Страница:
Существует еще один вид упрощения, присущий картезианскому рационализму и проявляющийся, прежде всего, в сведении всей в целом природы духа к «мышлению», а тела — к «протяженности»; последнее, впрочем, как мы уже видели, и есть основание «механистической» физики и, можно сказать, отправная точка для идеи абсолютно количественной науки.
[43]Но это не все, по отношению к «мышлению» осуществляется другое чрезмерное упрощение самим тем фактом, каким образом Декарт рассматривает разум, который он также называет "здравым смыслом" (если иметь в виду обыденное значение этого выражения, то это приводит на память понятие некоего особо посредственного уровня) и "наилучшим образом распределенной в мире вещью", что уже предполагает нечто вроде «эгалитарной» идеи и что, впрочем, слишком очевидно ошибочно; при этом он просто и непосредственно смешивает разум "в действии" и «разумность», поскольку эта последняя носит специфический характер человеческого бытия как такового.
[44]Разумеется, человеческая природа присутствует целиком в каждом индивиде, но она там проявляется весьма различным образом, согласно собственным качествам, принадлежащим соответственно этим индивидам и в них соединяющихся этой особой природой, чтобы образовать единство их сущности; думать иначе значит думать, что человеческие индивиды во всем между собою подобны и различаются только нумерически (solo numero). Отсюда непосредственно следуют все те рассуждения о "единстве человеческого разума", о котором современные люди непрестанно вспоминают, ради объяснения самых разных вещей, многие из которых вовсе не относятся к «психологическому» порядку, как, например, тот факт, что одни и те же традиционные символы встречаются во все времена и во всех местах; кроме того, для них речь идет совсем не о «духе» на самом деле, а лишь о «ментальном», и здесь может быть лишь ложное единство, так как истинное единство не может принадлежать к индивидуальной сфере, которая одна только и существует для тех, кто об этом говорит, и вообще для всех тех, кто верит, что можно говорить о "человеческом духе", как если бы дух мог бы принимать специфический характер; во всяком случае, общность природы индивидов в виде может обладать проявлением только очень общего порядка, она совершенно неспособна учитывать сходство, имеющее, напротив, отношение к очень точным деталям; но как разъяснить этим современным людям, что фундаментальное единство всех традиций на самом деле объяснимо только тем, что в них есть «сверхчеловеческого»? С другой стороны и возвращаясь к тому, что есть действительно только человеческое, Локк, очевидно, вдохновившись картезианской концепцией, счел возможным заявить, что для того, чтобы знать, что некогда думали греки и римляне (потому что его горизонт не простирался дальше западной «классической» античности), следует всего лишь найти, что думают в наши дни англичане и французы, так как "человек всегда и повсюду одинаков"; нет ничего более ошибочного, и однако, психологи все время на этом настаивают, и в то время, как они воображают, что говорят о человеке вообще, большая часть из того, что они говорят, реально относится только к современному европейцу; не значит ли это, что то единообразие, которое стремятся навязать человеческим индивидам, как полагают, уже реализовано? Правда, по той же самой причине делаемых в этом направлении усилий, различия уменьшаются, и, таким образом, гипотеза психологов сегодня является менее ошибочной, чем она была во времена Локка (разумеется, при условии, тем не менее, что старательно остерегаются соотносить это, как делал он, с прошлым); но несмотря ни на что, предел никогда не может быть достигнут, как это мы говорили выше, и пока этот мир длится, будут существовать неустранимые различия; и наконец, сверх этого, означает ли это действительно знание человеческой природы, когда принимают в качестве типа «идеал», который, строго говоря, может быть квалифицирован лишь как "инфрачеловеческое"?
