Страница:
_______________
1 Обращает на себя внимание то, что это определение мужества в диалоге "Лахес" (195 а) опровергается Сократом на том основании, что, например, знание опасного и безопасного в болезнях не делает врача мужественным. Подобного рода расхождения дают некоторым исследователям повод утверждать, что Сократ, как и софисты, имел целью победу в споре, а не поиск истины. Возможно, конечно, что и Сократ подчас не был свободен от искушения достичь победу в споре ради победы, а не во имя поиска истины. Но если это даже так, нельзя тем не менее выдавать отдельные (нехарактерные) случаи за основную тенденцию. Мы полагаем, что Сократу, как и всякому мыслителю, были свойственны те или иные противоречия, неувязки и ошибки, в частности попытка интеллектуально-рационалистического толкования мужества и других видов добродетели.
248
разумно-необоснованный страх - пороком. Так, храбрый воин является храбрым не потому, что встречает будто бы опасность без страха, но потому, что, ведая страх, опасается за свою жизнь и жизнь своих близких в случае, если война будет проиграна; только тот доблестен, кто рискует своей жизнью потому, что он не смеет рисковать чем-то большим, а именно достойной жизнью, т. е. жизнью, которою стоит жить; истинное мужество происходит не от бесстрашия, а от разумно-предусмотрительного страха, страха перед тем, что действительно страшно, страха перед потерей большего блага. Проще говоря, мужество (доблесть, отвага, храбрость) есть расчет и оценка, сравнение и выявление того, что в конечном счете представляет собой большую опасность, а что меньшую. Поэтому мудрый человек обязательно отважен, и только глупые люди - трусливы (см. 93, 87-88). Нет необходимости доказывать, что мужество и многие другие морально-нравственные качества не сводятся к расчету, к рассудочной деятельности и разумному выбору наиболее выгодного, достойного и ценного. Тем не менее идея Сократа о единстве добродетели и всех ее проявлений сыграла в этике греков столь же большую роль, какую сыграло положение Парменида о едином бытии в их онтологии (см. 70, 458). В самом деле, если Парменид занялся поиском субстанции всех вещей, т. е. постоянной основы сменяющихся вещей, то Сократ стремился в многообразии изменчивых этических понятий и оценок найти их твердый базис, их, если можно так выразиться, субстанцию. Эту субстанцию Сократ увидел в благе (agaton), в осуществлении блага как цели человеческих устремлений.
249
6. Учение о благе и душе
В вопросе о том, что такое благо и в чем состоит высшее человеческое благо, мы вновь сталкиваемся с так называемым этическим утилитаризмом Сократа. Поэтому начнем с данных, которые дали основание говорить о его этическом утилитаризме и прагматизме, а затем рассмотрим вопрос о том, насколько все это совмещается с его учением о благе и добродетели, с основными принципами его этического учения вообще.
В "Государстве" (336 с) Платона один из участников диалога, Фразимах, требует от Сократа конкретного ответа на вопрос о том, что такое справедливость: "Да не вздумай мне говорить, что это - должное, или что это - полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное, - что бы ты ни говорил, ты мне говори ясно и точно, потому что я и слушать не стану, если ты будешь болтать такой вздор". Отвергая, так сказать, безадресное сократовское определение справедливости, Фразимах в ходе дискуссии заключает, что "справедливость - это то, что пригодно сильнейшему" (там же, 338 с). В ответ на это Сократ замечает: "Я не согласен, что справедливость есть нечто пригодное. Но ты добавляешь: "для сильнейшего", а я этого не знаю..." (там же, 333 в).
Создается впечатление, что нет принципиального расхождения между Фразимахом и Сократом, поскольку и тот и другой понимают справедливость утилитарно. Да и формула, согласно которой "справедливость есть нечто пригодное" (для человека), - не единственный пример находимого у Сократа этического утилитаризма,
250
сближающего его с софистами. В платоновском "Меноне" (87 d-е) Сократ приравнивает полезное и благое на том основании, что если добродетель делает людей хорошими (благими), а хорошее, или благое, должно быть чем-то полезным, то отсюда следует, что "всякое благо", приносимое хорошими людьми, "полезно". Аналогичные высказывания, в которых добродетель расценивается как то, что приносит благо и пользу, встречаются у Платона в "Протагоре" (см. 358 в - с), а также в "Горгии" (см. 474 d-е), где Сократ заявляет, что все прекрасные вещи (тела, цвета, формы, звуки, нравы) считаются таковыми либо ввиду их полезности и пригодности для какой-либо определенной цели, либо потому, что они доставляют то или иное удовольствие.
Впечатление, что Сократ придерживается этического утилитаризма, усиливается, когда мы обращаемся к сообщениям Ксенофонта. Последний в своих "Воспоминаниях" (III, 9, 4), говоря, что Сократ не проводил различия между знанием (мудростью) и добродетелью, вкладывает в его уста следующие слова: "Все люди, думаю я, делая выбор, из представляющихся им возможностей, поступают так. как находят всего выгоднее для себя. Поэтому, кто поступает неправильно, тех я не считаю ни умными, ни нравственными". Таким образом, правильным, добродетельным поступком для Сократа является тот поступок, который люди выбирают, сообразуясь со своей "выгодой", с тем, что они считают для себя желаемой целью. Короче говоря, поступок правилен постольку, поскольку он полезен и целесообразен.
Принцип полезности и соответствия цели Сократ распространяет на все вещи. У него всякая вещь хороша и прекрасна в той степени, в какой она отвечает своему назначению. В "Воспоминаниях" Ксенофонта имеются
251
два места, иллюстрирующие сказанное. Однажды Аристипп, известный как гедонист, решил сбить с толку Сократа и задал ему такой вопрос: знаешь ли ты что-нибудь хорошее? Избегая ловушки, Сократ не стал указывать на пищу, деньги, здоровье и т. п. Эти вещи, которые обычно принято считать хорошими и полезными, при определенных условиях могут быть и вредными. Уточняя вопрос, Сократ задал Аристиппу встречный вопрос: хорошее от чего? От лихорадки, от глазной болезни или от голода? И "если ты спрашиваешь меня, продолжает Сократ, - знаю ли я что-нибудь такое хорошее, что ни от чего не хорошо, то я этого не знаю, да и знать не хочу" (там же, III, 8, 3).
