, организации общественно необходимого труда, организации связи, социального обеспечения и т. п.), т. е. в той или иной степени оно вынуждается признать ограничение своего господства и вместе с тем элементы права.
Бл. Августин утверждает, что стремление к «мирскому порядку» естественно присуще человеку и проявляется в той или иной степени даже в годы самого жестокого деспотизма (сюда относится, например, организация войны, «право войны» — установление определенных правил и границ для борющихся сторон, нарушение которых рассматривается как преступление). Даже в самом несовершенном порядке, даже в самом «Вавилоне» проявляются в той или иной степени эти начала «естественного права».
Нет общества без права. Самое несовершенное общество живет по какому-либо праву, иначе оно не могло бы существовать. Грех, рождающий преступление, не может навсегда убить в человеке его естественное стремление к порядку, к праву, к справедливости. С этой стороны и в этих пределах христианские писатели считают необходимым «воздавать должное» — выполнять объективные обязанности даже и в нехристианском или прямо враждебном христианству государстве. «Оба града перемешаны, — пишет бл. Августин, — поэтому пользуемся и мы миром Вавилона, от которого народ Божий освобождается верой». Но апостол учит отдавать государству именно должное, то, что требуется самим его назначением, самими этическими основами его, что принадлежит ему по праву, и меньше всего оправдывает участие его в беззаконных и извращенных делах, нарушающих естественный нравственный миропорядок.
Отдавайте всякому должное... и не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви…(Рим. 13:7-8).
Одной из самых сложных проблем, связанных с отношением к государству, является проблема воздействия христианства на государство и вообще на мирские формы общественной жизни.
Допустимо ли революционное решение общественной проблемы, с точки зрения христианства? Так формулируется эта проблема, причем большинство противников христианства утверждают, что оно отвергнет революционную постановку вопроса и тем самым обрекает человечество и историю на застойное существование — подрывает основы прогресса.
Между тем христианство, возвестившее миру новую заповедь, новое откровение вечной истины, ставит своей задачей внутреннее преображение человека, создание
нового неба и новой земли, в которых правда живет. Осуществление этойзадачи — дело всей земной жизни человека. Христианин не может связывать себя с какой-либо определенной исторической общественной формой, с каким-либо политическим течением. Тем более несоответственным и бессмысленным является отождествление государства с одним из таких течений. Не ставя себе внешней, временной задачи, связанной с каким-либо определенным преходящим моментом, не связывая себя с временными и относительными задачами и целями, христианин, однако, не только не отказывается от деятельности в той среде и в тех исторических условиях, в которых он живет, но, наоборот, предполагает возможность для себя действовать в любых исторических условиях.
Возвышаясь над временными интересами, христианин не освобождается от обязанности внутреннего духовного воздействия на среду, не освобождается от ответственности за нее, от необходимости жить и действовать в ней, не дожидаясь создания «нормальных условий» и «совершенного строя» и не откладывая своего земного дела до их наступления. Это последовательно вытекает из всей солидарности, связанности, соборности твари, о которых говорилось выше и которые отвергают «эгоистическую отрешенность», «духовный аристократизм» и «индивидуализм», но требуют, наоборот, «жертвенного пути» и «несения креста». Именно такой смысл имеют апостольские слова:
каждый оставайся в том звании, в котором призван. …В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом(1 Кор. 7:20, 24). Необходимостью внутреннего руководства духом христианским во всяких условиях и среде не исключается, конечно, но предполагается использование любой возможности для изменения этих условий:
рабом ли ты призван, не смущайся: но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся(1 Кор. 7:21).
Цитированные места апостольских посланий подают иногда повод к упрекам в реакционности, в противодействии революционным изменениям общественных условий или, в лучшем случае, в безразличном отношении к существующему. Апостолу делается упрек в запрещении классовой борьбы, в отсутствии призывов к революционному ниспровержению существующего общественного порядка. Выше уже говорилось, что совершенно несообразно переносить учение, возвещающее непреходящие начала жизни, в плоскость временной и тем более политической программы. Однако менее всего оправдываемо требование от христианства отрицания исторических форм и стремления к насильственному изменению их во что бы то ни стало, независимо от момента.
С точки зрения всякого исторического подхода, даже с точки зрения «исторического материализма», которую эти критики христианства считают для себя обязательной, те или иные формы общественного порядка не случайны, не нарочито кем-то устанавливаются и сохраняются, а связаны с определенными условиями объективного характера (экономическими, общественно-историческими и т. д.), со всей исторически сложившейся обстановкой.