После сказанного осталось еще объяснить, почему рационализм связан с идеей исключительно количественной науки или, лучше сказать, почему он из нее следует; и в этом отношении надо признать, что существует значительная часть истины в той критике, которую Бергсон адресовал тому, что он ошибочно именовал «интеллектом» и что на самом деле есть только разум и даже, точнее, некоторое употребление разума, основанное на картезианской концепции, так как именно из этой концепции в конце концов вышли все формы современного рационализма. В конце концов, надо заметить, что философы часто говорят гораздо более истинные вещи тогда, когда они выдвигают аргументы против других философов, чем когда они выдвигают свои собственные точки зрения; каждый, в основном, видит достаточно хорошо недостатки других, и таким образом они взаимно разрушают друг друга; так Бергсон, если очистить ошибки его терминологии, хорошо показывает ошибки рационализма (который есть, не отождествляя его с истинным «интеллектуализмом», напротив, его полное отрицание) и недостатки разума, но он не менее ошибается в свою очередь, когда, чтобы устранить последние, ищет в «инфрарациональном» вместо того, чтобы подняться в «ультрарациональное» (и поэтому его философия так же является индивидуалистической и так же полностью игнорирует сверхиндивидуальное, как и его противники). Таким образом, когда он упрекает разум, которому мы должны вернуть его подлинное имя, в том, что тот "искусственно рассекает реальное", то у нас нет никакой нужды принимать его идею «реального» пусть даже временно и гипотетически для того, чтобы лучше понять, что он хочет сказать на самом деле: явно речь идет о сведении всего к элементам, полагаемыми гомогенными и тождественными между собою, что есть не что иное, как сведение к количественному, так как это единственная точка зрения, с которой такие элементы доступны пониманию; это «рассечение» весьма ясно напоминает усилия, делаемые ради введения прерывности, которая, собственно говоря, принадлежит только чистому или нумерическому количеству, то есть тенденции, о которой мы говорили выше, считать «научным» только то, что может быть "исчислено". [45]Когда говорят, что разум у себя дома только тогда, когда он применяется к чему-то «твердому», что это в некотором роде его собственная сфера, то кажется, что осознают тенденцию, которая неизбежно возникает, когда она, представленная самой себе, все «материализует» в обычном смысле слова, то есть рассматривает все вещи лишь в их самых грубых модальностях, потому что именно в них качество в наибольшей степени умалилось в пользу количества; однако кажется, что имеют в виду лишь окончание этой тенденции, а не отправную точку, что могло бы вызвать обвинения в некотором преувеличении, так как очевидно, что в этой «материализации» есть определенные степени; но если соотносятся с настоящим состоянием научных концепций (или, как мы увидим позже, скорее с состоянием уже теперь несколько пройденным), то, конечно же, они близки, насколько это возможно, к последней и самой низкой степени, а именно, к «твердости»; разумеется, эта тенденция достигла своего максимума, и само это уже есть особенно характерный знак периода, к которому мы пришли. Разумеется, мы не считаем, что Бергсон сам понимал все это так же ясно, как это следует при «переводе» с его языка, что кажется весьма вероятным, учитывая множество смешений, совершаемых им постоянно; но не менее верно, что в действительности эти воззрения, были ему внушены тем, что представляет собою современная наука и что на этом основании свидетельством человека, который сам бесспорно является представителем современного духа, не стоит пренебрегать; что касается его собственных теорий, то мы их значение рассмотрим в другой части нашего исследования, все, что мы можем сказать в настоящий момент — это то, что они соответствуют в ином аспекте и другому этапу, в некотором роде, того же отклонения, ансамбль которого и составляет в собственном смысле современный мир.
Резюмируя предшествующее, мы можем сказать еще следующее: рационализм, будучи отрицанием всякого высшего по отношению к разуму принципа, влечет за собой в качестве «практического» следствия исключительное использование этого самого ослепленного разума, если можно так сказать, ослепленного тем, что он изолирован от чистого и трансцендентного интеллекта, свет которого законным и нормальным образом он может лишь отражать в индивидуальной области. С того момента, как он утратил всякую действенную связь со сверхиндивидуальным интеллектом, разум может стремиться только к низу, то есть к низшему полюсу существования и погружаться все более и более в «материальность»; в такой же степени он мало-помалу утрачивает и саму идею истины и доходит до того, что стремится лишь к наибольшему удобству для своего ограниченного понимания, в чем он, однако, находит непосредственное удовлетворение вследствие самой своей тенденции к снижению, поскольку она ведет его в направлении упрощения и сведения всех вещей к единообразию; он тем легче и скорее подчиняется этой тенденции, что ее результаты согласуются с его желаниями, и этот все более быстрый спуск может в конце концов привести лишь к тому, что мы называли "царством количества".
