Страница:
В самом деле, в тот момент, когда этот язык выявляется во всей своей наготе, но вне всякого значения, подобно огромной, деспотической и пустой системе; когда царит Желание в его первозданной неукротимости, как будто строгость его власти уже стерла всякое противодействие; когда Смерть подавляет всякое функционирование психики, попирая ее как единственная норма-опустошительница, — вот тогда мы сталкиваемся с безумием в его теперешней форме, в том виде, как оно дается современному опыту в своей истинности и в своей чуждости. В этом образе, одновременно и эмпирическом, и лежащем вне всякого опытного познания, наше сознание уже более не ищет, как когда-то в XVI веке, следов другого мира, уже не фиксирует скитаний заблудившегося разума; оно прослеживает возникновение того, что находится в опасной близости от нас, словно вдруг перед нами рельефно выступает провал самого нашего существования. Конечное человеческое бытие, на основе которого мы и существуем, мыслим и познаем, вдруг оказывается перед нами как существование, одновременно и реальное, и невозможное, как мысль, которую мы не можем помыслить, как объект нашего знания, который, однако, постоянно ускользает от него. Вот почему именно психоанализ обнаруживает в этом безумии, которое психиатры называют шизофренией, свою самую скрытую, самую непреодолимую муку, ведь именно в этом безумии даются в абсолютно явном и в то же время абсолютно скрытом виде формы конечного человеческого бытия, которое психоанализ столь неустанно (и бесконечно) стремится постичь на основе того, что ему волей-неволей дается в языке пациента. Так и получается, что психоанализ «узнает» себя лишь в столкновении с теми самыми психозами, к которым он, однако (именно по этой причине), не имеет доступа: получается, будто психоз освещает безжалостным светом и выставляет — даже не издали, а совсем рядом — то, до чего анализу приходится лишь медленно добираться.
Однако это отношение психоанализа с условиями возможности всякого знания в области гуманитарных наук имеет также и другое следствие. Дело втом, что психоанализ не может развертываться как чистое умозрительное познание или общая теория человека. Он не способен охватить все поле представления, устремиться за его пределы, указать в нем самое главное, оставаясь при этом эмпирической наукой, построенной на основе тщательных наблюдений; это проникновение может произойти лишь внутри некоей практики, в которую вовлечено не только знание о человеке, но сам человек — человек вместе с той Смертью, которая вершится в его страданиях, с тем Желанием, которое потеряло свой объект, и тем языком, с которым и сквозь который безмолвно сорасчленяется Закон. Таким образом, всякое аналитическое знание неразрывно связано с практикой, с узким каналом отношений между двумя индивидами, один из которых слушает язык другого, освобождая этим его желание от потерянного им объекта (объясняя ему, что он потерян) и избавляя его от неотступного соседства смерти (объясняя ему, что и он когда-нибудь умрет). Именно поэтому для психоанализа нет ничего более чуждого, чем общая теория человека или антропология.
Подобно тому как психоанализ размещается в плоскости бессознательного (то есть того критического одушевления, которое изнутри волнует всю область наук о человеке), этнология помещается в плоскости историчности (того постоянного колебания, которое обрушивает на гуманитарные науки критику со стороны их собственной истории). Безусловно, что установить фундаментальную связь этнологии с историчностью очень трудно, поскольку она обычно является познанием народов, лишенных истории; во всяком случае, она изучает в культурах (и в силу последовательного выбора, и в силу недостатка документов) скорее структурные инварианты, нежели последовательность событий. Она приостанавливает ту длинную «хронологическую» цепь речи, посредством которой мы стремимся изнутри осмыслить нашу культуру, дабы вместо этого выявить ее синхронные корреляции с другими формами культуры. И однако этнология возможна лишь в некоей определенной ситуации, в таких совершенно особых обстоятельствах, в которые вовлечены одновременно и наша собственная историчность, и историчность всех, кто может стать объектами этнологии (причем, конечно, вполне возможно построить также и этнологию нашего общества). Фактически возможность этнологии принадлежит собственной истории нашей культуры или, точнее, фундаментальной соотносимости этой истории со всякой историей, что позволяет ей установить связь с другими культурами в плоскости чистой теории. Западный разумзанимает некое особое положение, которое сложилось исторически, и обосновывает его возможное отношение ко всем другим обществам даже к тому, в котором он исторически возник. Это не значит, конечно, что для этнологии неизбежна колонизаторская позиция: ведь ни гипноз, ни отчуждение больного в фантазматической личности врача не являются фундаментом психоанализа, однако подобно тому, как психоанализ может развертываться лишь в спокойной напряженности весьма особого отношения, которое требует переноса, подобно этому и этнология приобретает свои собственные измерения лишь при историческом господстве (всегда сдерживаемом, но всегда реальном) европейского мышления и отношений, в которые оно вступает с другими культурами и самим собой.
Однако это отношение (в той мере, в какой этнология не стремится его уничтожить, но, напротив, углубляет его, уверенно укрепляясь в нем) не замыкает ее в порочный круг историцизма; скорее, оно дает ей возможность избежать этой опасности, поворачивая вспять то движение, которое ее порождает; а именно, этнология уже более не соотносит эмпирические содержания, выявляемые психологией, социологией, анализом литератур и мифов, с исторической позитивностью воспринимающего их субъекта; вместо этого она берет специфические формы каждой культуры, разделяющие их различия, наконец, те пределы, в которых она самоопределяется и самозамыкается, и помещает их в том измерении, где воссоединяются отношения культуры с тремя обширными позитивностями (жизнью, потребностью и трудом, языком). Тем самым этнология показывает, как в культуре осуществляется нормализация основных биологических функций; правила, которые делают возможными или необходимыми любые формы обмена, производства и потребления; системы, которые организуются вокруг лингвистических структур или по их образцу. Таким образом, этнология приближается к той области, где гуманитарные науки расчленяются на ту биологию, ту экономию, ту филологию и ту лингвистику, которые, как мы уже видели, так веско высятся над ними: именно поэтому общая проблема всякой этнологии — это проблема отношений (прерывности и непрерывности) между природой и культурой. Однако оказывается, что при такой постановке вопроса проблема истории выворачивается наизнанку: речь теперь идет не о том, чтобы определить посредством используемых символических систем, предписанных правил, избранных и утвержденных функциональных норм, какого рода историческое становление можно предполагать для каждой данной культуры: задача в том, чтобы уловить в самой основе способ историчности, который может там проявиться, причины, по которым история эта будет непременно прямолинейной или круговой, движущейся только вперед или подчиненной закономерным колебаниям, способной приспосабливаться к обстоятельствам или подверженной кризисам. Таким образом, выявляется основание того исторического отклонения, внутри которого различные гуманитарные науки приобретают свою значимость и могут осуществляться в данной культуре и на данном синхронном срезе.