Устранение данных форм без устранения самих причин, их обусловливающих, и условий, вызвавших их, было бы утопической и ни к чему положительному не приводящей задачей. Сами марксистские историки признают невозможность простого внешнего устранения тех общественных форм (государственных и экономических) в Риме эпохи ап. Павла и в то же время упрекают ап. Павла в том, что он не поставил себе этой утопической (в данной обстановке) задачи. Христианство чуждо всяких утопий именно потому, что оно ясно сознает относительность всех исторических земных форм. Но оно и не откладывает внутреннего духовного воздействия и осуществления духовных задач до «совершенных условий совершенного общества». Оно не исключает борьбы за лучшие формы и условия, как утверждают его противники, но оно подчиняет формы этой борьбы высшим началам правды и справедливости. Оно не может видеть выход только в изменении внешних форм самих по себе, без изменения их духовной сущности. Но всем этим христианство нисколько не отстраняет задач прогресса, задач лучшего устроения общественной жизни. Наоборот, оно ставит их на высшую и более глубокую основу, на которой они и могут быть последовательно обоснованы.
Христианское учение о семье и браке
Из основ христианского учения о смысле земного пути вытекает и отношение к различным формам и внешним условиям жизни, среди которых приходится жить и действовать христианину.
Как указывалось выше, по святоотеческому учению, зло лежит не в самой природе человеческого существа, а в воле, направленной ко злу и извращающей естественный порядок вещей. Злая воля вызывает извращение и искажение природы, нарушение нормального порядка и соотношения вещей. Все обретает свой смысл, если принимается не как самоцель, а ставится в связи с высшей целью, с высшим смыслом жизни. С исключительной ясностью это понимание смысла земных благ и земных форм жизни выражено ап. Павлом.
Основная мысль в приведенных местах послания (содержащаяся также в святоотеческих творениях) — та, что благом является все, что используется в соответствии своему назначению, в соответствии с высшей целью самой жизни и призванием человека. Но эти блага перестают быть благами, если они становятся предметом искания сами по себе и сами для себя, если они занимают место самой высшей цели, иначе, если вместо относительной и условной ценности (которую они имеют) им приписывается абсолютное и безусловное значение. Вместо земных благ они превращаются в идолов и кумиров, порабощающих человека, и закрывают от него смысл его жизни.
Это общее положение апостола об отношении к внешним благам распространяется и на отношение к общественным и личным связям, к таким формам жизни, как государство, семья и брак, к таким формам деятельности, как труд и собственность.
Рассмотрим прежде всего вопрос об отношении к личным, семейным и бытовым связям.
Христианство, заповедуя деятельную любовь к ближним, ко всем людям (и на высшей ступени ко всем тварям вообще), признает и особые обязанности к людям, находящимся, в силу естественных связей, в особо близких жизненных отношениях — к «близким» по плоти. Евангелие подтверждает библейскую заповедь о почитании родителей и необходимости особой заботы о них (Мф. 15:1-6), а апостол Павел видит в этом «основание справедливости». Пренебрежение заботами о близких он рассматривает как нарушение справедливости, как признак отсутствия действительной, конкретной, а не отвлеченной только любви к людям. Тот, кто пренебрегает своими обязанностями также и в отношении к близким, пренебрегает выполнением минимальных требований к людям. Ведь если любовь к людям не может быть замкнутой в узком круге естественных связей, то она в то же время предполагает, как само собой разумеющееся, и этот круг — требуя больше, она тем самым предполагает и меньшее. Живая и деятельная (а не отвлеченная только) любовь к людям в своем практическом осуществлении, естественно, прежде всего обнаруживается в отношении к тем людям, с которыми в силу жизненных условий приходится входить в ближайшее и непосредственное соприкосновение. В то же время эта забота о людях не должна превращаться в такую угодливость перед ними, в такую слепую привязанность, которая побуждает к отказу от своего призвания, к забвению своего высшего назначения, к отречению от заветов Христовых. Если близкие, ради своего интереса или ради ложно понятой пользы самого лица, посягают на его душу, побуждают его сойти с духовного пути и отречься от христианского дела, то не может быть выбора между угождением близким в их ограниченности и слепоте, в их ложных понятиях и стремлениях и верностью своему пути. Христианская любовь не имеет ничего общего со слепой стихийной страстью, не различающей добра и зла, с безрассудной привязанностью, уступающей дурным стремлениям, ложным понятиям, слепоте и ограниченности или, наконец, тому, что называется «обывательщиной», «житейской пошлостью».
Христиански понимаемая любовь к близким, забота о близких есть обязанность заботы не только о необходимых жизненных потребностях, но и прежде всего забота о духе, о раскрытии той «искры Божией», которая заложена, по христианскому пониманию, в каждом, о том, что составляет смысл самой их жизни. Забота о близких не может быть никогда оправданием «соглашательства» и беспринципности в том, что является для человека самым главным, без чего жизнь его теряет смысл. На эти конфликты между притязаниями окружающих близких и совестью, верностью своему пути, на противодействие и вражду, которые часто вызывают в домашних и близких исповедание истины и следование ей в жизни, указывает и Евангелие. В условиях непреображенной еще действительности евангельское слово является как бы «мечом разделяющим», открывая новую жизнь для одних и вызывая слепоту и упорное противодействие, часто вражду и озлобленность в других.