Глава 14. МЕХАНИЦИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Глава 15. ИЛЛЮЗИЯ ОБЫЧНОЙ ЖИЗНИ
После сказанного осталось еще объяснить, почему рационализм связан с идеей исключительно количественной науки или, лучше сказать, почему он из нее следует; и в этом отношении надо признать, что существует значительная часть истины в той критике, которую Бергсон адресовал тому, что он ошибочно именовал «интеллектом» и что на самом деле есть только разум и даже, точнее, некоторое употребление разума, основанное на картезианской концепции, так как именно из этой концепции в конце концов вышли все формы современного рационализма. В конце концов, надо заметить, что философы часто говорят гораздо более истинные вещи тогда, когда они выдвигают аргументы против других философов, чем когда они выдвигают свои собственные точки зрения; каждый, в основном, видит достаточно хорошо недостатки других, и таким образом они взаимно разрушают друг друга; так Бергсон, если очистить ошибки его терминологии, хорошо показывает ошибки рационализма (который есть, не отождествляя его с истинным «интеллектуализмом», напротив, его полное отрицание) и недостатки разума, но он не менее ошибается в свою очередь, когда, чтобы устранить последние, ищет в «инфрарациональном» вместо того, чтобы подняться в «ультрарациональное» (и поэтому его философия так же является индивидуалистической и так же полностью игнорирует сверхиндивидуальное, как и его противники). Таким образом, когда он упрекает разум, которому мы должны вернуть его подлинное имя, в том, что тот "искусственно рассекает реальное", то у нас нет никакой нужды принимать его идею «реального» пусть даже временно и гипотетически для того, чтобы лучше понять, что он хочет сказать на самом деле: явно речь идет о сведении всего к элементам, полагаемыми гомогенными и тождественными между собою, что есть не что иное, как сведение к количественному, так как это единственная точка зрения, с которой такие элементы доступны пониманию; это «рассечение» весьма ясно напоминает усилия, делаемые ради введения прерывности, которая, собственно говоря, принадлежит только чистому или нумерическому количеству, то есть тенденции, о которой мы говорили выше, считать «научным» только то, что может быть "исчислено". [45]Когда говорят, что разум у себя дома только тогда, когда он применяется к чему-то «твердому», что это в некотором роде его собственная сфера, то кажется, что осознают тенденцию, которая неизбежно возникает, когда она, представленная самой себе, все «материализует» в обычном смысле слова, то есть рассматривает все вещи лишь в их самых грубых модальностях, потому что именно в них качество в наибольшей степени умалилось в пользу количества; однако кажется, что имеют в виду лишь окончание этой тенденции, а не отправную точку, что могло бы вызвать обвинения в некотором преувеличении, так как очевидно, что в этой «материализации» есть определенные степени; но если соотносятся с настоящим состоянием научных концепций (или, как мы увидим позже, скорее с состоянием уже теперь несколько пройденным), то, конечно же, они близки, насколько это возможно, к последней и самой низкой степени, а именно, к «твердости»; разумеется, эта тенденция достигла своего максимума, и само это уже есть особенно характерный знак периода, к которому мы пришли. Разумеется, мы не считаем, что Бергсон сам понимал все это так же ясно, как это следует при «переводе» с его языка, что кажется весьма вероятным, учитывая множество смешений, совершаемых им постоянно; но не менее верно, что в действительности эти воззрения, были ему внушены тем, что представляет собою современная наука и что на этом основании свидетельством человека, который сам бесспорно является представителем современного духа, не стоит пренебрегать; что касается его собственных теорий, то мы их значение рассмотрим в другой части нашего исследования, все, что мы можем сказать в настоящий момент — это то, что они соответствуют в ином аспекте и другому этапу, в некотором роде, того же отклонения, ансамбль которого и составляет в собственном смысле современный мир.
Резюмируя предшествующее, мы можем сказать еще следующее: рационализм, будучи отрицанием всякого высшего по отношению к разуму принципа, влечет за собой в качестве «практического» следствия исключительное использование этого самого ослепленного разума, если можно так сказать, ослепленного тем, что он изолирован от чистого и трансцендентного интеллекта, свет которого законным и нормальным образом он может лишь отражать в индивидуальной области. С того момента, как он утратил всякую действенную связь со сверхиндивидуальным интеллектом, разум может стремиться только к низу, то есть к низшему полюсу существования и погружаться все более и более в «материальность»; в такой же степени он мало-помалу утрачивает и саму идею истины и доходит до того, что стремится лишь к наибольшему удобству для своего ограниченного понимания, в чем он, однако, находит непосредственное удовлетворение вследствие самой своей тенденции к снижению, поскольку она ведет его в направлении упрощения и сведения всех вещей к единообразию; он тем легче и скорее подчиняется этой тенденции, что ее результаты согласуются с его желаниями, и этот все более быстрый спуск может в конце концов привести лишь к тому, что мы называли "царством количества".
Глава 14. МЕХАНИЦИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
В порядке, именуемом «научным», первым продуктом рационализма был картезианский механицизм; материализм должен был появиться позже, потому что, как мы это пояснили в другом месте, слово и сам предмет датируются собственно лишь XVIII веком; впрочем, каковы бы ни были намерения самого Декарта (действительно, можно было из его идей, доведя их до логического конца, извлечь теории, сильно противоречащие друг другу), тем не менее между одними и другими есть прямая преемственность. В этом отношении небесполезно напомнить, что если и можно квалифицировать древние атомистические концепции как механистические, как, например, концепция Демокрита и особенно Эпикура, которые в античности, несомненно, были единственными «предшественниками», на кого современные ученые могут с некоторым основанием ссылаться, то ошибочно было бы их рассматривать как первую форму материализма, так как он прежде всего предполагает понятие «материи» современных физиков, понятие, которое в ту эпоху еще не родилось. Истина состоит в том, что материализм представляет собою просто одну из двух половин картезианского дуализма, как раз ту, к которой ее автор прилагал механистическую концепцию; с этого момента достаточно было пренебречь или отрицать другую половину или же, что приводит к тому же самому, претендовать на сведение к ней всей в целом реальности, чтобы естественным образом прийти к материализму.