В другой раз Аристипп спросил Сократа, знает ли он что-нибудь прекрасное. Ответив, что имеется много таких вещей, Сократ сформулировал свою мысль следующим образом: "Все, чем люди пользуются, считается и прекрасным и хорошим по отношению к тем же предметам, по отношению к которым оно полезно" (там же, III, 8, 5). На последовавший вслед за этим ядовитый вопрос Аристиппа, не будет ли в таком случае и навозная корзина прекрасным предметом, Сократ реагировал невозмутимо: "Да, клянусь Зевсом... и золотой щит - предмет безобразный, если для своего назначения первая сделана прекрасно, а второй - дурно" (там же, III, 8, 6). И вообще говоря, одни и те же предметы бывают и прекрасны и безобразны, равно как и хороши, и дурны в разных отношениях: "часто то, что хорошо от голода, бывает дурно от лихорадки, и что хорошо от лихорадки, дурно от голода: часто то, что прекрасно для бега, безобразно для борьбы, а то, что прекрасно для борьбы, безобразно для бега, потому что все хорошо и прекрасно по отношению к тому, для чего оно хорошо
252
приспособлено, и, наоборот, дурно и безобразно по отношению к тому, для чего оно дурно приспособлено" (там же, III, 8, 7).
В беседе с Евтидемом (см. там же, IV, 6, 8-9) Сократ высказывает аналогичные мысли, определяя благое (agathon) как полезное (ophelimon), как соответствующее определенной цели. То, что является полезным для одного человека, может стать вредным для другого. "Стало быть полезное есть благо для того, кому оно полезно". То же самое говорит ксенофонтовский Сократ и о прекрасном. Таким образом, по мысли Сократа, нет чего-либо благого или дурного, полезного или вредного вообще, как нет и чего-либо прекрасного или безобразного вообще. Поступок человека является добродетельным тогда, когда он направлен на благую (полезную) цель, а вещь хороша, когда она пригодна для выполнения своего назначения.
Казалось бы, что свидетельства Платона и в особенности свидетельства Ксенофонта позволяют говорить об утилитарно-релятивистском взгляде Сократа на добро и зло, на прекрасное и безобразное.. Но при таком допущении неизбежен вопрос: как совместить предполагаемый нравственный утилитаризм и этический релятивизм Сократа с его защитой единства добродетели и общеобязательности нравственной правды? Зачем, в самом деле, было Сократу ломать копья и восставать против софистов, если он, как и они, в сущности придерживался принципа, согласно которому благом является то, что каждый считает для себя полезным и выгодным.
Здесь нет необходимости распространяться по поводу различных точек зрения, высказанных в историко-философской литературе относительно этого разительного противоречия в этическом учении Сократа. Отметим еледующее:
253
пресловутый этический утилитаризм, или нравственный прагматизм Сократа обязан своим возникновением отчасти Ксенофонту (см. 51, 475). Отличаясь практическим складом ума и преследуя апологетические цели, Ксенофонт изобразил этическое учение Сократа в духе утилитаризма (см. там же, 484).
Нельзя, однако, таким образом объяснить все возникающие затруднения. Несомненно, печать утилитаризма и эвдемонизма, которой, как уже говорилось, был отмечен этический язык греков, характерна и для Сократа, для его понимания нравственных проблем. Наконец, нужно учесть и следующее: Сократ не смотрел свысока на жизненную практику людей и не был чужд попытке вывести принципы своего этического учения из эмпирии, жизненного опыта. Сократ, как и софисты, прекрасно сознавал ошибочность огульного навязывания жизни жестких правил (см. 70, 111, 464), причем он шел дальше софистов, считая, что человеку не пристало бездумное отношение к стихии жизни. Из его призыва о необходимости сознательного отношения к жизни и требования отдавать себе отчет о добре и зле следовало, что благо, как и добродетель, есть знание.
Думается, что не будет парадоксальной мысль о том, что понимание блага как знания того, что "полезно" человеку, выводило этику Сократа из узких рамок утилитаризма и плоского прагматизма. Мы уже видели, что для Сократа вещь хороша и полезна, когда она отвечает своему назначению. В соответствии с этим создается впечатление, что он соглашался и с доводами здравого смысла (т. е. утилитарно-прагматическими представлениями) о том, что полезным для человека является то, что помогает ему добиться успеха, достичь желаемого результата. Однако наряду с этим Сократ выдвигал чрезвычайно
254
важное соображение, которое полностью опрокидывало доводы здравого смысла: хотя люди считают, что полезно то, что помогает им достичь желаемого, но более всего полезно знать, чего следует желать. Ибо люди могут ошибаться в своих истинных желаниях, т. е. испытывать (субъективно) потребность в том, что им в действительности не нужно, бесполезно и даже вредно, и не хотеть того, что им (объективно) не хватает, не стремиться к тому, в чем они на самом деле нуждаются (см. 94, 76 и ел.; 70, III, 465). Но незнание своих подлинных потребностей и нужд, по Сократу, делает человека рабом его злейших врагов - невоздержанности и жажды удовольствий, ибо "невоздержанность удаляет от человека мудрость, это высшее благо, и ввергает его в противоположное состояние", заставляет служить неразумному и низменному; ибо "она мешает человеку устремлять внимание на полезное и изучать это, отвлекая его к наслаждениям, и часто побуждает его отдавать предпочтение худшему перед лучшим" (Ксенофонт. Воспоминания, IV, 5, 6).
. "Мудрость есть высшее благо". И это высшее благо было для Сократа не только знанием, но и реализацией добродетели, выбором добра. Оно, высшее благо, не дается случаем, но приобретается познанием и упражнением и вытекает из благой деятельности (eupraxia) человека (см. там же, III, 9, 14). Говоря о Сократе как о том, кто воплотил в своей жизни и деятельности идею о способности человека добиваться высшего блага, Ксенофонт (см. там же, IV, 8, 6) отмечает, что Сократ, оценивая свою жизнь, мог заявить, что никто не прожил лучшую и более полную удовольствий жизнь, чем он, ибо "лучше всех живет... тот, кто больше всех заботится о том, чтобы делаться как можно лучше, а приятнее
255
всех - кто больше всех сознает, что он делается лучше". Таким образом, человек - творец самого себя и своего подлинного счастья, когда он более всего заботится о нравственном самосовершенствовании, о выборе высшего блага.