Этнология, подобно психоанализу, ставит вопрос не о самом человеке, как он может проявиться в гуманитарных науках, но об области, которая делает вообще возможным знание о человеке; подобно психоанализу, она пересекает все поле знания, стремясь в своем движении достичь самых крайних его пределов. Правда, психоанализ пользуется особым отношением переноса для того, чтобы обнаружить на внешних границах представления Желание, Закон, Смерть, которые в крайних случаях языка и аналитической практики прорисовывают конкретные образы конечного человеческого бытия. Напротив, этнология находит свое место внутри того особого отношения, которое западный разум устанавливает со всеми другими культурами, и на этой основе ей удается выйти за рамки представлений, которые люди той или иной цивилизации составляют о самих себе, о своей жизни, о своих потребностях, о значениях, заложенных в их языке; она видит, как за всеми этими представлениями возникают нормы, на основе которых люди осуществляют свои жизненные функции, избегая их непосредственного давления; правила, посредством которых они обретают и сохраняют ощущение своих потребностей; системы, на основе которых им дается всякое значение. Эти преимущества этнологии и психоанализа, эту причину их глубинного родства и симметрии не следует искать в стремлении их обоих проникнуть в глубочайшую тайну, в самую скрытую часть человеческой природы: скорее, в пространстве их дискурса отображается не что иное, как историческое априори всех гуманитарных наук — глубокие разрывы, борозды, межи, которые прорисовали в западной эпистемеочертания человека и расположили его в соответствии с возможностью познания. Таким образом, обе они с необходимостью являются науками о бессознательном: не потому, что они достигают в человеке того, что лежит глубже его сознания, но потому, что они устремляются к тому, что, находясь вне человека, дозволяет позитивное познание того, что дается или не дается его осознанию.
На основе всего этого проясняется ряд важнейших обстоятельств. Прежде всего обнаруживается, что психоанализ и этнология не являются рядовыми гуманитарными науками, скорее, они охватывают целиком всю область этих наук, они приводят в движение всю ее поверхность, они повсюду распространяют свои понятия, везде предлагая свои методы расшифровки и интерпретации. Ни одна гуманитарная наука не может с полной уверенностью ни сравняться с ними, ни остаться вполне независимой от их возможных открытий, ни быть уверена, что она так или иначе им не подчинена. Однако в их развитии есть и нечто особенное: хотя они и имеют будто бы универсальный «радиус действия», тем не менее они даже не приближаются к общему понятию о человеке, они никогда не стремятся вычленить, что же можно усмотреть (там, где он дается опыту) специфического, несводимого, универсально значимого. Идея «психоаналитической антропологии» или возобновляемая этнологией идея «человеческой природы» суть лишь благие пожелания. На самом же деле они не только могут обойтись без понятия о человеке, они просто не могут им воспользоваться, поскольку они всегда обращены именно к тому, что ограничивает его извне. Что Леви-Стросс сказал об этнологии, то можно сказать и о психоанализе: обе науки растворяют человека. И не потому, что они стремятся отыскать его в более четком, чистом и как бы более свободном виде, но потому, что они восходят к тому, что питает самую его позитивность. По отношению к «гуманитарным наукам» психоанализ и этнология являются, скорее, «антинауками»; не потому, что они менее «рациональны» или менее «объективны», чем другие науки, но потому, что они обращают эти науки вспять, к их эпистемологическому фундаменту, непрестанно «разрушая» того человека, который в гуманитарных науках столь же непрестанно порождает и возрождает свою позитивность. Таким образом, психоанализ и этнология стоят друг против друга в некой фундаментальной корреляции: начиная с «Тотема и Табу», установление общего для них поля, возможности дискурса, легко движущегося между этими науками, двойное сорасчленение истории индивидов с бессознательным в культурах, а историчности культур — с бессознательным в индивидах выдвигает самые общие проблемы, которые можно поставить по поводу человека.
Можно лишь догадываться, какую роль и значение приобрела бы этнология, которая уже не определялась бы, как до сих пор, изучением обществ, лишенных истории, но осознанно искала бы свой объект поблизости от бессознательных процессов, характерных для данной системы культуры, ведь она тем самым перенесла бы отношение историчности, на котором держится этнология, внутрь того измерения, в котором всегда развертывается психоанализ. Тем самым она вовсе не станет сводить механизмы и формы общества к давлению и подавлению коллективных фантазий, обнаруживая здесь в увеличенном масштабе то, что психоанализ обнаруживает на уровне индивидов; она определит в качестве системы культурных бессознательностей ансамбль формальных структур, которые придают значение речам мифов, придают связность и необходимость правилам, управляющим потребностями, и обосновывают нормы жизни не так, как природа, и не там, где чисто биологические функции. Можно лишь догадываться о столь же большой значимости, которую имел бы психоанализ, если бы он сомкнулся с измерением этнологии, но не путем учреждения некой «психологии культуры», не посредством социологического объяснения феноменов, проявляющихся в индивидах, а в открытии того, что и само бессознательное также обладает некой формальной структурой, что оно естьэта структура. Тем самым этнология и психоанализ пришли бы не столько к взаимоналожению или даже взаимосоединению, но, скорее, пересеклись бы как две разно направленные линии: одна идет от явного выпадения означаемого, какое мы видим при неврозе, к тому пробелу в означающей системе, из-за которого он и возник; другая идет от сходства между различными означаемыми (в мифологиях, например) к единству структуры, формальные преобразования которой порождают все разнообразие ее повествований. Таким образом, психоанализ и этнология сорасчленяются друг с другом вовсе не на уровне отношений между индивидом и обществом, как принято думать, вовсе не потому, что индивид является частью группы, и не потому, что культура отражается в индивиде всегда более или менее особым путем, эти две формы знания оказываются смежными. По сути, между ними есть лишь одна общая точка, но основная и неизбежная — в этой точке они пересекаются под прямым углом, ведь означающая система, посредством которой строится неповторимый опыт индивида, перпендикулярна формальной системе, на основе которой строятся значения в культуре. В каждый данный момент собственная структура индивидуального опыта обнаруживает в системах общества некоторый ряд возможностей (и невозможностей) выбора, а с другой стороны, социальные структуры обнаруживают в каждой своей точке выбор, сделанный (и не сделанный) рядом возможных индивидов, подобно тому, как в языке линейная структура в каждый данный момент дает возможность выбора между возможностью многих (но не всяких) слов или фонем.