Лейбниц очень хорошо показал недостаточность механицистской физики Декарта и его учеников, которая по самой своей природе может учитывать лишь внешнюю видимость вещей и неспособна объяснить то, что было бы их истинной сущностью; таким образом, можно сказать, механицизм обладает лишь исключительно «репрезентативной», а вовсе не объяснительной ценностью; и по существу, не так ли обстоит дело и для всей современной науки? Так обстоит дело даже в таком простом случае, каким является движение, обычно рассматриваемое как подлежащее исключительно механистическому объяснению; но это объяснение, говорит Лейбниц, имеет смысл лишь тогда, когда в движении ничего, кроме изменения взаимного расположения тел, не рассматривают, и тогда, если меняется расположение двух тел относительно друг друга, то безразлично, движется ли одно тело по отношению к другому или второе по отношению к первому, так как здесь есть совершенная взаимность; но все происходит иначе, как только принимают во внимание причину движения, и когда эта причина находится в одном из тел, то одно только это тело будет называться двигателем, тогда как другое будет выступать в этом изменении в чисто пассивной роли; но именно это полностью ускользает от механистического и количественного рассмотрения. Механицизм, следовательно, ограничивается простым описанием движения, как оно представлено в своих внешних явлениях, и он не способен схватить его причину, следовательно, выразить тот сущностный или качественный аспект движения, который один только позволяет дать реальное объяснение; и с еще большим основанием можно это сказать о всякой другой вещи, характер которой более сложен или в которой качество преобладает над количеством в большей степени; следовательно, конституированная таким образом наука не может на самом деле обладать никакой ценностью эффективного познания даже в том, что касается относительной и ограниченной области, в которой она заключена.
Тем не менее, Декарт хотел приложить столь явно недостаточную концепцию ко всем феноменам телесного мира, сводя природу тел в целом к протяженности, которую он к тому же рассматривал с чисто количественной точки зрения; и уже как самые недавние механицисты и материалисты, он в этом отношении не делал никакого различия между телами, называемыми «неорганическими», и живыми существами. Мы говорим "живые существа", а не только "организованные тела", потому что само существо здесь оказывается сведенным действительно к телу на основании слишком хорошо известной картезианской теории «животных-машин», которая, конечно, представляет собою одну из самых удивительных нелепостей, когда либо порожденных системным духом; и только при рассмотрении человеческого существа Декарт в своей физике считает себя обязанным уточнить, что он собирается говорить лишь о "человеческом теле"; чего стоит на самом деле это ограничение, принимающее, согласно гипотезе, что все то, что в этом теле происходит, будет в точности таким же, как если бы «дух» отсутствовал? Действительно, человеческое существо в виду своего дуализма оказывается как бы рассеченным на две части, которые больше не достигают соединения и не могут образовать реальный состав, потому что будучи абсолютно гетерогенными, они не могут никакими средствами вступить в общение, так что всякое действительное воздействие одного на другое тем самым становится невозможным. Сверх того, предполагается механическим образом объяснить все феномены, наличные у животных, включая проявления, которые самым очевидным образом обладают психическим характером; можно спросить, таким образом, почему не так же дело обстоит у человека и не позволительно ли пренебречь второй стороной дуализма, как не способствующей ничему при объяснении мира? От рассмотрения ее как несуществующей не так уж далеко до чистого и простого отрицания, в особенности для людей, все внимание которых постоянно обращено к чувственной области, как это происходит в случае современных западных людей; и таким образом, механистическая физика Декарта неизбежно должна приготовлять путь материализму.
Редукция к количественному была уже теоретически совершена для всего того, что принадлежит к телесному порядку, в том смысле, что сама структура картезианской физики предполагает возможность такой редукции; ничего больше не оставалось, как только распространить эту концепцию на всю реальность так, как ее понимали, реальность, которая, в силу постулатов рационализма, оказывалась, ко всему прочему, ограниченной одной только областью индивидуального существования. Исходя из дуализма, эта редукция должна была необходимым образом предстать как редукция «духа» к «материи», заключающаяся в том, чтобы исключительно в последней полагать все то, что Декарт полагал в обоих этих понятиях, для того чтобы иметь возможность все одинаково свести к количеству; и отправив, в некотором роде, "за облака" существенный аспект вещей, полностью его устранили, чтобы рассматривать и предполагать в них только субстанциальный аспект, потому что именно этим двум аспектам соответствуют «дух» и «материя», хотя по правде говоря, они представляют их образ сильно ослабленным и деформированным. Декарт ввел в количественную сферу половину мира так, как он ее понимал, и даже без сомнения половину наиболее важную в его глазах, так как в глубине своей души, какова бы ни была видимость, он хотел быть прежде всего физиком; материализм, в свою очередь, претендовал на то, чтобы ввести туда весь мир целиком; оставалось тогда действительно совершить эту редукцию посредством теорий, все лучше и лучше приспособленных к этой цели, и именно над этой задачей трудится вся современная наука, даже когда она не объявляет себя открыто материалистической.