Благо благу - рознь. По логике рассуждений Сократа, когда речь идет о вещах, орудиях или о видах профессиональной деятельности, то можно сказать, что они благотворны, хороши и полезны в зависимости от их пригодности к выполнению своего назначения. Но когда речь заходит о лучшей человеческой жизни, то вопрос существенным образом меняется: в этом случае нельзя назвать ни один материальный предмет и ни один вид профессиональной деятельности, которые обеспечили бы благую и счастливую жизнь. Ведь все вещи, как бы хороши и пригодны они ни были для той или иной цели, могут быть использованы и во вред человеку. Сказанное в равной мере относится и к различным видам профессиональной деятельности. Только та жизнь является благой, осмысленной и добродетельной, которая посвящена поиску, самопознанию и самосовершенствованию. И если мы хотим знать, что такое высшая человеческая добродетель, объединяющая все частные виды добродетели, то мы должны познать самих себя, стать мудрыми, и от мудрости проистекают все добродетели и всякие блага, ибо "не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной" (Платон, Апология, 30 Ь).
Здесь необходимо обратить внимание на следующее: в поисках eidos'a (идеи, понятия) блага в самом человеке, Сократ покидает утилитарную концепцию блага и приходит к выводу о том, что самопознание и "забота о
256
душе" являются главной задачей человека, основной целью его жизни.
Что такое самосознание и "забота о душе" у Сократа - было рассмотрено выше. Остается выяснить вопрос о понимании им души (phyche).
Свойственный этике Сократа интеллектуализм сказался и на его понимании души. Об этом мы узнаем, в частности, из "Апологии" (29 с) Платона, где Сократ заботу о душе отождествляет с заботой о разуме и истине. И по свидетельству Ксенофонта (Воспоминания, I, 2, 53) Сократ связывал душу с умственной деятельностью, считая ее лоном разума и мышления.
В сущности Сократ был первым среди греческих философов, который со всей определенностью поставил вопрос об отношении души к телу. Правда, до него вопрос этот был одним из ключевых и для орфиков и пифагорийцев, но все дело в том, что последних он занимал больше в религиозном, чем в философском плане. Только с Сократа начинается философская трактовка отношения души к телу, носившая идеалистический характер. И когда Сократ призывал к заботе о душе, он имел. в виду, как было сказано, мудрость, интеллектуальную активность и моральные усилия, а не святость.
Судя по всему, Сократ мыслил душу и тело в единстве, хотя и противопоставлял их друг другу, для него они составляли две части живого и целостного человека (см. там же, I, 2, 23; I, 5, 5), но части далеко не равноценные и существенно отличные друг от друга. По его словам, душа "царит в нас", но в отличие от тела "она невидима" (см. там же, IV, 3, 14). Эта незримая наша "хозяйка" управляет нашим зримым телом (см. там же, I, 4, 9), так как в ней находится наш разум, который распоряжается телом, как хочет (см там же. I. 4. \Т). И
257
не только телом, но и всеми поступками. Ибо добродетель есть знание, и моральное поведение есть поведение разумной души, а не тела.
По Сократу, душа - источник благоразумия, сдержанности и самообладания (sophprasyne, egkrateia). И до тех пор пока душа сохраняет контроль над телом и чувственными вожделениями, человек остается нравственным. Когда же физические вожделения и чувственные удовольствия берут верх над душой и заставляют ее "угождать им", человек перестает быть нравственным (см. там же, I, 2, 23), становится рабом чувственных наслаждений и доводит до "позорного состояния и тело и душу" (см. там же, I, 5, 6). Добавим, что Сократ не пренебрегал заботой о теле и призывал к умеренности в еде, питье и т. д. (см. там же. I, 2, 2). Сократ ставит заботу о душе выше заботы о теле. Это свидетельствует о его убеждении в том, что нравственные ценности и душевное благородство выше материальных благ и всяких телесных наслаждений.
Наконец, следует сказать и о том, что сократовское понимание души не было лишено народно-религиозных, хотя и переосмысленных, представлений о ней. По словам Ксенофонта (там же, IV, 3, 14), Сократ считал, что "душа человека... причастна божеству". Здесь мы подходим к теологии и телеологии Сократа, к его религиозным взглядам, а также к вопросу о признании или об отрицании ни бессмертия души.
258
7. Телеология Сократа
Вопреки заверениям Ксенофонта (см. Воспоминания, I, 1, 2-3; IV, 3, 5-12; IV, 3, 16-18) в том, что Сократ признавая богов народной религии, Сократ отходил от традиционной религии, о чем свидетельствует сам же Ксенофонт "... Вера (Сократа. - Ф. К.) в промысел богов о людях, - сообщает Ксенофонт, - была не такова, как вера простых людей, которые думают, что боги одно знают, другого не знают; Сократ был убежден, что боги все знают как слова и дела, так и тайные помыслы, что они везде присутствуют и дают указания людям обо всех делах человеческих" (там же, I, 1, 19). Тем самым выдвинутое против философа обвинение в непризнании им богов, почитаемых государством и народом, не лишено было некоторого основания. Мы говорим "некоторого", потому что Сократ, развивая рационалистическую по своему характеру теологию, не доходил до полного отрицания народной религии. К тому же он совершал общепринятые религиозные обряды, не пренебрегая гаданиями и прорицаниями оракулов (см. там же, I, 1, 2; IV, 3, 12).
