Страница:
117
Возвращаясь к платоновскому Калликлу, отметим, что обычно принято выражать благородный гнев по поводу сформулированного им принципа "сила = право". Между тем, Калликл лишь констатировал то, что имело место в межполисных отношениях. Возмущаться следует не его словами, а, - коль скоро это имеет смысл, - делами людей, классов и государств на протяжении тысячелетий.
Платоновский Калликл одним из первых выдвинул идею о роли насилия в истории. Но он преувеличил и абсолютизировал эту роль. Распространив господство
силы решительно на все стороны общественно-политической жизни, он уподобил человека зверю, исключил из жизни общества моральные, правовые, религиозные
и т. п. факторы, чем и дискредитировал то верное, что было в его взглядах. Аналогичных воззрений на справедливость и право придерживался и софист Фразимах, живший в эпоху Пелопоннесской войны, когда право было объявлено силой, а сила правом. По свидетельству Платона (Государство, I, 338 с), для Фразимаха "справедливость есть не что иное, как выгодное для более сильного".
Правовой волюнтаризм и этический релятивизм, развиваемый Калликлом и Фразимахом, были тесно связанны с общефилософским субъективизмом софистов.
118
3. Философские езглиды софистов и Сократ
Появление софистов на философском горизонте сопровождалось четкой постановкой вопроса о роли субъекта (человека) в процессе познания. Тем самым софисты впервые выдвинули гносеологическую проблему достоверности человеческих знаний и возможности объективных истин. Нельзя сказать, чтобы эта проблема была вовсе чужда предшествующим мыслителям, скажем, Гераклиту, Пармениду или Демокриту. Однако хотя Гераклит и Парменид подчеркивали принципиальное отличие "истины" от "мнения", а Демокрит - "светлого" знания от "темного", тем не менее ни один из них не сомневался в том, что человеку доступно объективное знание, достоверная истина. Софисты же впервые подвергли решительной критике распространенное убеждение в возможности достоверного знания и выдвинули идеи о субъективном характере человеческих представлений и оценок, идею, согласно которой истина (добро, прекрасное и т. п.) существует лишь для нас, для людей. С этой точки зрения нет и не может быть ничего истинного, справедливого или прекрасного вне и независимо от человека и общества. Но так как у разных людей, народов и групп общества - разные представления об истинном, справедливом и прекрасном, то отсюда следует, что сколько людей, столько истин, столько оценок и мнений о справедливом и прекрасном.
119
Эта схема мысли характерна и для Протагора. В своих рассуждениях он исходит из тезиса гераклитовца Кратила, утверждавшего, что о вещах, вовлеченных во всеобщий процесс движения и изменения, нельзя сказать ничего определенного. И если мы тем не менее утверждаем нечто о вещах, то из этого факта еще не следует, что наши суждения обладают объективной ценностью и не являются субъективными: необходимо помнить, что свойства и качества вещей суть отношения и возникают в результате взаимодействия вещей, их движения и изменения. Поэтому нельзя говорить о существовании вещей самих по себе. Далее, сами ощущения, появляющиеся вследствие взаимодействия воспринимаемого предмета и воспринимающего органа чувства, существуют до тех нор, пока имеется названное взаимодействие. И потому, если нет одновременного взаимодействия объекта и субъекта, то нет и самого предмета и его чувственно воспринимаемых свойств (см. Платон, Теэтет, 157 а-в). Субъективный характер наших знаний о вещах и мире обусловливается также психологической организацией воспринимающего субъекта, его состоянием и его отношением к окружающей среде.
Из сказанного следует, что никаких объективных знаний нет, есть только "мнения". Всякое мнение в равной мере истинно и ложно: о каждой вещи можно высказать одновременно разные и, более того, противоречащие одно другому суждения, причем они будут одинаково убедительны. Ибо "каким каждый человек ощущает нечто, таким, скорее всего, оно и будет для каждого (152 е), то есть все, что кому как кажется, так оно и
120
есть". Отсюда принцип: "Мера всех вещей - человек..." (152 а). То есть мир вещей таков, каким он представляется в наших ощущениях; знание о мире не выходит за пределы ощущений и переживаний субъекта. Конечный вывод объективная истина, в строгом смысле слова, невозможна.