Кроме эксплицитного и формального материализма на деле существует еще то, что можно было бы назвать фактическим материализмом, влияние которого простирается гораздо дальше, так как множество людей, которые вовсе не считают себя материалистами, практически, однако, ведут себя как таковые во всех обстоятельствах; между этими двумя материализмами существует отношение, сходное с отношением между философским и повседневным рационализмом, как мы говорили об этом выше, за тем исключением, что простой фактический материалист не признает за собой, в основном, этого качества и часто будет даже протестовать, если его к нему приложат, тогда как обыденный рационалист, пусть даже самый невежественный во всякой философии, будет, напротив, стараться объявить себя таковым, одновременно гордо и иронически украшая себя, скорее всего, титулом "свободный мыслитель", в то время как в реальности он только лишь раб всех распространенных предрассудков своей эпохи. Как бы то ни было, как повседневный рационализм есть продукт диффузии философского рационализма в "широкую публику" со всем тем, что неизбежно заключает в себе его "доступность для всех", так же точно и материализм в собственном смысле слова есть отправная точка фактического материализма в том смысле, что он делает возможным это общее состояние духа и действительно вносит свой вклад в его формирование; но, разумеется, все всегда объясняется в конечном счете через развитие одних и тех же тенденций, которые образуют само основание современного духа. Само собою разумеется, что ученый, в современном смысле этого слова, даже если он не разделяет материалистического убеждения, тем сильнее будет под его влиянием, что все его образование направляет его по этому пути; и даже если этот ученый, как это иногда бывает, считает себя не чуждым "религиозного духа", то он все равно найдет средство столь полно разделить свою религию и свою научную деятельность, что его работа не будет отличаться ничем от работы самого отъявленного материалиста, и он таким образом сыграет свою роль так же хорошо, как и тот, в «прогрессивном» построении науки, исключительно количественной и самой грубо материалистической, какую только можно себе вообразить; и, таким образом антитрадиционное действие ставит себе на службу даже тех, кто должен быть, напротив, по логике вещей его противниками, поскольку отклонение современного менталитета произвело таких существ, которые полны противоречий и даже не способны заметить этого. К тому же, тенденция к единообразию обретает свою реализацию, поскольку все люди практически начинают думать и действовать одинаковым образом, и все, в чем они еще различались несмотря ни на что, обладает минимумом действительного воздействия и вовне не выражается ни в чем реальном; в таком мире, за редким исключением, человек, объявляющий себя христианином, не преминет вести себя фактически как если бы не было никакой иной реальности, кроме одного телесного существования, и "занимающийся наукой" священник почти ничем не отличается от университетского материалиста; если все обстоит так, то могут ли вещи зайти еще гораздо дальше, прежде чем самая низшая точка «спуска» будет достигнута?
Лейбниц очень хорошо показал недостаточность механицистской физики Декарта и его учеников, которая по самой своей природе может учитывать лишь внешнюю видимость вещей и неспособна объяснить то, что было бы их истинной сущностью; таким образом, можно сказать, механицизм обладает лишь исключительно «репрезентативной», а вовсе не объяснительной ценностью; и по существу, не так ли обстоит дело и для всей современной науки? Так обстоит дело даже в таком простом случае, каким является движение, обычно рассматриваемое как подлежащее исключительно механистическому объяснению; но это объяснение, говорит Лейбниц, имеет смысл лишь тогда, когда в движении ничего, кроме изменения взаимного расположения тел, не рассматривают, и тогда, если меняется расположение двух тел относительно друг друга, то безразлично, движется ли одно тело по отношению к другому или второе по отношению к первому, так как здесь есть совершенная взаимность; но все происходит иначе, как только принимают во внимание причину движения, и когда эта причина находится в одном из тел, то одно только это тело будет называться двигателем, тогда как другое будет выступать в этом изменении в чисто пассивной роли; но именно это полностью ускользает от механистического и количественного рассмотрения. Механицизм, следовательно, ограничивается простым описанием движения, как оно представлено в своих внешних явлениях, и он не способен схватить его причину, следовательно, выразить тот сущностный или качественный аспект движения, который один только позволяет дать реальное объяснение; и с еще большим основанием можно это сказать о всякой другой вещи, характер которой более сложен или в которой качество преобладает над количеством в большей степени; следовательно, конституированная таким образом наука не может на самом деле обладать никакой ценностью эффективного познания даже в том, что касается относительной и ограниченной области, в которой она заключена.