То, что Сократ называл "божеством" (богом и богами), ассоциировалось с религиозно-мифологическими представлениями народа о богах и боге и даже включало элементы этих представлений (бессмертие, вечность, всемогущество), но не сводилось к ним. В отличие от мифологических образов народной религии сократовский бог не обладал индивидуальным обликом и не имел собственного имени. (Спешим, однако, прибавить, что
259
сократовский бог не был и личностным богом монотеистических религий последующих веков). Бог Сократа - это безличный вселенский разум, сверхчеловеческая мудрость, а отдельные боги, о которых он говорил, были для него проявлениями этого универсального разума. В боге как высшем разуме Сократ видел источник мирового порядка и мироправящую силу (см. там же, IV, 3, 13). Поэтому, говорил он, нелепо допускать, что в мире "нет ничего разумного"; ведь если сделать это допущение, то мы, по его словам, должны пойти дальше и предположить, что наш ум якобы "по какому-то счастливому случаю" забрел в крошечные частицы материи, т. е. в нас, в наши тела, в то время как "этот мир, громадный, беспредельный в своей множественности... пребывает в таком стройном порядке благодаря какому-то безумию" (там же, I, 4, 8).
По логике рассуждений Сократа, недопустимо, чтобы человек, будучи частью мира как целого, обладал разумом, а мир, вне которого немыслим человек, был лишен разумного начала. Ведь мир есть космос, стройный и разумно организованный порядок, а не бессмысленный беспорядок и безумный хаос. И недаром Гераклит утверждал, что прекраснейший космос был бы подобен беспорядочно рассыпанному сору, если бы в нем не господствовал всеобщий логос-разум.
Сократ - античный ("языческий") философ-идеалист, пантеист и рационалист, а не средневековый спиритуалист и христианский богослов, для которых человек как творение бога, как чисто духовное существо был существом "не от мира сего". Ставя заботу о душе выше заботы о теле и подчеркивая неравенство идеального перед материальным, Сократ тем не менее рассматривал бытие человека в тесном единстве с космосом. Отправляясь
260
от этого единства, он считал возможным проводить аналогию между человеком и миром, судить о мире по аналогии с человеком. Так, из наличия у человека тела и души он делал вывод о том, что мир в целом состоит не только из материальных вещей, но также из всеобщего разума-души. В соответствии с этим существование ограниченного и несовершенного разума человека с его столь же ограниченным и несовершенным телом было в глазах Сократа свидетельством существования совершенного вселенского разума и прекраснейшего космического тела.
Более того, Сократ предполагал, что человек при всем своем несовершенстве в сравнении о грандиозным космосом и всепроникающим космическим разумом-богом в отличие от животных и остальных живых существ находится в особом, близком отношении к богу и универсальному разуму, что подобно тому, как незримая душа человека управляет его зримым телом и определяет его поведение, так и незримый бог, незримый всеобщий разум управляет наблюдаемыми физическими процессами и поддерживает прекрасный мировой порядок (см. там же, I, 4, 17; IV, 3, 13).
Чувствуя, однако, что аналогия между ограниченным человеком и беспредельным миром является слабым (по крайней мере недостаточным) доводом в пользу бытия вселенского разума, ксенофонтовский Сократ ссылался на наблюдаемую повсюду целесообразность в качестве неопровержимого доказательства того, что единый и стройный миропорядок с его гармонией противоположностей есть дело единого и всеобщего разума, мудрого демиурга, а не слепого случая, слепой случайности. Вот что мы читаем по этому поводу у Ксенофонта (там же, I, 4, 5): "Так не кажется ли тебе, что тот, кто изначала творил людей,
261
для пользы придал им органы, посредством которых они все чувствуют, глаза, чтобы видеть, что можно видеть, уши, чтобы слышать, что можно слышать? А от запахов какая была бы нам польза, если бы не был дан нос?" Таким образом, легко заметить, что органы чувств человека, их устройство приспособлены для жизнедеятельности человека, сообразованы с удовлетворением его нужд, и потребностей, предназначены для его благополучия. Сократ также указывал на инстинкт самосохранения, на присущее всем живым существам стремление к продолжению рода и на родительскую любовь к детям как на свидетельство разумного начала в мире.
В вертикальном положении человека, в его способности говорить и рассуждать - что особенно важно - в наделенности его душой Сократ усматривал разительный пример божественного промысла и привилегированного положения человека в мире. "Неужели тебе не ясно, что в сравнении с другими существами люди живут как боги, уже благодаря своему природному устройству далеко превосходя их и телом, и душой? Если бы у человека было, например, тело, быка, а разум человека, он не мог бы делать что хочет; точно так же животные, имеющие руки, но лишенные разума, в лучшем положении от этого не находятся" (там же, I, 4, 14).
Если верить Ксенофонту (см. там же, IV, 3, 3-10), Сократ считал, что бог и боги в своей заботе о человеке, о его привилегированном положении предоставили ему дары природы (свет, воздух, огонь, благоприятную смену времен года и т. п.), дали ему возможность использовать растения и животных в своих целях; да и сам прекрасный миропорядок устроили на благо человека. Таким образом, следуя Ксенофонту, мы должны признать, что Сократ рассматривал человека как цель бога,
262
следовательно, в своей телеологии придерживался антропоцентризма. В какой мере прав или неправ Ксенофокт, судить трудно. Однако и независимо от Ксенофонта телеология Сократа остается телеологией и наталкивает на вопрос: где гарантия, что понятие мировой разумной цели не является субъективным? Не может ли оно быть продуктом переноса на природу сознательной деятельности человека? Имеет ли объективную основу то, что Сократ принимал за проявление разумной цели в мире, за бытие универсального разума?
На эти вопросы нет ответа в сообщениях древних авторов о Сократе, можно лишь предположить, что в поисках общих этических определений и в предпринятых им попытках установить, что такое единая добродетель во множестве ее проявлений, а также в постановке им вопроса о том, существует ли всеобщая истина или истин множество, Сократ исходил из убеждения в существовании всеобщего и объективно разумного принципа в мире, названного им богом. Сказанное подтверждается и правдоподобным рассказом Платона о знакомстве Сократа с теорией Анаксагора (см. .Фелон, 97 b и ел.). Поэтому мы позволим себе привести длинный отрывок из платоновского диалога "Федон", в котором Сократ, обращаясь к своему собеседнику Кебету, говорит: "Однажды мне кто-то рассказал, как он вычитал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум; к эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина - Ум. Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом и всякую вещь помещать там, где ей всего лучше находиться.,. С величайшим рвением принялся
1 Обращает на себя внимание то, что это определение мужества в диалоге "Лахес" (195 а) опровергается Сократом на том основании, что, например, знание опасного и безопасного в болезнях не делает врача мужественным. Подобного рода расхождения дают некоторым исследователям повод утверждать, что Сократ, как и софисты, имел целью победу в споре, а не поиск истины. Возможно, конечно, что и Сократ подчас не был свободен от искушения достичь победу в споре ради победы, а не во имя поиска истины. Но если это даже так, нельзя тем не менее выдавать отдельные (нехарактерные) случаи за основную тенденцию. Мы полагаем, что Сократу, как и всякому мыслителю, были свойственны те или иные противоречия, неувязки и ошибки, в частности попытка интеллектуально-рационалистического толкования мужества и других видов добродетели.