Здесь и возникает тема чистой теории языка, которая послужила бы формальной моделью для рассматриваемых таким образом этнологии и психоанализа. Тогда мы получили бы дисциплину, которая могла бы охватить единым движением и то измерение этнологии, которое соотносит гуманитарные науки с ограничивающими их позитивностями, и то измерение психоанализа, которое соотносит знание о человеке с конечным бытием в его основе. В лингвистике мы имели бы науку, безупречно обоснованную в порядке позитивностей, внешних по отношению к человеку (поскольку речь идет о чистом языке), и которая, вместе с тем, охватывая все пространство гуманитарных наук, сама подводит к вопросу о конечности человеческого бытия (мысль может мыслить лишь посредством языка, так что язык, как таковой, оказывается позитивностью, имеющей фундаментальное значение). Над этнологией и психоанализом или, точнее, сплетаясь с ними, третья «антинаука» стремилась бы охватить, одушевить, растормошить всю область гуманитарных наук, выходя за ее рамки и со стороны позитивностей, и со стороны конечного человеческого бытия и тем самым образуя в самой общей форме противодействие ему. Подобно двум другим «антинаукам», она выявляла бы в дискурсивном виде пограничные формы гуманитарных наук; как и у них обеих, ее опыт размещался бы в тех светлых, но опасных областях, где знание о человеке под видом бессознательного и историчности вступает в прямые отношения с тем, что сделало возможными их самих. Все три «антинауки» обнажают и тем самым ставят под угрозу то, что позволило человеку быть познаваемым. Таким образом, раскручивается перед нами — правда, вспять — нить человеческой судьбы, наматываясь на эти удивительные веретена; она приводит человека к формам его рождения, в тот край, где это произошло. Однако разве не тот же путь ведет его и к собственной гибели? Ведь о самом человеке лингвистика говорит ничуть не больше, чем психоанализ и этнология.
Заметят, пожалуй, что, исполняя эту роль, лингвистика лишь берет на себя те самые функции, которые некогда принадлежали биологии или экономии, — ведь именно их понятия клал XIX вею в основу своих попыток объединить гуманитарные науки. Однако лингвистика отваживается взять на себя куда более ответственную роль — и по многим причинам. Прежде всего потому, что она позволяет — или по крайней мере стремится сделать возможной — структурацию самих содержаний. Она не является лишь теоретическим пересмотром знаний, полученных где-то в других местах, или интерпретацией уже осуществленного прочтения явлений; она не предлагает «лингвистической версии» фактов, наблюдаемых в гуманитарных науках, но она является принципом их первоначальной расшифровки: для вооруженного ею взгляда вещи вступают в жизнь лишь тогда, когда они образуют элементы означающей системы. Лингвистический анализ — это скорее восприятие, нежели объяснение; то есть он сам строит свой объект. Более того, благодаря этому возникновению структуры (как инвариантного отношения в ансамбле элементов) отношение гуманитарных наук к математике оказывается открытым вновь и в новом измерении. Вопрос заключается вовсе не в том, чтобы выяснить, возможно ли численное выражение наших результатов, способны ли акты человеческого поведения войти в область вероятности, доступной для измерения; вопрос заключается в том, чтобы выяснить, можно ли вообще использовать понятие структуры, не играя словами, идет ли речь в математике и в гуманитарных науках об одной и той же структуре? Это основной вопрос, если мы хотим узнать возможности и права, условия и пределы, в которых формализация оправдана. Мы видим, что отношение наук о человеке к оси формальных и априорных дисциплин — отношение, которое оставалось второстепенным, покуда делались попытки удостоверить его посредством измерения, — одушевляется и становится основополагающим именно теперь, когда в пространстве гуманитарных наук одновременно возникает отношение и к эмпирической позитивности языка, и к аналитике конечного человеческого бытия; таким образом, в самой проблематике гуманитарных наук становятся зримыми все три измерения, определяющие объем их бытия. Наконец, важность лингвистики и ее применения к познанию человека возобновляет во всей его загадочной настойчивости вопрос о бытии языка, который, как мы видели, так тесно связан с фундаментальными проблемами нашей культуры. Этот вопрос отягощается к тому же все более широким использованием лингвистических категорий, поскольку теперь приходится прежде задавать вопрос о том, чем же должен быть язык, чтобы он мог структурировать нечто, не являющееся само по себе ни речью, ни дискурсом, чтобы сорасчленяться с чистыми формами познания. Так, путем более длинным и неожиданным мы приходим к тому самому месту, на которое указали Ницше и Малларме, когда один задал вопрос: «Кто говорит?», а другой увидел, как ответ просвечивает в самом Слове. Вопрошание о том, что же такое язык в его бытии, возобновляется здесь во всей его настоятельности.