Тем не менее, Декарт хотел приложить столь явно недостаточную концепцию ко всем феноменам телесного мира, сводя природу тел в целом к протяженности, которую он к тому же рассматривал с чисто количественной точки зрения; и уже как самые недавние механицисты и материалисты, он в этом отношении не делал никакого различия между телами, называемыми «неорганическими», и живыми существами. Мы говорим "живые существа", а не только "организованные тела", потому что само существо здесь оказывается сведенным действительно к телу на основании слишком хорошо известной картезианской теории «животных-машин», которая, конечно, представляет собою одну из самых удивительных нелепостей, когда либо порожденных системным духом; и только при рассмотрении человеческого существа Декарт в своей физике считает себя обязанным уточнить, что он собирается говорить лишь о "человеческом теле"; чего стоит на самом деле это ограничение, принимающее, согласно гипотезе, что все то, что в этом теле происходит, будет в точности таким же, как если бы «дух» отсутствовал? Действительно, человеческое существо в виду своего дуализма оказывается как бы рассеченным на две части, которые больше не достигают соединения и не могут образовать реальный состав, потому что будучи абсолютно гетерогенными, они не могут никакими средствами вступить в общение, так что всякое действительное воздействие одного на другое тем самым становится невозможным. Сверх того, предполагается механическим образом объяснить все феномены, наличные у животных, включая проявления, которые самым очевидным образом обладают психическим характером; можно спросить, таким образом, почему не так же дело обстоит у человека и не позволительно ли пренебречь второй стороной дуализма, как не способствующей ничему при объяснении мира? От рассмотрения ее как несуществующей не так уж далеко до чистого и простого отрицания, в особенности для людей, все внимание которых постоянно обращено к чувственной области, как это происходит в случае современных западных людей; и таким образом, механистическая физика Декарта неизбежно должна приготовлять путь материализму.
Редукция к количественному была уже теоретически совершена для всего того, что принадлежит к телесному порядку, в том смысле, что сама структура картезианской физики предполагает возможность такой редукции; ничего больше не оставалось, как только распространить эту концепцию на всю реальность так, как ее понимали, реальность, которая, в силу постулатов рационализма, оказывалась, ко всему прочему, ограниченной одной только областью индивидуального существования. Исходя из дуализма, эта редукция должна была необходимым образом предстать как редукция «духа» к «материи», заключающаяся в том, чтобы исключительно в последней полагать все то, что Декарт полагал в обоих этих понятиях, для того чтобы иметь возможность все одинаково свести к количеству; и отправив, в некотором роде, "за облака" существенный аспект вещей, полностью его устранили, чтобы рассматривать и предполагать в них только субстанциальный аспект, потому что именно этим двум аспектам соответствуют «дух» и «материя», хотя по правде говоря, они представляют их образ сильно ослабленным и деформированным. Декарт ввел в количественную сферу половину мира так, как он ее понимал, и даже без сомнения половину наиболее важную в его глазах, так как в глубине своей души, какова бы ни была видимость, он хотел быть прежде всего физиком; материализм, в свою очередь, претендовал на то, чтобы ввести туда весь мир целиком; оставалось тогда действительно совершить эту редукцию посредством теорий, все лучше и лучше приспособленных к этой цели, и именно над этой задачей трудится вся современная наука, даже когда она не объявляет себя открыто материалистической.
Кроме эксплицитного и формального материализма на деле существует еще то, что можно было бы назвать фактическим материализмом, влияние которого простирается гораздо дальше, так как множество людей, которые вовсе не считают себя материалистами, практически, однако, ведут себя как таковые во всех обстоятельствах; между этими двумя материализмами существует отношение, сходное с отношением между философским и повседневным рационализмом, как мы говорили об этом выше, за тем исключением, что простой фактический материалист не признает за собой, в основном, этого качества и часто будет даже протестовать, если его к нему приложат, тогда как обыденный рационалист, пусть даже самый невежественный во всякой философии, будет, напротив, стараться объявить себя таковым, одновременно гордо и иронически украшая себя, скорее всего, титулом "свободный мыслитель", в то время как в реальности он только лишь раб всех распространенных предрассудков своей эпохи. Как бы то ни было, как повседневный рационализм есть продукт диффузии философского рационализма в "широкую публику" со всем тем, что неизбежно заключает в себе его "доступность для всех", так же точно и материализм в собственном смысле слова есть отправная точка фактического материализма в том смысле, что он делает возможным это общее состояние духа и действительно вносит свой вклад в его формирование; но, разумеется, все всегда объясняется в конечном счете через развитие одних и тех же тенденций, которые образуют само основание современного духа. Само собою разумеется, что ученый, в современном смысле этого слова, даже если он не разделяет материалистического убеждения, тем сильнее будет под его влиянием, что все его образование направляет его по этому пути; и даже если этот ученый, как это иногда бывает, считает себя не чуждым "религиозного духа", то он все равно найдет средство столь полно разделить свою религию и свою научную деятельность, что его работа не будет отличаться ничем от работы самого отъявленного материалиста, и он таким образом сыграет свою роль так же хорошо, как и тот, в «прогрессивном» построении науки, исключительно количественной и самой грубо материалистической, какую только можно себе вообразить; и, таким образом антитрадиционное действие ставит себе на службу даже тех, кто должен быть, напротив, по логике вещей его противниками, поскольку отклонение современного менталитета произвело таких существ, которые полны противоречий и даже не способны заметить этого. К тому же, тенденция к единообразию обретает свою реализацию, поскольку все люди практически начинают думать и действовать одинаковым образом, и все, в чем они еще различались несмотря ни на что, обладает минимумом действительного воздействия и вовне не выражается ни в чем реальном; в таком мире, за редким исключением, человек, объявляющий себя христианином, не преминет вести себя фактически как если бы не было никакой иной реальности, кроме одного телесного существования, и "занимающийся наукой" священник почти ничем не отличается от университетского материалиста; если все обстоит так, то могут ли вещи зайти еще гораздо дальше, прежде чем самая низшая точка «спуска» будет достигнута?