Но если объективной истины нет и человек является мерой (критерием) всех вещей в своем представлении, то он является мерой всех норм и в своем поведении. И если для каждого истинным (нравственным, законным и т. д.) является то, что ему кажется таковым, то мы не гарантированы от вытекающего отсюда вывода, что каждому, говоря словами Ф. М. Достоевского, "все позволено".
Далее, если истины нет, а есть лишь мнения в качестве описаний психологических переживаний субъекта, то как отличить просвещенного человека от невежественного и умного от глупого? И как быть с общеобязательными суждениями, если таковые имеются, а также с правовыми и нравственными нормами, принятыми в том или ином государстве? Учитывая возможность такого рода вопросов, Протагор устанавливал различие в ценности тех или иных мнений: "истинны" те мнения, которые полезны людям. Например, медицина истинна, так как полезна людям. То же самое можно сказать относительно земледелия и любого полезного ремесла. Задача софиста, как учителя, заключается, по Протагору, в том, чтобы помочь ученику сделать правильный выбор, избрать мнение, приносящее пользу, и избегнуть мнения вредного. В области же общеобязательных правовых и нравственных норм Протагор, избегая крайнестей
121
индивидуализма и утилитаризма, попытался ограничить свой релятивизм; субъективные суждения отдельных людей он заменил коллективным субъективным мнением большинства людей по принципу демократического голосования. Иначе говоря, Протагор предложил рассматривать в качестве критерия "истинности" мнения то мнение (суждение), которое в данное время разделяется большинством граждан (см. Платон. Теэтет, 167 с).
Но в этом случае со всей определенностью вставал вопрос о богах, об их объективном существовании. Из рассуждений Протагора следовало, что "боги существуют не по природе, а вследствие искусства и в силу некоторых законов" (Платон. Законы, X, 889 с).
На вопрос о том, существуют ли боги сами по себе ("по природе") и независимо от согласованного "мнения" большинства людей, Протагор давал несколько уклончивый ответ: не решаясь на открытый атеизм, он выдвигал скептический тезис: "О богах я не умею сказать, существуют ли они или нет, и каковы они по виду. ; Ведь много препятствий для знания - неясность дела и краткость человеческой жизни" (80, В 4 ДК). Известно, что скептицизм Протагора в отношении объективного бытия богов был квалифицирован общественным мнением Афин как "нечестивость". Более того, философ подвергся судебному преследованию; он был осужден на; смертную казнь, но спасся, бежав из Афин. Его книга, "О богах" была публично сожжена.
Отправляясь от идеи об условном (договорном) характере правовых и нравственных норм, а также религиозных представлений, софист Критий пришел к выводу о
122
религии как выдумке умного законодателя (88, В 25 ДК). Согласно Критик", религия была введена в качестве дополнительной меры к законам. Так как закон в силах воспрепятствовать лишь совершению явных несправедливостей, мудрый законодатель заменяет истину полезной ложью и убеждает людей в бытии всевидящего и всеслышащего существа, карающего за несправедливые поступки и деяния; внушив страх перед божеством, мудрый законодатель помещает выдуманное существо бога на небо, где сверкание молнии, удары грома, дождь, звезды, восход и заход солнца пленяют воображение людей и вселяют в их сердца постоянный трепет.
Хотя теория познания Протагора страдала односторонностью (не выходила за рамки психологии и психологизма, то есть ограничивалась описанием ощущений и восприятии субъекта, его переживанием), тем не менее она была значительным завоеванием теоретической мысли. Тезис Протагора о человеке как "мере" вещей представлял собой открытие человеческого индивида, конкретной и неделимой индивидуальности (личности). Не будет чрезмерным преувеличением, если мы скажем, что подобно тому как Левкипп и Демокрит в области космогонии провозгласили атомы теми далее неделимыми частицами, из которых состоят все вещи, Протагор в области антропологии признал отдельных индивидов теми "атомами", из совокупности которых образуется общество, человеческий коллектив1.