Когда вопрос о языке вновь возникает со столь сильной сверхопределенностью, когда он, как кажется, наполняет со всех сторон образ человека (тот самый образ, который некогда сам занимал место классической Дискурсии), это близко касается всей современной культуры в ее настоящем, а может быть, также и будущем. С одной стороны, появляются — внезапно и в непосредственной близости от эмпирических областей — вопросы, которые ранее казались весьма от них удаленными, вопросы, связанные с общей формализацией мышления и познания. В тот момент, когда их относят почти исключительно к области отношений логики и математики, они уже указывают на возможность и необходимость очищения старого эмпирического разума посредством построения формальных языков и осуществления второй критики чистого разума на основе математических априоризмов. Однако и на другом полюсе нашей культуры вопрос о бытии языка доверяется той форме речи, которая, конечно, ставила его и раньше, но впервые поставила его как самостоятельную проблему. Пусть литература наших дней очарована бытием языка — это не есть ни знак, ни итог, ни доказательство ее коренного углубления: это явление, необходимость которого укореняется в некоей весьма обширной конфигурации, где прорисовываются все изгибы нашей мысли и нашего знания. Однако, если вопрос о формальных языках выявляет возможность или невозможность структурирования позитивных содержаний, то литература, обреченная языку, выявляет значимость основных форм конечного человеческого существа во всей их эмпирической живости. Внутри языка, испытанного и изведанного именно как язык, во всей игре его возможностей в их крайнем выражении, и выявляется, что человек «конечен», что, достигая вершины всякой возможной речи, человек прибывает вовсе не в глубь себя, но, напротив, к краю того, что его ограничивает: в ту область, где рыщет смерть, где угасает мысль, где бесконечно ускользает обетованное первоначало. Требовалось, чтобы этот новый способ бытия литературы раскрылся в работах таких авторов, как Арто или Руссель: у Арто язык, отвергнутый в облике дискурсии и воссозданный во всей пластической силе его мощного воздействия, отброшен к крику, к телесному мучению, к материальности мысли, к плоти; у Руоселя язык, распыленный последовательно организованной случайностью, бесконечно повторяет рассказ о смерти и загадке двоящихся первоначал. И словно это испытание форм конечного человеческого бытия в языке оказалось невыносимым или недостаточным (быть может, именно эта недостаточность и была невыносимой), это испытание проявилось внутри безумия: именно здесь образ конечного человеческого бытия представал в языке (как то, что раскрывается в нем) и даже до языка, раньше языка, как та бесформенная область без слов и смыслов, — в которой язык может обрести свою свободу. Именно в этом новооткрытом пространстве литература (сначала в форме сюрреализма, пусть пока замаскированного, потом во все более чистой форме — у Кафки, у Батая, у Бланшо) дается как опыт: как опыт смерти (и в самой стихии смерти), немыслимой мысли (и во всей ее недоступности), возвращения (первоначальной девственности, всегда в форме наиболее близкой к языку, и в то же время наиболее удаленной); как опыт конечности человеческого бытия (в его открытости и вместе с тем принудительности).
Мы видим, что этот «возврат» языка вовсе не был для нашей культуры каким-то внезапным вторжением, мгновенным обнаружением ранее отвергавшейся очевидности; это не знак того, что мысль, освобождаясь от всякого содержания, замыкается на самое себя, это не нарциссизм литературы, наконец-то освободившейся от того, что она должна бы высказать, и заговорившей о себе как об обнаженном языке. На самом деле речь здесь идет о строгом развертывании западной культуры в соответствии с той необходимостью, которая возникла в ней в начале XIX века. Было бы ошибкой видеть в этой общей черте нашего опыта (в так называемом «формализме») признак иссушения, разрежения мысли, уже не способной уловить всю полноту содержаний; и не менее ошибочно было бы сразу помещать ее в горизонт новой мысли и нового знания. Лишь внутри тесно сплетенных и связанных очертаний современной эпистемыэтот современный опыт находит свою возможность: именно эта эпистема своей собственной логикой вызвала его к жизни, построила его целиком и полностью, исключила саму возможность его несуществования. Все то, что произошло в эпоху Рикардо, Кювье и Боппа, та форма знания, которая явилась вместе с экономией, биологией и филологией, та мысль о конечном человеческом бытии, которую кантовская критика предписала как задачу философии, — все это и теперь составляет непосредственное пространство нашей рефлексии. Здесь мы мыслим и поныне.
И, однако, ощущение завершенности и конца, глухое чувство, которое увлекает и воодушевляет нашу мысль, а быть может, и усыпляет ее своими поспешными обещаниями, заставляя нас верить, будто вот-вот начнется нечто новое, пока лишь еле засветлившееся на горизонте, — и это чувство, и это впечатление, быть может, не лишены оснований. Могут возразить, что они существуют, что они непрестанно формулируются всегда заново еще с самого начала XIX века; могут возразить, что уже Гельдерлин, Гегель, Фейербах и Маркс были уверены, будто именно в них находит свое завершение наша мысль и наша культура, что из дальней, но, быть может, достижимой, дали приближается другая мысль и другая культура, — в слабом свете зари, в блеске полдня, в разливе заката. Однако эта близкая и грозная неизбежность, которой мы заранее страшимся и которую встречаем как опасность, — это уже явление другого порядка. Задача, которую это предвестие возлагает на нашу мысль, заключается в том, чтобы устроить человеку надежное убежище на той земле, где больше нет богов. В наше время — причем Ницше уже давно указал на этот поворотный момент — утверждается не столько отсутствие или смерть бога, сколько конец человека (то маленькое, едва заметное смещение, сдвиг внутри тождества, которое и превращает конечное человеческое бытие в конец человека). Таким образом, обнаруживается, что между смертью бога и концом человека есть связь: разве не последний человек возвещает о том, что он убил бога, помещая тем самым свой язык, свою мысль и свой смех в то пространство, где бога уже нет, и выступая как тот, кто убил бога, обретя в своем существовании свободную решимость на это убийство? Таким образом, последний человек одновременно и моложе, и старше, чем смерть бога: поскольку бога убил именно он, он и должен нести ответ за свое собственно конечное бытие; однако, поскольку именно в этой смерти бога он говорит, мыслит и существует, то, значит, и само его убийство обречено на смерть; новые и старые боги уже вздувают Океан будущего — человек скоро исчезнет. Мысль Ницше возвещает не только о смерти бога, но и (как следствие этой смерти и в глубокой связи с ней) о смерти его убийцы. Это человеческое лицо, растерзанное смехом; это возвращение масок; это рассеивание глубинного потока времени, который ощутимо увлекал человека и силу которого человек угадывал в самом бытии вещей; это тождество Возврата Тождественного и абсолютного распыления человека. В течение всего XIX века конец философии и предварение будущей культуры были, несомненно, едины с мыслью о конечном человеческом бытии и с самим появлением человека в знании; в наше время тот факт, что философия извечно и поныне находится на пути к завершению, что, быть может, именно в ней, а еще того более за ней и вопреки ей — в литературе и формальной рефлексии — возникает вопрос о языке, несомненно, уже доказывает, что человек находится на пути к исчезновению.