248
разумно-необоснованный страх - пороком. Так, храбрый воин является храбрым не потому, что встречает будто бы опасность без страха, но потому, что, ведая страх, опасается за свою жизнь и жизнь своих близких в случае, если война будет проиграна; только тот доблестен, кто рискует своей жизнью потому, что он не смеет рисковать чем-то большим, а именно достойной жизнью, т. е. жизнью, которою стоит жить; истинное мужество происходит не от бесстрашия, а от разумно-предусмотрительного страха, страха перед тем, что действительно страшно, страха перед потерей большего блага. Проще говоря, мужество (доблесть, отвага, храбрость) есть расчет и оценка, сравнение и выявление того, что в конечном счете представляет собой большую опасность, а что меньшую. Поэтому мудрый человек обязательно отважен, и только глупые люди - трусливы (см. 93, 87-88). Нет необходимости доказывать, что мужество и многие другие морально-нравственные качества не сводятся к расчету, к рассудочной деятельности и разумному выбору наиболее выгодного, достойного и ценного. Тем не менее идея Сократа о единстве добродетели и всех ее проявлений сыграла в этике греков столь же большую роль, какую сыграло положение Парменида о едином бытии в их онтологии (см. 70, 458). В самом деле, если Парменид занялся поиском субстанции всех вещей, т. е. постоянной основы сменяющихся вещей, то Сократ стремился в многообразии изменчивых этических понятий и оценок найти их твердый базис, их, если можно так выразиться, субстанцию. Эту субстанцию Сократ увидел в благе (agaton), в осуществлении блага как цели человеческих устремлений.
249
6. Учение о благе и душе
В вопросе о том, что такое благо и в чем состоит высшее человеческое благо, мы вновь сталкиваемся с так называемым этическим утилитаризмом Сократа. Поэтому начнем с данных, которые дали основание говорить о его этическом утилитаризме и прагматизме, а затем рассмотрим вопрос о том, насколько все это совмещается с его учением о благе и добродетели, с основными принципами его этического учения вообще.
В "Государстве" (336 с) Платона один из участников диалога, Фразимах, требует от Сократа конкретного ответа на вопрос о том, что такое справедливость: "Да не вздумай мне говорить, что это - должное, или что это - полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное, - что бы ты ни говорил, ты мне говори ясно и точно, потому что я и слушать не стану, если ты будешь болтать такой вздор". Отвергая, так сказать, безадресное сократовское определение справедливости, Фразимах в ходе дискуссии заключает, что "справедливость - это то, что пригодно сильнейшему" (там же, 338 с). В ответ на это Сократ замечает: "Я не согласен, что справедливость есть нечто пригодное. Но ты добавляешь: "для сильнейшего", а я этого не знаю..." (там же, 333 в).
Создается впечатление, что нет принципиального расхождения между Фразимахом и Сократом, поскольку и тот и другой понимают справедливость утилитарно. Да и формула, согласно которой "справедливость есть нечто пригодное" (для человека), - не единственный пример находимого у Сократа этического утилитаризма,
250
сближающего его с софистами. В платоновском "Меноне" (87 d-е) Сократ приравнивает полезное и благое на том основании, что если добродетель делает людей хорошими (благими), а хорошее, или благое, должно быть чем-то полезным, то отсюда следует, что "всякое благо", приносимое хорошими людьми, "полезно". Аналогичные высказывания, в которых добродетель расценивается как то, что приносит благо и пользу, встречаются у Платона в "Протагоре" (см. 358 в - с), а также в "Горгии" (см. 474 d-е), где Сократ заявляет, что все прекрасные вещи (тела, цвета, формы, звуки, нравы) считаются таковыми либо ввиду их полезности и пригодности для какой-либо определенной цели, либо потому, что они доставляют то или иное удовольствие.
Впечатление, что Сократ придерживается этического утилитаризма, усиливается, когда мы обращаемся к сообщениям Ксенофонта. Последний в своих "Воспоминаниях" (III, 9, 4), говоря, что Сократ не проводил различия между знанием (мудростью) и добродетелью, вкладывает в его уста следующие слова: "Все люди, думаю я, делая выбор, из представляющихся им возможностей, поступают так. как находят всего выгоднее для себя. Поэтому, кто поступает неправильно, тех я не считаю ни умными, ни нравственными". Таким образом, правильным, добродетельным поступком для Сократа является тот поступок, который люди выбирают, сообразуясь со своей "выгодой", с тем, что они считают для себя желаемой целью. Короче говоря, поступок правилен постольку, поскольку он полезен и целесообразен.
Принцип полезности и соответствия цели Сократ распространяет на все вещи. У него всякая вещь хороша и прекрасна в той степени, в какой она отвечает своему назначению. В "Воспоминаниях" Ксенофонта имеются
251
два места, иллюстрирующие сказанное. Однажды Аристипп, известный как гедонист, решил сбить с толку Сократа и задал ему такой вопрос: знаешь ли ты что-нибудь хорошее? Избегая ловушки, Сократ не стал указывать на пищу, деньги, здоровье и т. п. Эти вещи, которые обычно принято считать хорошими и полезными, при определенных условиях могут быть и вредными. Уточняя вопрос, Сократ задал Аристиппу встречный вопрос: хорошее от чего? От лихорадки, от глазной болезни или от голода? И "если ты спрашиваешь меня, продолжает Сократ, - знаю ли я что-нибудь такое хорошее, что ни от чего не хорошо, то я этого не знаю, да и знать не хочу" (там же, III, 8, 3).