_______________
1 Разумеется, простая совокупность "атомов" не составляет еще Целостности в природе или обществе, но, с другой стороны, и никакая целостность невозможна без совокупности составляющих элементов.
123
Внимание Протагора и софистов было направлено на отдельных индивидов и на многообразие форм общественной жизни - на пестрое разнообразие обычаев, нравов и укладов жизни людей, на подвижный и изменчивый характер общественных явлений. Все неизменное и постоянное было объявлено фикцией. Они объявили фиктивными и всякие общие определения и понятия. С этой точки зрения нельзя говорить, например, о сущности человека вообще. Поиски "человека вообще" ("универсального" человека философов) были признаны бесполезным занятием. Таким же занятием они провозгласили поиски "истины вообще", "справедливости вообще" и чего бы то ни было "вообще". По логике рассуждений Протагора и его последователей, бессмысленно предполагать существование отвлеченной истины, истины как таковой, как абстракции (т. е. безотносительно к живому человеку и конкретным народам, независимо от их стремлений, интересов, нужд в данное время и в данных обстоятельствах). В терминах же современной философии сказанное означает: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Высказанное относительно истины полностью применимо и к представлениям (оценкам) людей о справедливом, прекрасном и тому подобном.
Софисты довольно убедительно обосновали свой релятивизм и субъективизм поразительным расхождением моральных (эстетических и т. п.) оценок и правовых норм разных обществ, стран и народов, утверждая, что бессмысленно говорить о добре и зле, справедливости и несправедливости, о похвальном и позорном и т. п. безотносительно к людям, народам и государствам. Тем самым
124
ставилась под сомнение правомерность поисков какого бы то ни было морального (правового, эстетического и т. п.) определения, тщетность любого разграничения противоположностей (истины и лжи, добра и зла и т. д.).
Очевидно, что логика рассуждений Протагора и софистов вела их к полному релятивизму во всех областях знания и культуры, ибо их индивидуалистическая установка в понимании общества и общественной жизни дробила общество на отдельные "атомы", выдвигала на первый план индивидуальное, специфическое и особенное, забывая при этом общее (всеобщее), объявляя общее (всеобщее) фикцией.
Против индивидуализма, субъективизма и релятивизма софистов со всей решительностью выступил Сократ, но с позиций, существенно отличающихся от позиций широкого круга его сограждан. Глубокая пропасть, разделявшая софистов и Сократа, казалось бы, исключала наличие элементов общего в их воззрениях. Однако это не совсем так. Достаточно сказать, что и для софистов, и для Сократа фундаментальной проблемой философии стала не космологическая, как у их предшественников, а антропологическая проблема, не мир и миропорядок, а человек и его жизнь. Все натурфилософские (космологические и онтологические) проблемы были объявлены ими второстепенными и мало значащими. "Чему можно научиться у деревьев?" спрашивает Сократ (Платон. Федр, 230). Софисты и Сократ не разделяли представления своих предшественников о человеке как лишь части космоса; они провозглашали человека центром мироздания. Можно сказать, что тезис Протагора о человеке как "мере" всех вещей в известном смысле
125
разделяется Сократом. В конечном счете, общим для софистов и Сократа является то, что они ориентировали философию на постановку вопроса о сущности человека, его месте и назначении в мире. Этим они как бы "гуманизировали" философию, поставили перед ней гуманистические цели и задачи. Но за этой общностью понимания главных целей и задач философии кроются принципиальные разногласия. Прежде всего они касаются трактовки понятия "человек".