Однако это отношение психоанализа с условиями возможности всякого знания в области гуманитарных наук имеет также и другое следствие. Дело втом, что психоанализ не может развертываться как чистое умозрительное познание или общая теория человека. Он не способен охватить все поле представления, устремиться за его пределы, указать в нем самое главное, оставаясь при этом эмпирической наукой, построенной на основе тщательных наблюдений; это проникновение может произойти лишь внутри некоей практики, в которую вовлечено не только знание о человеке, но сам человек — человек вместе с той Смертью, которая вершится в его страданиях, с тем Желанием, которое потеряло свой объект, и тем языком, с которым и сквозь который безмолвно сорасчленяется Закон. Таким образом, всякое аналитическое знание неразрывно связано с практикой, с узким каналом отношений между двумя индивидами, один из которых слушает язык другого, освобождая этим его желание от потерянного им объекта (объясняя ему, что он потерян) и избавляя его от неотступного соседства смерти (объясняя ему, что и он когда-нибудь умрет). Именно поэтому для психоанализа нет ничего более чуждого, чем общая теория человека или антропология.
Подобно тому как психоанализ размещается в плоскости бессознательного (то есть того критического одушевления, которое изнутри волнует всю область наук о человеке), этнология помещается в плоскости историчности (того постоянного колебания, которое обрушивает на гуманитарные науки критику со стороны их собственной истории). Безусловно, что установить фундаментальную связь этнологии с историчностью очень трудно, поскольку она обычно является познанием народов, лишенных истории; во всяком случае, она изучает в культурах (и в силу последовательного выбора, и в силу недостатка документов) скорее структурные инварианты, нежели последовательность событий. Она приостанавливает ту длинную «хронологическую» цепь речи, посредством которой мы стремимся изнутри осмыслить нашу культуру, дабы вместо этого выявить ее синхронные корреляции с другими формами культуры. И однако этнология возможна лишь в некоей определенной ситуации, в таких совершенно особых обстоятельствах, в которые вовлечены одновременно и наша собственная историчность, и историчность всех, кто может стать объектами этнологии (причем, конечно, вполне возможно построить также и этнологию нашего общества). Фактически возможность этнологии принадлежит собственной истории нашей культуры или, точнее, фундаментальной соотносимости этой истории со всякой историей, что позволяет ей установить связь с другими культурами в плоскости чистой теории. Западный разумзанимает некое особое положение, которое сложилось исторически, и обосновывает его возможное отношение ко всем другим обществам даже к тому, в котором он исторически возник. Это не значит, конечно, что для этнологии неизбежна колонизаторская позиция: ведь ни гипноз, ни отчуждение больного в фантазматической личности врача не являются фундаментом психоанализа, однако подобно тому, как психоанализ может развертываться лишь в спокойной напряженности весьма особого отношения, которое требует переноса, подобно этому и этнология приобретает свои собственные измерения лишь при историческом господстве (всегда сдерживаемом, но всегда реальном) европейского мышления и отношений, в которые оно вступает с другими культурами и самим собой.
Однако это отношение (в той мере, в какой этнология не стремится его уничтожить, но, напротив, углубляет его, уверенно укрепляясь в нем) не замыкает ее в порочный круг историцизма; скорее, оно дает ей возможность избежать этой опасности, поворачивая вспять то движение, которое ее порождает; а именно, этнология уже более не соотносит эмпирические содержания, выявляемые психологией, социологией, анализом литератур и мифов, с исторической позитивностью воспринимающего их субъекта; вместо этого она берет специфические формы каждой культуры, разделяющие их различия, наконец, те пределы, в которых она самоопределяется и самозамыкается, и помещает их в том измерении, где воссоединяются отношения культуры с тремя обширными позитивностями (жизнью, потребностью и трудом, языком). Тем самым этнология показывает, как в культуре осуществляется нормализация основных биологических функций; правила, которые делают возможными или необходимыми любые формы обмена, производства и потребления; системы, которые организуются вокруг лингвистических структур или по их образцу. Таким образом, этнология приближается к той области, где гуманитарные науки расчленяются на ту биологию, ту экономию, ту филологию и ту лингвистику, которые, как мы уже видели, так веско высятся над ними: именно поэтому общая проблема всякой этнологии — это проблема отношений (прерывности и непрерывности) между природой и культурой. Однако оказывается, что при такой постановке вопроса проблема истории выворачивается наизнанку: речь теперь идет не о том, чтобы определить посредством используемых символических систем, предписанных правил, избранных и утвержденных функциональных норм, какого рода историческое становление можно предполагать для каждой данной культуры: задача в том, чтобы уловить в самой основе способ историчности, который может там проявиться, причины, по которым история эта будет непременно прямолинейной или круговой, движущейся только вперед или подчиненной закономерным колебаниям, способной приспосабливаться к обстоятельствам или подверженной кризисам. Таким образом, выявляется основание того исторического отклонения, внутри которого различные гуманитарные науки приобретают свою значимость и могут осуществляться в данной культуре и на данном синхронном срезе.