«Враги человеку домашние его», конечно, не в том смысле, что христианин может испытывать враждебное чувство в отношении к ним. Для христианина вообще не может быть личных врагов, ибо и в отношении к ним Евангелие заповедует любовь.
«Враги человеку домашние его» прежде всего в том смысле, что именно у них, у домашних, часто вызывают вражду следование пути Христову, утверждение высших духовных начал жизни. [ 42]
«Врагами» часто оказываются они и объективно, поскольку они стараются препятствовать человеку в том, что составляет единственный смысл и ценность его жизни, стараются принести вред его душе и его делу. И в этом случае христианство последовательно не признает никакого компромисса, исключает всякую сентиментальную слабость и беспринципную уступчивость. Можно пожертвовать всеми благами жизни для своих близких, но ни при каких обстоятельствах, с этой точки зрения, и ни для кого нельзя жертвовать своей верой и своими убеждениями. Выше всяких естественных связей должна ставиться верность тому, в чем высший смысл и высшая цель всей жизни, без чего лишены смысла и все связи и блага мира. Здесь мы встречаемся с неумолимой жизненной и логической последовательностью: или нет вообще конечного смысла жизни, или высшему смыслу должно быть подчинено все. Об этом говорит Евангелие вслед за приведенными выше словами —
В христианстве мы не найдем уклада семейного быта, как в нехристианских религиях (иудейство, мусульманство, конфуцианство), превращающих определенную форму быта (патриархальную) в закон самой религии. Христианство признает свободу в выборе внешних путей жизни, свободу избрания семейной или несемейной жизни в зависимости от духовной целесообразности для данного лица, того или другого положения. Для христианина возможен и путь брачной жизни и путь девства. Оба они равночестны, оба могут привести к спасению идущего по избранным путям должным образом. Поэтому апостол Павел указывает, что он не имеет Определенного указания от Господа, который из этих двух путей предпочтительней для христианина.
Как указывалось выше, по святоотеческому учению, зло лежит не в самой природе человеческого существа, а в воле, направленной ко злу и извращающей естественный порядок вещей. Злая воля вызывает извращение и искажение природы, нарушение нормального порядка и соотношения вещей. Все обретает свой смысл, если принимается не как самоцель, а ставится в связи с высшей целью, с высшим смыслом жизни. С исключительной ясностью это понимание смысла земных благ и земных форм жизни выражено ап. Павлом.
…Нет ничего в себе самом нечистого,— говорил апостол по поводу осуждения употребления некоторых родов пищи, —
только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто(Рим. 14:14).
Ибо Господня земля, и что наполняет ее(1 Кор. 10:26).
Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть(Тит. 1:15). Апостол осуждает лицемерие
лжесловесников, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил... Ибо всякое творение Божие хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением(1 Тим. 4:4).
Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает(1 Кор. 10:23), — делает общий вывод апостол об отношении к земным благам.
Все мне позволительно, не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною(1 Кор. 6:12).
Основная мысль в приведенных местах послания (содержащаяся также в святоотеческих творениях) — та, что благом является все, что используется в соответствии своему назначению, в соответствии с высшей целью самой жизни и призванием человека. Но эти блага перестают быть благами, если они становятся предметом искания сами по себе и сами для себя, если они занимают место самой высшей цели, иначе, если вместо относительной и условной ценности (которую они имеют) им приписывается абсолютное и безусловное значение. Вместо земных благ они превращаются в идолов и кумиров, порабощающих человека, и закрывают от него смысл его жизни.
Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им?(Гал. 4:9). Правильное использование высших благ, внешних условий и обстоятельств жизни может быть только в том случае, если человек сохраняет внутреннюю свободу от порабощающей привязанности к ним. Никакие вещи и никакие блага, с точки зрения христианского сознания, не могут обладать человеком и отвлекать его от того пути, к которому он призван.
Это общее положение апостола об отношении к внешним благам распространяется и на отношение к общественным и личным связям, к таким формам жизни, как государство, семья и брак, к таким формам деятельности, как труд и собственность.
Рассмотрим прежде всего вопрос об отношении к личным, семейным и бытовым связям.