В другой раз Аристипп спросил Сократа, знает ли он что-нибудь прекрасное. Ответив, что имеется много таких вещей, Сократ сформулировал свою мысль следующим образом: "Все, чем люди пользуются, считается и прекрасным и хорошим по отношению к тем же предметам, по отношению к которым оно полезно" (там же, III, 8, 5). На последовавший вслед за этим ядовитый вопрос Аристиппа, не будет ли в таком случае и навозная корзина прекрасным предметом, Сократ реагировал невозмутимо: "Да, клянусь Зевсом... и золотой щит - предмет безобразный, если для своего назначения первая сделана прекрасно, а второй - дурно" (там же, III, 8, 6). И вообще говоря, одни и те же предметы бывают и прекрасны и безобразны, равно как и хороши, и дурны в разных отношениях: "часто то, что хорошо от голода, бывает дурно от лихорадки, и что хорошо от лихорадки, дурно от голода: часто то, что прекрасно для бега, безобразно для борьбы, а то, что прекрасно для борьбы, безобразно для бега, потому что все хорошо и прекрасно по отношению к тому, для чего оно хорошо
252
приспособлено, и, наоборот, дурно и безобразно по отношению к тому, для чего оно дурно приспособлено" (там же, III, 8, 7).
В беседе с Евтидемом (см. там же, IV, 6, 8-9) Сократ высказывает аналогичные мысли, определяя благое (agathon) как полезное (ophelimon), как соответствующее определенной цели. То, что является полезным для одного человека, может стать вредным для другого. "Стало быть полезное есть благо для того, кому оно полезно". То же самое говорит ксенофонтовский Сократ и о прекрасном. Таким образом, по мысли Сократа, нет чего-либо благого или дурного, полезного или вредного вообще, как нет и чего-либо прекрасного или безобразного вообще. Поступок человека является добродетельным тогда, когда он направлен на благую (полезную) цель, а вещь хороша, когда она пригодна для выполнения своего назначения.
Казалось бы, что свидетельства Платона и в особенности свидетельства Ксенофонта позволяют говорить об утилитарно-релятивистском взгляде Сократа на добро и зло, на прекрасное и безобразное.. Но при таком допущении неизбежен вопрос: как совместить предполагаемый нравственный утилитаризм и этический релятивизм Сократа с его защитой единства добродетели и общеобязательности нравственной правды? Зачем, в самом деле, было Сократу ломать копья и восставать против софистов, если он, как и они, в сущности придерживался принципа, согласно которому благом является то, что каждый считает для себя полезным и выгодным.
Здесь нет необходимости распространяться по поводу различных точек зрения, высказанных в историко-философской литературе относительно этого разительного противоречия в этическом учении Сократа. Отметим еледующее:
253
пресловутый этический утилитаризм, или нравственный прагматизм Сократа обязан своим возникновением отчасти Ксенофонту (см. 51, 475). Отличаясь практическим складом ума и преследуя апологетические цели, Ксенофонт изобразил этическое учение Сократа в духе утилитаризма (см. там же, 484).
Нельзя, однако, таким образом объяснить все возникающие затруднения. Несомненно, печать утилитаризма и эвдемонизма, которой, как уже говорилось, был отмечен этический язык греков, характерна и для Сократа, для его понимания нравственных проблем. Наконец, нужно учесть и следующее: Сократ не смотрел свысока на жизненную практику людей и не был чужд попытке вывести принципы своего этического учения из эмпирии, жизненного опыта. Сократ, как и софисты, прекрасно сознавал ошибочность огульного навязывания жизни жестких правил (см. 70, 111, 464), причем он шел дальше софистов, считая, что человеку не пристало бездумное отношение к стихии жизни. Из его призыва о необходимости сознательного отношения к жизни и требования отдавать себе отчет о добре и зле следовало, что благо, как и добродетель, есть знание.
Думается, что не будет парадоксальной мысль о том, что понимание блага как знания того, что "полезно" человеку, выводило этику Сократа из узких рамок утилитаризма и плоского прагматизма. Мы уже видели, что для Сократа вещь хороша и полезна, когда она отвечает своему назначению. В соответствии с этим создается впечатление, что он соглашался и с доводами здравого смысла (т. е. утилитарно-прагматическими представлениями) о том, что полезным для человека является то, что помогает ему добиться успеха, достичь желаемого результата. Однако наряду с этим Сократ выдвигал чрезвычайно
254
важное соображение, которое полностью опрокидывало доводы здравого смысла: хотя люди считают, что полезно то, что помогает им достичь желаемого, но более всего полезно знать, чего следует желать. Ибо люди могут ошибаться в своих истинных желаниях, т. е. испытывать (субъективно) потребность в том, что им в действительности не нужно, бесполезно и даже вредно, и не хотеть того, что им (объективно) не хватает, не стремиться к тому, в чем они на самом деле нуждаются (см. 94, 76 и ел.; 70, III, 465). Но незнание своих подлинных потребностей и нужд, по Сократу, делает человека рабом его злейших врагов - невоздержанности и жажды удовольствий, ибо "невоздержанность удаляет от человека мудрость, это высшее благо, и ввергает его в противоположное состояние", заставляет служить неразумному и низменному; ибо "она мешает человеку устремлять внимание на полезное и изучать это, отвлекая его к наслаждениям, и часто побуждает его отдавать предпочтение худшему перед лучшим" (Ксенофонт. Воспоминания, IV, 5, 6).
. "Мудрость есть высшее благо". И это высшее благо было для Сократа не только знанием, но и реализацией добродетели, выбором добра. Оно, высшее благо, не дается случаем, но приобретается познанием и упражнением и вытекает из благой деятельности (eupraxia) человека (см. там же, III, 9, 14). Говоря о Сократе как о том, кто воплотил в своей жизни и деятельности идею о способности человека добиваться высшего блага, Ксенофонт (см. там же, IV, 8, 6) отмечает, что Сократ, оценивая свою жизнь, мог заявить, что никто не прожил лучшую и более полную удовольствий жизнь, чем он, ибо "лучше всех живет... тот, кто больше всех заботится о том, чтобы делаться как можно лучше, а приятнее
255
всех - кто больше всех сознает, что он делается лучше". Таким образом, человек - творец самого себя и своего подлинного счастья, когда он более всего заботится о нравственном самосовершенствовании, о выборе высшего блага.