Этнология, подобно психоанализу, ставит вопрос не о самом человеке, как он может проявиться в гуманитарных науках, но об области, которая делает вообще возможным знание о человеке; подобно психоанализу, она пересекает все поле знания, стремясь в своем движении достичь самых крайних его пределов. Правда, психоанализ пользуется особым отношением переноса для того, чтобы обнаружить на внешних границах представления Желание, Закон, Смерть, которые в крайних случаях языка и аналитической практики прорисовывают конкретные образы конечного человеческого бытия. Напротив, этнология находит свое место внутри того особого отношения, которое западный разум устанавливает со всеми другими культурами, и на этой основе ей удается выйти за рамки представлений, которые люди той или иной цивилизации составляют о самих себе, о своей жизни, о своих потребностях, о значениях, заложенных в их языке; она видит, как за всеми этими представлениями возникают нормы, на основе которых люди осуществляют свои жизненные функции, избегая их непосредственного давления; правила, посредством которых они обретают и сохраняют ощущение своих потребностей; системы, на основе которых им дается всякое значение. Эти преимущества этнологии и психоанализа, эту причину их глубинного родства и симметрии не следует искать в стремлении их обоих проникнуть в глубочайшую тайну, в самую скрытую часть человеческой природы: скорее, в пространстве их дискурса отображается не что иное, как историческое априори всех гуманитарных наук — глубокие разрывы, борозды, межи, которые прорисовали в западной эпистемеочертания человека и расположили его в соответствии с возможностью познания. Таким образом, обе они с необходимостью являются науками о бессознательном: не потому, что они достигают в человеке того, что лежит глубже его сознания, но потому, что они устремляются к тому, что, находясь вне человека, дозволяет позитивное познание того, что дается или не дается его осознанию.
На основе всего этого проясняется ряд важнейших обстоятельств. Прежде всего обнаруживается, что психоанализ и этнология не являются рядовыми гуманитарными науками, скорее, они охватывают целиком всю область этих наук, они приводят в движение всю ее поверхность, они повсюду распространяют свои понятия, везде предлагая свои методы расшифровки и интерпретации. Ни одна гуманитарная наука не может с полной уверенностью ни сравняться с ними, ни остаться вполне независимой от их возможных открытий, ни быть уверена, что она так или иначе им не подчинена. Однако в их развитии есть и нечто особенное: хотя они и имеют будто бы универсальный «радиус действия», тем не менее они даже не приближаются к общему понятию о человеке, они никогда не стремятся вычленить, что же можно усмотреть (там, где он дается опыту) специфического, несводимого, универсально значимого. Идея «психоаналитической антропологии» или возобновляемая этнологией идея «человеческой природы» суть лишь благие пожелания. На самом же деле они не только могут обойтись без понятия о человеке, они просто не могут им воспользоваться, поскольку они всегда обращены именно к тому, что ограничивает его извне. Что Леви-Стросс сказал об этнологии, то можно сказать и о психоанализе: обе науки растворяют человека. И не потому, что они стремятся отыскать его в более четком, чистом и как бы более свободном виде, но потому, что они восходят к тому, что питает самую его позитивность. По отношению к «гуманитарным наукам» психоанализ и этнология являются, скорее, «антинауками»; не потому, что они менее «рациональны» или менее «объективны», чем другие науки, но потому, что они обращают эти науки вспять, к их эпистемологическому фундаменту, непрестанно «разрушая» того человека, который в гуманитарных науках столь же непрестанно порождает и возрождает свою позитивность. Таким образом, психоанализ и этнология стоят друг против друга в некой фундаментальной корреляции: начиная с «Тотема и Табу», установление общего для них поля, возможности дискурса, легко движущегося между этими науками, двойное сорасчленение истории индивидов с бессознательным в культурах, а историчности культур — с бессознательным в индивидах выдвигает самые общие проблемы, которые можно поставить по поводу человека.
Можно лишь догадываться, какую роль и значение приобрела бы этнология, которая уже не определялась бы, как до сих пор, изучением обществ, лишенных истории, но осознанно искала бы свой объект поблизости от бессознательных процессов, характерных для данной системы культуры, ведь она тем самым перенесла бы отношение историчности, на котором держится этнология, внутрь того измерения, в котором всегда развертывается психоанализ. Тем самым она вовсе не станет сводить механизмы и формы общества к давлению и подавлению коллективных фантазий, обнаруживая здесь в увеличенном масштабе то, что психоанализ обнаруживает на уровне индивидов; она определит в качестве системы культурных бессознательностей ансамбль формальных структур, которые придают значение речам мифов, придают связность и необходимость правилам, управляющим потребностями, и обосновывают нормы жизни не так, как природа, и не там, где чисто биологические функции. Можно лишь догадываться о столь же большой значимости, которую имел бы психоанализ, если бы он сомкнулся с измерением этнологии, но не путем учреждения некой «психологии культуры», не посредством социологического объяснения феноменов, проявляющихся в индивидах, а в открытии того, что и само бессознательное также обладает некой формальной структурой, что оно естьэта структура. Тем самым этнология и психоанализ пришли бы не столько к взаимоналожению или даже взаимосоединению, но, скорее, пересеклись бы как две разно направленные линии: одна идет от явного выпадения означаемого, какое мы видим при неврозе, к тому пробелу в означающей системе, из-за которого он и возник; другая идет от сходства между различными означаемыми (в мифологиях, например) к единству структуры, формальные преобразования которой порождают все разнообразие ее повествований. Таким образом, психоанализ и этнология сорасчленяются друг с другом вовсе не на уровне отношений между индивидом и обществом, как принято думать, вовсе не потому, что индивид является частью группы, и не потому, что культура отражается в индивиде всегда более или менее особым путем, эти две формы знания оказываются смежными. По сути, между ними есть лишь одна общая точка, но основная и неизбежная — в этой точке они пересекаются под прямым углом, ведь означающая система, посредством которой строится неповторимый опыт индивида, перпендикулярна формальной системе, на основе которой строятся значения в культуре. В каждый данный момент собственная структура индивидуального опыта обнаруживает в системах общества некоторый ряд возможностей (и невозможностей) выбора, а с другой стороны, социальные структуры обнаруживают в каждой своей точке выбор, сделанный (и не сделанный) рядом возможных индивидов, подобно тому, как в языке линейная структура в каждый данный момент дает возможность выбора между возможностью многих (но не всяких) слов или фонем.