Софисты, имея в виду отдельного индивида, указывали на различия между людьми. Софист Горгий заходил в этом отношении столь далеко, что говорил о невозможности единого понимания какого-либо предмета разными лицами, находящимися в различных условиях. Он считал, что выраженный данным термином единый предмет, составляющий единое содержание мысли, в процессе его восприятия людьми распадается на множество содержаний мысли и теряет свое единство. С этой точки зрения предмет не будет тождествен себе и для одного и того же человека, ибо в разное время и в разных условиях его возможности и способности восприятия будут разными.
В отличие от софистов Сократ был убежден, что при всем многообразии людей, при всем различии их образа жизни, поведения и переживаний всегда имеется нечто, что объединяет их и может быть выражено единым понятием или идеей. Стало быть, разные лица могут иметь единое понимание чего-либо. Так, если, скажем, речь идет о добродетели и множестве ее проявлений, то вполне возможно говорить о единой добродетели самой по себе, безотносительно к ее частям (проявлениям). В
126
диалоге Платона "Протагор" (329 d и ел.) Сократ говорит, что существование добродетели как единого целого аналогично существованию человеческого лица, которое связывает в единое целое свои части: рот, нос, глаза и уши. Как бы ни различались по виду и функциям части лица и как бы они в чем-то ни были сходны, они не составят всего лица, взятые в отдельности. Лицо есть нечто общее, единое и цельное; оно неразделимо на части, хотя и состоит из частей. Оно объединяет части, охватывает их все и образует из них целое.
По мнению Сократа, аналогичное можно сказать и о добродетели. Она имеет множество проявлений: мужество, справедливость, благочестие, сдержанность и т. д. Но это еще не дает права расчленять единую добродетель на множество кусочков (на множество ее проявлений) и отрицать существование добродетели как целостности, или структуры, говоря современным языком. Единство добродетели как целостности и составляет единое содержание мысли, тождественное содержанию понятия в процессе рассуждений разных лиц в разных условиях о добродетели. Сказанное может быть отнесено и к таким понятиям, как истина, прекрасное, справедливое и т. д.
Существенными были также различия в отношении Сократа и софистов к мифу, к мифологическим образам и преданиям. Софисты стремились к аллегорическому истолкованию мифов, пытались найти в мифических представлениях разумный смысл. Так, согласно Продику, религиозно-мифологические образы богов возникли в результате обожествления всего того, что полезно человеку: древние люди обожествляли солнце, луну, реки,
127
источники и вообще все, что поддерживает жизнь человека; по этой причине богиней земледелия была Деметра, богом вина - Дионис, воды Посейдон, огонь отождествлялся с Гефестом.
Считая попытки интерпретировать мифы о богах и героях бесполезным занятием, Сократ призывал обратиться к исследованию самих себя с тем, чтобы выяснить, каковы люди по своей природе и назначению, каков человек по своей сути и чего вообще он стоит (см. Платон. Федр, 230 а). Этот вопрос Сократ считал единственно важным и серьезным, таким, по сравнению с которым все остальные теряют свою ценность. Метод, предложенный Сократом для решения этой фундаментальной проблемы, есть метод самопознания. Так понимал и истолковывал один из важных моментов учения Сократа его гениальный ученик Платон.