Благо благу - рознь. По логике рассуждений Сократа, когда речь идет о вещах, орудиях или о видах профессиональной деятельности, то можно сказать, что они благотворны, хороши и полезны в зависимости от их пригодности к выполнению своего назначения. Но когда речь заходит о лучшей человеческой жизни, то вопрос существенным образом меняется: в этом случае нельзя назвать ни один материальный предмет и ни один вид профессиональной деятельности, которые обеспечили бы благую и счастливую жизнь. Ведь все вещи, как бы хороши и пригодны они ни были для той или иной цели, могут быть использованы и во вред человеку. Сказанное в равной мере относится и к различным видам профессиональной деятельности. Только та жизнь является благой, осмысленной и добродетельной, которая посвящена поиску, самопознанию и самосовершенствованию. И если мы хотим знать, что такое высшая человеческая добродетель, объединяющая все частные виды добродетели, то мы должны познать самих себя, стать мудрыми, и от мудрости проистекают все добродетели и всякие блага, ибо "не от денег рождается добродетель, а от добродетели бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной" (Платон, Апология, 30 Ь).
Здесь необходимо обратить внимание на следующее: в поисках eidos'a (идеи, понятия) блага в самом человеке, Сократ покидает утилитарную концепцию блага и приходит к выводу о том, что самопознание и "забота о
256
душе" являются главной задачей человека, основной целью его жизни.
Что такое самосознание и "забота о душе" у Сократа - было рассмотрено выше. Остается выяснить вопрос о понимании им души (phyche).
Свойственный этике Сократа интеллектуализм сказался и на его понимании души. Об этом мы узнаем, в частности, из "Апологии" (29 с) Платона, где Сократ заботу о душе отождествляет с заботой о разуме и истине. И по свидетельству Ксенофонта (Воспоминания, I, 2, 53) Сократ связывал душу с умственной деятельностью, считая ее лоном разума и мышления.
В сущности Сократ был первым среди греческих философов, который со всей определенностью поставил вопрос об отношении души к телу. Правда, до него вопрос этот был одним из ключевых и для орфиков и пифагорийцев, но все дело в том, что последних он занимал больше в религиозном, чем в философском плане. Только с Сократа начинается философская трактовка отношения души к телу, носившая идеалистический характер. И когда Сократ призывал к заботе о душе, он имел. в виду, как было сказано, мудрость, интеллектуальную активность и моральные усилия, а не святость.
Судя по всему, Сократ мыслил душу и тело в единстве, хотя и противопоставлял их друг другу, для него они составляли две части живого и целостного человека (см. там же, I, 2, 23; I, 5, 5), но части далеко не равноценные и существенно отличные друг от друга. По его словам, душа "царит в нас", но в отличие от тела "она невидима" (см. там же, IV, 3, 14). Эта незримая наша "хозяйка" управляет нашим зримым телом (см. там же, I, 4, 9), так как в ней находится наш разум, который распоряжается телом, как хочет (см там же. I. 4. \Т). И
257
не только телом, но и всеми поступками. Ибо добродетель есть знание, и моральное поведение есть поведение разумной души, а не тела.
По Сократу, душа - источник благоразумия, сдержанности и самообладания (sophprasyne, egkrateia). И до тех пор пока душа сохраняет контроль над телом и чувственными вожделениями, человек остается нравственным. Когда же физические вожделения и чувственные удовольствия берут верх над душой и заставляют ее "угождать им", человек перестает быть нравственным (см. там же, I, 2, 23), становится рабом чувственных наслаждений и доводит до "позорного состояния и тело и душу" (см. там же, I, 5, 6). Добавим, что Сократ не пренебрегал заботой о теле и призывал к умеренности в еде, питье и т. д. (см. там же. I, 2, 2). Сократ ставит заботу о душе выше заботы о теле. Это свидетельствует о его убеждении в том, что нравственные ценности и душевное благородство выше материальных благ и всяких телесных наслаждений.
Наконец, следует сказать и о том, что сократовское понимание души не было лишено народно-религиозных, хотя и переосмысленных, представлений о ней. По словам Ксенофонта (там же, IV, 3, 14), Сократ считал, что "душа человека... причастна божеству". Здесь мы подходим к теологии и телеологии Сократа, к его религиозным взглядам, а также к вопросу о признании или об отрицании ни бессмертия души.
258
7. Телеология Сократа
Вопреки заверениям Ксенофонта (см. Воспоминания, I, 1, 2-3; IV, 3, 5-12; IV, 3, 16-18) в том, что Сократ признавая богов народной религии, Сократ отходил от традиционной религии, о чем свидетельствует сам же Ксенофонт "... Вера (Сократа. - Ф. К.) в промысел богов о людях, - сообщает Ксенофонт, - была не такова, как вера простых людей, которые думают, что боги одно знают, другого не знают; Сократ был убежден, что боги все знают как слова и дела, так и тайные помыслы, что они везде присутствуют и дают указания людям обо всех делах человеческих" (там же, I, 1, 19). Тем самым выдвинутое против философа обвинение в непризнании им богов, почитаемых государством и народом, не лишено было некоторого основания. Мы говорим "некоторого", потому что Сократ, развивая рационалистическую по своему характеру теологию, не доходил до полного отрицания народной религии. К тому же он совершал общепринятые религиозные обряды, не пренебрегая гаданиями и прорицаниями оракулов (см. там же, I, 1, 2; IV, 3, 12).