Здесь и возникает тема чистой теории языка, которая послужила бы формальной моделью для рассматриваемых таким образом этнологии и психоанализа. Тогда мы получили бы дисциплину, которая могла бы охватить единым движением и то измерение этнологии, которое соотносит гуманитарные науки с ограничивающими их позитивностями, и то измерение психоанализа, которое соотносит знание о человеке с конечным бытием в его основе. В лингвистике мы имели бы науку, безупречно обоснованную в порядке позитивностей, внешних по отношению к человеку (поскольку речь идет о чистом языке), и которая, вместе с тем, охватывая все пространство гуманитарных наук, сама подводит к вопросу о конечности человеческого бытия (мысль может мыслить лишь посредством языка, так что язык, как таковой, оказывается позитивностью, имеющей фундаментальное значение). Над этнологией и психоанализом или, точнее, сплетаясь с ними, третья «антинаука» стремилась бы охватить, одушевить, растормошить всю область гуманитарных наук, выходя за ее рамки и со стороны позитивностей, и со стороны конечного человеческого бытия и тем самым образуя в самой общей форме противодействие ему. Подобно двум другим «антинаукам», она выявляла бы в дискурсивном виде пограничные формы гуманитарных наук; как и у них обеих, ее опыт размещался бы в тех светлых, но опасных областях, где знание о человеке под видом бессознательного и историчности вступает в прямые отношения с тем, что сделало возможными их самих. Все три «антинауки» обнажают и тем самым ставят под угрозу то, что позволило человеку быть познаваемым. Таким образом, раскручивается перед нами — правда, вспять — нить человеческой судьбы, наматываясь на эти удивительные веретена; она приводит человека к формам его рождения, в тот край, где это произошло. Однако разве не тот же путь ведет его и к собственной гибели? Ведь о самом человеке лингвистика говорит ничуть не больше, чем психоанализ и этнология.
Заметят, пожалуй, что, исполняя эту роль, лингвистика лишь берет на себя те самые функции, которые некогда принадлежали биологии или экономии, — ведь именно их понятия клал XIX вею в основу своих попыток объединить гуманитарные науки. Однако лингвистика отваживается взять на себя куда более ответственную роль — и по многим причинам. Прежде всего потому, что она позволяет — или по крайней мере стремится сделать возможной — структурацию самих содержаний. Она не является лишь теоретическим пересмотром знаний, полученных где-то в других местах, или интерпретацией уже осуществленного прочтения явлений; она не предлагает «лингвистической версии» фактов, наблюдаемых в гуманитарных науках, но она является принципом их первоначальной расшифровки: для вооруженного ею взгляда вещи вступают в жизнь лишь тогда, когда они образуют элементы означающей системы. Лингвистический анализ — это скорее восприятие, нежели объяснение; то есть он сам строит свой объект. Более того, благодаря этому возникновению структуры (как инвариантного отношения в ансамбле элементов) отношение гуманитарных наук к математике оказывается открытым вновь и в новом измерении. Вопрос заключается вовсе не в том, чтобы выяснить, возможно ли численное выражение наших результатов, способны ли акты человеческого поведения войти в область вероятности, доступной для измерения; вопрос заключается в том, чтобы выяснить, можно ли вообще использовать понятие структуры, не играя словами, идет ли речь в математике и в гуманитарных науках об одной и той же структуре? Это основной вопрос, если мы хотим узнать возможности и права, условия и пределы, в которых формализация оправдана. Мы видим, что отношение наук о человеке к оси формальных и априорных дисциплин — отношение, которое оставалось второстепенным, покуда делались попытки удостоверить его посредством измерения, — одушевляется и становится основополагающим именно теперь, когда в пространстве гуманитарных наук одновременно возникает отношение и к эмпирической позитивности языка, и к аналитике конечного человеческого бытия; таким образом, в самой проблематике гуманитарных наук становятся зримыми все три измерения, определяющие объем их бытия. Наконец, важность лингвистики и ее применения к познанию человека возобновляет во всей его загадочной настойчивости вопрос о бытии языка, который, как мы видели, так тесно связан с фундаментальными проблемами нашей культуры. Этот вопрос отягощается к тому же все более широким использованием лингвистических категорий, поскольку теперь приходится прежде задавать вопрос о том, чем же должен быть язык, чтобы он мог структурировать нечто, не являющееся само по себе ни речью, ни дискурсом, чтобы сорасчленяться с чистыми формами познания. Так, путем более длинным и неожиданным мы приходим к тому самому месту, на которое указали Ницше и Малларме, когда один задал вопрос: «Кто говорит?», а другой увидел, как ответ просвечивает в самом Слове. Вопрошание о том, что же такое язык в его бытии, возобновляется здесь во всей его настоятельности.