128
ГЛАВА IV
УЧЕНИЕ СОКРАТА. ЕГО МЕТОД
1. Финософия в понимании Сократа
Говорят, что Херефонт, который в молодости был другом и последователем Сократа, прибыв однажды в Дельфы, святилище бога Аполлона, осмелился обратиться к пифии, устами которой якобы вещал бог, с таким вопросом: "... Есть ли кто на свете мудрее Сократа?" Ответ пророчицы гласил: "Никого нет мудрее" (Платон, Апология, 21 а). Об исторической достоверности этого эпизода судить трудно, но и безоговорочно зачислять его в разряд легенд и мифов о Сократе также нет достаточных оснований. Несомненно лишь то, что Платон, изобразивший защитительную речь Сократа на суде, считал этот эпизод важным для оправдания Сократа и его деятельности. Дело в том, что Херефонт - один из активных демократов - был незадолго до окончания Пелопоннесской войны изгнан из Афин олигархией. Ссылка на Херёфон-та служила гарантией объективности его свидетельства, как для обвинителей Сократа, так и для его судей. Поэтому было бы слишком опрометчивым со стороны Платона измышлять заведомую ложь о Херефонте, выдумывать эпизод из его жизни. Возможно, Платон, который стремился к художественному изображению личности Сократа, приукрасил в какой-то мере рассказ Херефонта. Ведь Сократ неустанно проповедовал дельфийское изречение "Познай самого себя", а Дельфы, как известно, играли огромную роль в культурной и политической жизни греческих полисов. Поэтому нет ничего
131
невероятного в том, что Сократ, сделавший основным принципом своего учения знаменитое изречение, мог стать "избранником" Дельф и быть объявленным мудрейшим из людей.
Если следовать платоновскому описанию (в котором историческая правда нередко облекается в форму правды искусства), Сократ был немало озадачен столь высокой оценкой, какой была удостоена его персона дельфийской прорицательницей: он не считал себя мудрым, но вместе с тем не мог допустить, чтобы бог лгал, ибо это "не пристало ему" (21 Ь). Далее Платон живо рассказывает, как Сократ после долгих раздумий и колебаний решил наконец проверить истинность прорицания. Он прибегнул, хотя и неохотно, к своеобразному эксперименту, состоящему в сравнительном анализе, точнее, в "испытании" (elenchos) себя самого и других людей, слывущих мудрыми и сведущими в чем-либо. Так, подойдя к одному из государственных мужей, считавшемуся весьма мудрым человеком, он вступил с ним в беседу о справедливости, законе, власти и т. п. Результат беседы оказался довольно неожиданным: Сократ убедился в том, что "этот человек только кажется мудрым и многим другим людям, и особенно самому себе, но на самом деле не мудр". "Уходя оттуда, - продолжает Сократ у Платона, - я рассуждал сам с собою, что этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего хорошего и дельного не знаем, но он, не зная, воображает, будто что-то знает, а я, если уж не знаю, то и не воображаю" (21 d).
После встреч с государственными деятелями Сократ обратился к поэтам. Из бесед с ними он узнал, что они
132
творят не благодаря мудрости, но вследствие некоей природной способности, как бы в исступлении - в состоянии неосознанного вдохновения, происхождения которого никто из них не может толком объяснить. Тем не менее это не мешает им считать себя "мудрейшими из людей и во всем прочем", хотя на деле это не так. Аналогичное впечатление вынес Сократ и из бесед с ремесленниками, с людьми ручного труда. Он замечает, что они сведущи в своем деле и знают много полезного. Однако, подобно поэтам, каждый из них считает себя "мудрым и во всем прочем, даже в самых важных вопросах".
В результате этого "испытания" Сократ пришел к выводу, что смысл прорицания сводится, собственно, к следующему: "...Мудрым-то оказывается бог, и своим изречением он желал сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе даже ничего, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем ради примера, все равно как если бы он сказал: "Из вас, люди, всего мудрее тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего поистине не стоит его мудрость" (23 а-Ь). Иначе говоря, по Сократу, человеческая мудрость состоит в осознании своего неведения относительно "важнейших вопросов". И если пифия назвала его мудрейшим из людей, то это только потому, что он обладает знанием своего незнания, т. е. "знает, что ничего не знает", - в то время как остальные не ведают о своем незнании и мнят себя мудрыми. В действительности же мудр лишь бог, а человеку дано быть только любителем мудрости - философом" (см. Платон. Федр, 278 d). "...Философ занимает промежуточное положение
133
между мудрецом и невеждой", - говорит Сократ в "Пкре" (204 Ь) Платона.