То, что Сократ называл "божеством" (богом и богами), ассоциировалось с религиозно-мифологическими представлениями народа о богах и боге и даже включало элементы этих представлений (бессмертие, вечность, всемогущество), но не сводилось к ним. В отличие от мифологических образов народной религии сократовский бог не обладал индивидуальным обликом и не имел собственного имени. (Спешим, однако, прибавить, что
259
сократовский бог не был и личностным богом монотеистических религий последующих веков). Бог Сократа - это безличный вселенский разум, сверхчеловеческая мудрость, а отдельные боги, о которых он говорил, были для него проявлениями этого универсального разума. В боге как высшем разуме Сократ видел источник мирового порядка и мироправящую силу (см. там же, IV, 3, 13). Поэтому, говорил он, нелепо допускать, что в мире "нет ничего разумного"; ведь если сделать это допущение, то мы, по его словам, должны пойти дальше и предположить, что наш ум якобы "по какому-то счастливому случаю" забрел в крошечные частицы материи, т. е. в нас, в наши тела, в то время как "этот мир, громадный, беспредельный в своей множественности... пребывает в таком стройном порядке благодаря какому-то безумию" (там же, I, 4, 8).
По логике рассуждений Сократа, недопустимо, чтобы человек, будучи частью мира как целого, обладал разумом, а мир, вне которого немыслим человек, был лишен разумного начала. Ведь мир есть космос, стройный и разумно организованный порядок, а не бессмысленный беспорядок и безумный хаос. И недаром Гераклит утверждал, что прекраснейший космос был бы подобен беспорядочно рассыпанному сору, если бы в нем не господствовал всеобщий логос-разум.
Сократ - античный ("языческий") философ-идеалист, пантеист и рационалист, а не средневековый спиритуалист и христианский богослов, для которых человек как творение бога, как чисто духовное существо был существом "не от мира сего". Ставя заботу о душе выше заботы о теле и подчеркивая неравенство идеального перед материальным, Сократ тем не менее рассматривал бытие человека в тесном единстве с космосом. Отправляясь
260
от этого единства, он считал возможным проводить аналогию между человеком и миром, судить о мире по аналогии с человеком. Так, из наличия у человека тела и души он делал вывод о том, что мир в целом состоит не только из материальных вещей, но также из всеобщего разума-души. В соответствии с этим существование ограниченного и несовершенного разума человека с его столь же ограниченным и несовершенным телом было в глазах Сократа свидетельством существования совершенного вселенского разума и прекраснейшего космического тела.
Более того, Сократ предполагал, что человек при всем своем несовершенстве в сравнении о грандиозным космосом и всепроникающим космическим разумом-богом в отличие от животных и остальных живых существ находится в особом, близком отношении к богу и универсальному разуму, что подобно тому, как незримая душа человека управляет его зримым телом и определяет его поведение, так и незримый бог, незримый всеобщий разум управляет наблюдаемыми физическими процессами и поддерживает прекрасный мировой порядок (см. там же, I, 4, 17; IV, 3, 13).
Чувствуя, однако, что аналогия между ограниченным человеком и беспредельным миром является слабым (по крайней мере недостаточным) доводом в пользу бытия вселенского разума, ксенофонтовский Сократ ссылался на наблюдаемую повсюду целесообразность в качестве неопровержимого доказательства того, что единый и стройный миропорядок с его гармонией противоположностей есть дело единого и всеобщего разума, мудрого демиурга, а не слепого случая, слепой случайности. Вот что мы читаем по этому поводу у Ксенофонта (там же, I, 4, 5): "Так не кажется ли тебе, что тот, кто изначала творил людей,
261
для пользы придал им органы, посредством которых они все чувствуют, глаза, чтобы видеть, что можно видеть, уши, чтобы слышать, что можно слышать? А от запахов какая была бы нам польза, если бы не был дан нос?" Таким образом, легко заметить, что органы чувств человека, их устройство приспособлены для жизнедеятельности человека, сообразованы с удовлетворением его нужд, и потребностей, предназначены для его благополучия. Сократ также указывал на инстинкт самосохранения, на присущее всем живым существам стремление к продолжению рода и на родительскую любовь к детям как на свидетельство разумного начала в мире.
В вертикальном положении человека, в его способности говорить и рассуждать - что особенно важно - в наделенности его душой Сократ усматривал разительный пример божественного промысла и привилегированного положения человека в мире. "Неужели тебе не ясно, что в сравнении с другими существами люди живут как боги, уже благодаря своему природному устройству далеко превосходя их и телом, и душой? Если бы у человека было, например, тело, быка, а разум человека, он не мог бы делать что хочет; точно так же животные, имеющие руки, но лишенные разума, в лучшем положении от этого не находятся" (там же, I, 4, 14).
Если верить Ксенофонту (см. там же, IV, 3, 3-10), Сократ считал, что бог и боги в своей заботе о человеке, о его привилегированном положении предоставили ему дары природы (свет, воздух, огонь, благоприятную смену времен года и т. п.), дали ему возможность использовать растения и животных в своих целях; да и сам прекрасный миропорядок устроили на благо человека. Таким образом, следуя Ксенофонту, мы должны признать, что Сократ рассматривал человека как цель бога,
262
следовательно, в своей телеологии придерживался антропоцентризма. В какой мере прав или неправ Ксенофокт, судить трудно. Однако и независимо от Ксенофонта телеология Сократа остается телеологией и наталкивает на вопрос: где гарантия, что понятие мировой разумной цели не является субъективным? Не может ли оно быть продуктом переноса на природу сознательной деятельности человека? Имеет ли объективную основу то, что Сократ принимал за проявление разумной цели в мире, за бытие универсального разума?
На эти вопросы нет ответа в сообщениях древних авторов о Сократе, можно лишь предположить, что в поисках общих этических определений и в предпринятых им попытках установить, что такое единая добродетель во множестве ее проявлений, а также в постановке им вопроса о том, существует ли всеобщая истина или истин множество, Сократ исходил из убеждения в существовании всеобщего и объективно разумного принципа в мире, названного им богом. Сказанное подтверждается и правдоподобным рассказом Платона о знакомстве Сократа с теорией Анаксагора (см. .Фелон, 97 b и ел.). Поэтому мы позволим себе привести длинный отрывок из платоновского диалога "Федон", в котором Сократ, обращаясь к своему собеседнику Кебету, говорит: "Однажды мне кто-то рассказал, как он вычитал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум; к эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина - Ум. Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом и всякую вещь помещать там, где ей всего лучше находиться.,. С величайшим рвением принялся