Когда вопрос о языке вновь возникает со столь сильной сверхопределенностью, когда он, как кажется, наполняет со всех сторон образ человека (тот самый образ, который некогда сам занимал место классической Дискурсии), это близко касается всей современной культуры в ее настоящем, а может быть, также и будущем. С одной стороны, появляются — внезапно и в непосредственной близости от эмпирических областей — вопросы, которые ранее казались весьма от них удаленными, вопросы, связанные с общей формализацией мышления и познания. В тот момент, когда их относят почти исключительно к области отношений логики и математики, они уже указывают на возможность и необходимость очищения старого эмпирического разума посредством построения формальных языков и осуществления второй критики чистого разума на основе математических априоризмов. Однако и на другом полюсе нашей культуры вопрос о бытии языка доверяется той форме речи, которая, конечно, ставила его и раньше, но впервые поставила его как самостоятельную проблему. Пусть литература наших дней очарована бытием языка — это не есть ни знак, ни итог, ни доказательство ее коренного углубления: это явление, необходимость которого укореняется в некоей весьма обширной конфигурации, где прорисовываются все изгибы нашей мысли и нашего знания. Однако, если вопрос о формальных языках выявляет возможность или невозможность структурирования позитивных содержаний, то литература, обреченная языку, выявляет значимость основных форм конечного человеческого существа во всей их эмпирической живости. Внутри языка, испытанного и изведанного именно как язык, во всей игре его возможностей в их крайнем выражении, и выявляется, что человек «конечен», что, достигая вершины всякой возможной речи, человек прибывает вовсе не в глубь себя, но, напротив, к краю того, что его ограничивает: в ту область, где рыщет смерть, где угасает мысль, где бесконечно ускользает обетованное первоначало. Требовалось, чтобы этот новый способ бытия литературы раскрылся в работах таких авторов, как Арто или Руссель: у Арто язык, отвергнутый в облике дискурсии и воссозданный во всей пластической силе его мощного воздействия, отброшен к крику, к телесному мучению, к материальности мысли, к плоти; у Руоселя язык, распыленный последовательно организованной случайностью, бесконечно повторяет рассказ о смерти и загадке двоящихся первоначал. И словно это испытание форм конечного человеческого бытия в языке оказалось невыносимым или недостаточным (быть может, именно эта недостаточность и была невыносимой), это испытание проявилось внутри безумия: именно здесь образ конечного человеческого бытия представал в языке (как то, что раскрывается в нем) и даже до языка, раньше языка, как та бесформенная область без слов и смыслов, — в которой язык может обрести свою свободу. Именно в этом новооткрытом пространстве литература (сначала в форме сюрреализма, пусть пока замаскированного, потом во все более чистой форме — у Кафки, у Батая, у Бланшо) дается как опыт: как опыт смерти (и в самой стихии смерти), немыслимой мысли (и во всей ее недоступности), возвращения (первоначальной девственности, всегда в форме наиболее близкой к языку, и в то же время наиболее удаленной); как опыт конечности человеческого бытия (в его открытости и вместе с тем принудительности).
Мы видим, что этот «возврат» языка вовсе не был для нашей культуры каким-то внезапным вторжением, мгновенным обнаружением ранее отвергавшейся очевидности; это не знак того, что мысль, освобождаясь от всякого содержания, замыкается на самое себя, это не нарциссизм литературы, наконец-то освободившейся от того, что она должна бы высказать, и заговорившей о себе как об обнаженном языке. На самом деле речь здесь идет о строгом развертывании западной культуры в соответствии с той необходимостью, которая возникла в ней в начале XIX века. Было бы ошибкой видеть в этой общей черте нашего опыта (в так называемом «формализме») признак иссушения, разрежения мысли, уже не способной уловить всю полноту содержаний; и не менее ошибочно было бы сразу помещать ее в горизонт новой мысли и нового знания. Лишь внутри тесно сплетенных и связанных очертаний современной эпистемыэтот современный опыт находит свою возможность: именно эта эпистема своей собственной логикой вызвала его к жизни, построила его целиком и полностью, исключила саму возможность его несуществования. Все то, что произошло в эпоху Рикардо, Кювье и Боппа, та форма знания, которая явилась вместе с экономией, биологией и филологией, та мысль о конечном человеческом бытии, которую кантовская критика предписала как задачу философии, — все это и теперь составляет непосредственное пространство нашей рефлексии. Здесь мы мыслим и поныне.
И, однако, ощущение завершенности и конца, глухое чувство, которое увлекает и воодушевляет нашу мысль, а быть может, и усыпляет ее своими поспешными обещаниями, заставляя нас верить, будто вот-вот начнется нечто новое, пока лишь еле засветлившееся на горизонте, — и это чувство, и это впечатление, быть может, не лишены оснований. Могут возразить, что они существуют, что они непрестанно формулируются всегда заново еще с самого начала XIX века; могут возразить, что уже Гельдерлин, Гегель, Фейербах и Маркс были уверены, будто именно в них находит свое завершение наша мысль и наша культура, что из дальней, но, быть может, достижимой, дали приближается другая мысль и другая культура, — в слабом свете зари, в блеске полдня, в разливе заката. Однако эта близкая и грозная неизбежность, которой мы заранее страшимся и которую встречаем как опасность, — это уже явление другого порядка. Задача, которую это предвестие возлагает на нашу мысль, заключается в том, чтобы устроить человеку надежное убежище на той земле, где больше нет богов. В наше время — причем Ницше уже давно указал на этот поворотный момент — утверждается не столько отсутствие или смерть бога, сколько конец человека (то маленькое, едва заметное смещение, сдвиг внутри тождества, которое и превращает конечное человеческое бытие в конец человека). Таким образом, обнаруживается, что между смертью бога и концом человека есть связь: разве не последний человек возвещает о том, что он убил бога, помещая тем самым свой язык, свою мысль и свой смех в то пространство, где бога уже нет, и выступая как тот, кто убил бога, обретя в своем существовании свободную решимость на это убийство? Таким образом, последний человек одновременно и моложе, и старше, чем смерть бога: поскольку бога убил именно он, он и должен нести ответ за свое собственно конечное бытие; однако, поскольку именно в этой смерти бога он говорит, мыслит и существует, то, значит, и само его убийство обречено на смерть; новые и старые боги уже вздувают Океан будущего — человек скоро исчезнет. Мысль Ницше возвещает не только о смерти бога, но и (как следствие этой смерти и в глубокой связи с ней) о смерти его убийцы. Это человеческое лицо, растерзанное смехом; это возвращение масок; это рассеивание глубинного потока времени, который ощутимо увлекал человека и силу которого человек угадывал в самом бытии вещей; это тождество Возврата Тождественного и абсолютного распыления человека. В течение всего XIX века конец философии и предварение будущей культуры были, несомненно, едины с мыслью о конечном человеческом бытии и с самим появлением человека в знании; в наше время тот факт, что философия извечно и поныне находится на пути к завершению, что, быть может, именно в ней, а еще того более за ней и вопреки ей — в литературе и формальной рефлексии — возникает вопрос о языке, несомненно, уже доказывает, что человек находится на пути к исчезновению.