Идея о том, что мудрость, как таковая, - прерогатива божества, а достояние человека - любовь к мудрости, влечение к ней, высказывалась до Сократа Пифагором, который, возможно, впервые употребил термин "философ", а также Гераклитом Эфесским, у которого (судя по дошедшим до нас отрывкам его сочинения) "философ" - это "исследователь природы вещей". Понимание философии как изучения "космоса" и наблюдаемых явлений природы было характерным и для других предшественников Сократа. Переориентация же философии и космологии на антропологию, как мы уже знаем, была начата софистами.
В чем же заключалось в таком случае то новое, что было внесено Сократом в понятия "философия" и "философ", - то новое, что сделало его воззрения одним из поворотных пунктов истории греческой философии?
Прежде всего следует сказать, что, хотя софистам и принадлежит приоритет в постановке антропологических проблем, главным объектом их интереса оставались все же риторика и диалектическое (полемическое) искусство. Они увлекались также многими другими областями знаний и выступали в качестве всесторонне осведомленных людей. В отличие от них Сократ концентрировал свое внимание на человеке и его поведении, считая эти проблемы важнейшими для философии. Это и дало возможность Цицерону говорить, что Сократ "спустил" философию с "неба на землю" (иначе говоря, Сократ поднял философию "с земли на небо"). По свидетельству Ксенофонта, Сократ в первую очередь исследовал этические проблемы, касающиеся того, что "благочестиво и что
134
нечестию, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что несправедливо" (Воспоминания, I, 1, 16).
Это и понятно: начавшийся в последней четверти V в. до н. э. острый кризис полисной системы и всей культурной жизни греков сопровождался распространением субъективистских и релятивистских учений софистов. Эти новые учения, будившие мысль и укреплявшие авторитет знаний и просвещения, наносили вместе с тем серьезный удар по правовым и политическим устоям общества, подрывали традиционные верования народа, его нравственные ориентиры и ценностные установки. В данных условиях Сократ в отличие от консервативно настроенных деятелей своего времени, например Аристофана, видел средство укрепления общества, его духовных устоев не в ограждении традиций и заветов отцов от критики, от "посягательства" на них со стороны софистов и кого бы то ни было, а в познании "человеческих дел", в осмыслении внутреннего мира человека, в поиске "первоначала" его поступков и поведения. "Кто изучает дела человеческие, надеется сделать то, чему научится, как себе, так и другим", - говорит Сократ у Ксенофонта (там же, I, 1, 15).
Для Сократа знания и поступки, теория и практика едины: знание (слово) определяет ценность "дела", а "дело" - ценность знания. Отсюда и его уверенность в том, что истинные знания и подлинная мудрость (философия), доступные человеку, неотделимы от справедливых дел и других проявлений добродетели. С точки зрения Сократа, нельзя назвать философом того, кто обладает знаниями и мудростью, но, судя по его образу жизни, лишен добродетели. В диалоге Платона "Менексен" (247 а) он утверждает: "И всякое знание, отделенное
135
от справедливости и другой добродетели, представляется плутовством, а не мудростью".
Таким образом, одним из отличительных признаков истинной философии и подлинного философа является, по Сократу, признание единства знания и добродетели. И не только признание, но также стремление к реализации этого единства в жизни. Сообразно с этим философия, в понимании Сократа, не сводится к чисто теоретической деятельности, но включает в себя также практическую деятельность - правильный образ действия, благие поступки, то, что ксенофонтовский Сократ определил термином eupraxia (буквально - "благая деятельность") (см. Ксенофонт. Воспоминания, III, 9, 14). Словом, мудрость есть добродетель, т. е. знание о добре, которое включает в себя внутреннее переживание добра и потому побуждает к благим поступкам и удерживает от дурных.