Глава 15. ИЛЛЮЗИЯ ОБЫЧНОЙ ЖИЗНИ
Материалистическая установка, идет ли речь об эксплицитном и формальном или же о простом «практическом» материализме, необходимым образом привносит во всю «психофизиологическую» организацию человеческого существа реальное и очень важное изменение; это легко понять, и действительно, достаточно посмотреть вокруг себя, чтобы констатировать, что современный человек стал поистине непроницаемым для любого иного влияния, кроме того, которое подлежит действию его органов чувств; не только его способности понимания становятся все более и более ограниченными, но и само поле его восприятия тоже сузилось. Отсюда следует своего рода усиление профанной точки зрения: поскольку эта точка зрения родилась поначалу от недостатка понимания, следовательно, от ограничения человеческих способностей, постольку то же самое ограничение, усиливаясь и расширяясь на все области, кажется, впоследствии ее же и оправдывает, по крайней мере в глазах тех, кто ею затронут; действительно, какое же еще может быть у них основание принимать существование того, что они не могут больше реально ни постичь, ни воспринять, то есть всего того, что могло бы показать им недостаточность или ложность самой профанной точки зрения?
Отсюда происходит идея того, что обычно обозначают как "обычную жизнь" или "обыденную жизнь"; действительно, под этим понимают прежде всего что-то такое, в чем, при исключении всего ритуального, священного или символического (рассматриваемого специально в религиозном смысле или следуя совершенно другой, традиционной модальности, здесь это не важно, потому что во всех этих случаях речь идет одинаково об эффективном действии "духовных влияний"), никоим образом не может быть ничего, что не было бы чисто человеческим; и кроме того, сами эти обозначения предполагают, что все то, что эту концепцию превосходит, даже если и не отрицает ее специально, по меньшей мере отодвигает это в область «экстраординарного», рассматриваемого как исключительное, странное и непривычное; здесь, следовательно, имеется переворачивание, собственно говоря, нормального порядка, как он интегрально представлен традиционными цивилизациями, где профанной точки зрения никоим образом не существует, и это переворачивание логически может лишь привести к игнорированию или полному отрицанию «ультрачеловеческого». Некоторые также доходят до того, что в том же смысле используют выражение "реальная жизнь", что представляет собою, по сути, особо странную иронию, так как истина заключается в том, что то, что они так называют, напротив, есть чистая иллюзия; мы не хотим этим сказать, что вещи, о которых идет речь, сами по себе лишены всякой реальности, хотя эта реальность, представляющая собою, в общем, реальность чувственного порядка, находится на самой низкой ступени из всех и ниже ее больше нет ничего, кроме того, что, собственно говоря, подлежит всякому проявленному существованию; но способ их рассмотрения совершенно ошибочен, и тот, кто их отделяет от всякого высшего принципа, как раз и отрицает то, что составляет всю их реальность; вот почему, строго говоря, не существует профанной сферы, а существует только лишь профанная точка зрения, которая все время расширяется все больше и больше вплоть до того, что в конце концов захватывает все человеческое существование полностью.
При этом хорошо видно, каким образом в этой концепции "обычной жизни" происходит почти незаметно от одной стадии к другой прогрессивно нарастающее вырождение: начинают с допущения, что какие-то вещи выведены из-под традиционного влияния, затем эти вещи начинают рассматривать как нормальные; отсюда слишком легко перейти к их рассмотрению как единственно «реальных», что приводит к отбрасыванию как «ирреального» всякого «ультрачеловеческого» и даже, раз область человеческого понимается все более и более ограниченно, вплоть до сведения ее к одной лишь телесной модальности, всего того, что относится просто к сверхчувственному порядку. Следует только обратить внимание, каким образом наши современники постоянно используют, даже не замечая этого, слово «реальный» в качестве синонима «чувственному», чтобы понять, что они действительно придерживаются этой самой точки зрения и что этот способ видения настолько внедрился в саму их природу, если так можно сказать, что стал для них как бы инстинктивным. Современная философия, которая в целом есть лишь «систематизированное» выражение общего умонастроения, прежде чем реагировать на него в какой-нибудь степени, следовала ему параллельно: началось это с картезианского восхваления "здравого смысла", о чем мы говорили выше, который в этом отношении очень характерен, так как "обычная жизнь" есть, конечно, область исключительно так называемого "здравого смысла", или «здравомыслия», столь же и тем же самым образом ограниченного, как и она; позже от рационализма, который по сути есть лишь один из специальных философских аспектов «гуманизма», то есть сведения всех вещей исключительно к человеческой точке зрения, мало-помалу приходят к материализму или к позитивизму: отрицают ли специально, как это делает первый, все, что существует по ту сторону чувственного мира, или же ограничиваются, как второй (который на этом основании любит называть себя «агностицизмом», делая себе, таким образом, почетное звание из того, что на самом деле есть признание неисцелимого невежества), отказом заниматься этим, объявляя его «недоступным» или «непознаваемым», результат фактически будет один и тот же в обоих случаях, и он будет именно таким, каким мы его описали.