Христианство, заповедуя деятельную любовь к ближним, ко всем людям (и на высшей ступени ко всем тварям вообще), признает и особые обязанности к людям, находящимся, в силу естественных связей, в особо близких жизненных отношениях — к «близким» по плоти. Евангелие подтверждает библейскую заповедь о почитании родителей и необходимости особой заботы о них (Мф. 15:1-6), а апостол Павел видит в этом «основание справедливости». Пренебрежение заботами о близких он рассматривает как нарушение справедливости, как признак отсутствия действительной, конкретной, а не отвлеченной только любви к людям. Тот, кто пренебрегает своими обязанностями также и в отношении к близким, пренебрегает выполнением минимальных требований к людям. Ведь если любовь к людям не может быть замкнутой в узком круге естественных связей, то она в то же время предполагает, как само собой разумеющееся, и этот круг — требуя больше, она тем самым предполагает и меньшее. Живая и деятельная (а не отвлеченная только) любовь к людям в своем практическом осуществлении, естественно, прежде всего обнаруживается в отношении к тем людям, с которыми в силу жизненных условий приходится входить в ближайшее и непосредственное соприкосновение. В то же время эта забота о людях не должна превращаться в такую угодливость перед ними, в такую слепую привязанность, которая побуждает к отказу от своего призвания, к забвению своего высшего назначения, к отречению от заветов Христовых. Если близкие, ради своего интереса или ради ложно понятой пользы самого лица, посягают на его душу, побуждают его сойти с духовного пути и отречься от христианского дела, то не может быть выбора между угождением близким в их ограниченности и слепоте, в их ложных понятиях и стремлениях и верностью своему пути. Христианская любовь не имеет ничего общего со слепой стихийной страстью, не различающей добра и зла, с безрассудной привязанностью, уступающей дурным стремлениям, ложным понятиям, слепоте и ограниченности или, наконец, тому, что называется «обывательщиной», «житейской пошлостью».
Христиански понимаемая любовь к близким, забота о близких есть обязанность заботы не только о необходимых жизненных потребностях, но и прежде всего забота о духе, о раскрытии той «искры Божией», которая заложена, по христианскому пониманию, в каждом, о том, что составляет смысл самой их жизни. Забота о близких не может быть никогда оправданием «соглашательства» и беспринципности в том, что является для человека самым главным, без чего жизнь его теряет смысл. На эти конфликты между притязаниями окружающих близких и совестью, верностью своему пути, на противодействие и вражду, которые часто вызывают в домашних и близких исповедание истины и следование ей в жизни, указывает и Евангелие. В условиях непреображенной еще действительности евангельское слово является как бы «мечом разделяющим», открывая новую жизнь для одних и вызывая слепоту и упорное противодействие, часто вражду и озлобленность в других.
Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч, ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку с свекровью ее. И враги человеку — домашние его(Мф. 10:34-36).
…Отныне пятеро в одном доме станут разделяться: трое против двух, и двое против трех(Лк. 12:52).
«Враги человеку домашние его», конечно, не в том смысле, что христианин может испытывать враждебное чувство в отношении к ним. Для христианина вообще не может быть личных врагов, ибо и в отношении к ним Евангелие заповедует любовь.
…Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас(Мф. 5:44).
«Враги человеку домашние его» прежде всего в том смысле, что именно у них, у домашних, часто вызывают вражду следование пути Христову, утверждение высших духовных начал жизни. [ 42]
«Врагами» часто оказываются они и объективно, поскольку они стараются препятствовать человеку в том, что составляет единственный смысл и ценность его жизни, стараются принести вред его душе и его делу. И в этом случае христианство последовательно не признает никакого компромисса, исключает всякую сентиментальную слабость и беспринципную уступчивость. Можно пожертвовать всеми благами жизни для своих близких, но ни при каких обстоятельствах, с этой точки зрения, и ни для кого нельзя жертвовать своей верой и своими убеждениями. Выше всяких естественных связей должна ставиться верность тому, в чем высший смысл и высшая цель всей жизни, без чего лишены смысла и все связи и блага мира. Здесь мы встречаемся с неумолимой жизненной и логической последовательностью: или нет вообще конечного смысла жизни, или высшему смыслу должно быть подчинено все. Об этом говорит Евангелие вслед за приведенными выше словами —
враги человеку домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня(Мф. 10:37-38). Это подчинение естественных связей и отношений к близким единой высшей цели не означает устранение или унижение их, а, наоборот, придает им осмысленность, содержательность, глубину и одухотворенность.
В христианстве мы не найдем уклада семейного быта, как в нехристианских религиях (иудейство, мусульманство, конфуцианство), превращающих определенную форму быта (патриархальную) в закон самой религии. Христианство признает свободу в выборе внешних путей жизни, свободу избрания семейной или несемейной жизни в зависимости от духовной целесообразности для данного лица, того или другого положения. Для христианина возможен и путь брачной жизни и путь девства. Оба они равночестны, оба могут привести к спасению идущего по избранным путям должным образом. Поэтому апостол Павел указывает, что он не имеет Определенного указания от Господа, который из этих двух путей предпочтительней для христианина.