Ориентация на этические проблемы и новое содержание, внесенное Сократом в понятие "философия", , определили его отношение к натурфилософии, к изучению "космоса" и явлений внешней природы вообще. Исследование природы он считал бесполезным занятием, ибо познание того, по "каким законам происходят небесные явления", не позволяет ни изменять эти законы, ни создать явления природы, такие, как "ветер, дождь, времена года и тому подобное" (I, 1,15; см. также: Платон. Апология, 19 с). Неудовлетворительность прошлых философских учений, занятых натурфилософскими (космологическими) проблемами, Сократ видел также в полном расхождении этих учений в вопросе о "естестве мира". Имея в виду монистов (милетских космологов,
Возвращаясь к платоновскому Калликлу, отметим, что обычно принято выражать благородный гнев по поводу сформулированного им принципа "сила = право". Между тем, Калликл лишь констатировал то, что имело место в межполисных отношениях. Возмущаться следует не его словами, а, - коль скоро это имеет смысл, - делами людей, классов и государств на протяжении тысячелетий.
Платоновский Калликл одним из первых выдвинул идею о роли насилия в истории. Но он преувеличил и абсолютизировал эту роль. Распространив господство
силы решительно на все стороны общественно-политической жизни, он уподобил человека зверю, исключил из жизни общества моральные, правовые, религиозные
и т. п. факторы, чем и дискредитировал то верное, что было в его взглядах. Аналогичных воззрений на справедливость и право придерживался и софист Фразимах, живший в эпоху Пелопоннесской войны, когда право было объявлено силой, а сила правом. По свидетельству Платона (Государство, I, 338 с), для Фразимаха "справедливость есть не что иное, как выгодное для более сильного".
Правовой волюнтаризм и этический релятивизм, развиваемый Калликлом и Фразимахом, были тесно связанны с общефилософским субъективизмом софистов.
118
3. Философские езглиды софистов и Сократ
Появление софистов на философском горизонте сопровождалось четкой постановкой вопроса о роли субъекта (человека) в процессе познания. Тем самым софисты впервые выдвинули гносеологическую проблему достоверности человеческих знаний и возможности объективных истин. Нельзя сказать, чтобы эта проблема была вовсе чужда предшествующим мыслителям, скажем, Гераклиту, Пармениду или Демокриту. Однако хотя Гераклит и Парменид подчеркивали принципиальное отличие "истины" от "мнения", а Демокрит - "светлого" знания от "темного", тем не менее ни один из них не сомневался в том, что человеку доступно объективное знание, достоверная истина. Софисты же впервые подвергли решительной критике распространенное убеждение в возможности достоверного знания и выдвинули идеи о субъективном характере человеческих представлений и оценок, идею, согласно которой истина (добро, прекрасное и т. п.) существует лишь для нас, для людей. С этой точки зрения нет и не может быть ничего истинного, справедливого или прекрасного вне и независимо от человека и общества. Но так как у разных людей, народов и групп общества - разные представления об истинном, справедливом и прекрасном, то отсюда следует, что сколько людей, столько истин, столько оценок и мнений о справедливом и прекрасном.
119
Эта схема мысли характерна и для Протагора. В своих рассуждениях он исходит из тезиса гераклитовца Кратила, утверждавшего, что о вещах, вовлеченных во всеобщий процесс движения и изменения, нельзя сказать ничего определенного. И если мы тем не менее утверждаем нечто о вещах, то из этого факта еще не следует, что наши суждения обладают объективной ценностью и не являются субъективными: необходимо помнить, что свойства и качества вещей суть отношения и возникают в результате взаимодействия вещей, их движения и изменения. Поэтому нельзя говорить о существовании вещей самих по себе. Далее, сами ощущения, появляющиеся вследствие взаимодействия воспринимаемого предмета и воспринимающего органа чувства, существуют до тех нор, пока имеется названное взаимодействие. И потому, если нет одновременного взаимодействия объекта и субъекта, то нет и самого предмета и его чувственно воспринимаемых свойств (см. Платон, Теэтет, 157 а-в). Субъективный характер наших знаний о вещах и мире обусловливается также психологической организацией воспринимающего субъекта, его состоянием и его отношением к окружающей среде.