Отсюда происходит идея того, что обычно обозначают как "обычную жизнь" или "обыденную жизнь"; действительно, под этим понимают прежде всего что-то такое, в чем, при исключении всего ритуального, священного или символического (рассматриваемого специально в религиозном смысле или следуя совершенно другой, традиционной модальности, здесь это не важно, потому что во всех этих случаях речь идет одинаково об эффективном действии "духовных влияний"), никоим образом не может быть ничего, что не было бы чисто человеческим; и кроме того, сами эти обозначения предполагают, что все то, что эту концепцию превосходит, даже если и не отрицает ее специально, по меньшей мере отодвигает это в область «экстраординарного», рассматриваемого как исключительное, странное и непривычное; здесь, следовательно, имеется переворачивание, собственно говоря, нормального порядка, как он интегрально представлен традиционными цивилизациями, где профанной точки зрения никоим образом не существует, и это переворачивание логически может лишь привести к игнорированию или полному отрицанию «ультрачеловеческого». Некоторые также доходят до того, что в том же смысле используют выражение "реальная жизнь", что представляет собою, по сути, особо странную иронию, так как истина заключается в том, что то, что они так называют, напротив, есть чистая иллюзия; мы не хотим этим сказать, что вещи, о которых идет речь, сами по себе лишены всякой реальности, хотя эта реальность, представляющая собою, в общем, реальность чувственного порядка, находится на самой низкой ступени из всех и ниже ее больше нет ничего, кроме того, что, собственно говоря, подлежит всякому проявленному существованию; но способ их рассмотрения совершенно ошибочен, и тот, кто их отделяет от всякого высшего принципа, как раз и отрицает то, что составляет всю их реальность; вот почему, строго говоря, не существует профанной сферы, а существует только лишь профанная точка зрения, которая все время расширяется все больше и больше вплоть до того, что в конце концов захватывает все человеческое существование полностью.
При этом хорошо видно, каким образом в этой концепции "обычной жизни" происходит почти незаметно от одной стадии к другой прогрессивно нарастающее вырождение: начинают с допущения, что какие-то вещи выведены из-под традиционного влияния, затем эти вещи начинают рассматривать как нормальные; отсюда слишком легко перейти к их рассмотрению как единственно «реальных», что приводит к отбрасыванию как «ирреального» всякого «ультрачеловеческого» и даже, раз область человеческого понимается все более и более ограниченно, вплоть до сведения ее к одной лишь телесной модальности, всего того, что относится просто к сверхчувственному порядку. Следует только обратить внимание, каким образом наши современники постоянно используют, даже не замечая этого, слово «реальный» в качестве синонима «чувственному», чтобы понять, что они действительно придерживаются этой самой точки зрения и что этот способ видения настолько внедрился в саму их природу, если так можно сказать, что стал для них как бы инстинктивным. Современная философия, которая в целом есть лишь «систематизированное» выражение общего умонастроения, прежде чем реагировать на него в какой-нибудь степени, следовала ему параллельно: началось это с картезианского восхваления "здравого смысла", о чем мы говорили выше, который в этом отношении очень характерен, так как "обычная жизнь" есть, конечно, область исключительно так называемого "здравого смысла", или «здравомыслия», столь же и тем же самым образом ограниченного, как и она; позже от рационализма, который по сути есть лишь один из специальных философских аспектов «гуманизма», то есть сведения всех вещей исключительно к человеческой точке зрения, мало-помалу приходят к материализму или к позитивизму: отрицают ли специально, как это делает первый, все, что существует по ту сторону чувственного мира, или же ограничиваются, как второй (который на этом основании любит называть себя «агностицизмом», делая себе, таким образом, почетное звание из того, что на самом деле есть признание неисцелимого невежества), отказом заниматься этим, объявляя его «недоступным» или «непознаваемым», результат фактически будет один и тот же в обоих случаях, и он будет именно таким, каким мы его описали.