Из сказанного следует, что никаких объективных знаний нет, есть только "мнения". Всякое мнение в равной мере истинно и ложно: о каждой вещи можно высказать одновременно разные и, более того, противоречащие одно другому суждения, причем они будут одинаково убедительны. Ибо "каким каждый человек ощущает нечто, таким, скорее всего, оно и будет для каждого (152 е), то есть все, что кому как кажется, так оно и
120
есть". Отсюда принцип: "Мера всех вещей - человек..." (152 а). То есть мир вещей таков, каким он представляется в наших ощущениях; знание о мире не выходит за пределы ощущений и переживаний субъекта. Конечный вывод объективная истина, в строгом смысле слова, невозможна.
Но если объективной истины нет и человек является мерой (критерием) всех вещей в своем представлении, то он является мерой всех норм и в своем поведении. И если для каждого истинным (нравственным, законным и т. д.) является то, что ему кажется таковым, то мы не гарантированы от вытекающего отсюда вывода, что каждому, говоря словами Ф. М. Достоевского, "все позволено".
Далее, если истины нет, а есть лишь мнения в качестве описаний психологических переживаний субъекта, то как отличить просвещенного человека от невежественного и умного от глупого? И как быть с общеобязательными суждениями, если таковые имеются, а также с правовыми и нравственными нормами, принятыми в том или ином государстве? Учитывая возможность такого рода вопросов, Протагор устанавливал различие в ценности тех или иных мнений: "истинны" те мнения, которые полезны людям. Например, медицина истинна, так как полезна людям. То же самое можно сказать относительно земледелия и любого полезного ремесла. Задача софиста, как учителя, заключается, по Протагору, в том, чтобы помочь ученику сделать правильный выбор, избрать мнение, приносящее пользу, и избегнуть мнения вредного. В области же общеобязательных правовых и нравственных норм Протагор, избегая крайнестей
121
индивидуализма и утилитаризма, попытался ограничить свой релятивизм; субъективные суждения отдельных людей он заменил коллективным субъективным мнением большинства людей по принципу демократического голосования. Иначе говоря, Протагор предложил рассматривать в качестве критерия "истинности" мнения то мнение (суждение), которое в данное время разделяется большинством граждан (см. Платон. Теэтет, 167 с).
Но в этом случае со всей определенностью вставал вопрос о богах, об их объективном существовании. Из рассуждений Протагора следовало, что "боги существуют не по природе, а вследствие искусства и в силу некоторых законов" (Платон. Законы, X, 889 с).
На вопрос о том, существуют ли боги сами по себе ("по природе") и независимо от согласованного "мнения" большинства людей, Протагор давал несколько уклончивый ответ: не решаясь на открытый атеизм, он выдвигал скептический тезис: "О богах я не умею сказать, существуют ли они или нет, и каковы они по виду. ; Ведь много препятствий для знания - неясность дела и краткость человеческой жизни" (80, В 4 ДК). Известно, что скептицизм Протагора в отношении объективного бытия богов был квалифицирован общественным мнением Афин как "нечестивость". Более того, философ подвергся судебному преследованию; он был осужден на; смертную казнь, но спасся, бежав из Афин. Его книга, "О богах" была публично сожжена.
Отправляясь от идеи об условном (договорном) характере правовых и нравственных норм, а также религиозных представлений, софист Критий пришел к выводу о
122
религии как выдумке умного законодателя (88, В 25 ДК). Согласно Критик", религия была введена в качестве дополнительной меры к законам. Так как закон в силах воспрепятствовать лишь совершению явных несправедливостей, мудрый законодатель заменяет истину полезной ложью и убеждает людей в бытии всевидящего и всеслышащего существа, карающего за несправедливые поступки и деяния; внушив страх перед божеством, мудрый законодатель помещает выдуманное существо бога на небо, где сверкание молнии, удары грома, дождь, звезды, восход и заход солнца пленяют воображение людей и вселяют в их сердца постоянный трепет.
Хотя теория познания Протагора страдала односторонностью (не выходила за рамки психологии и психологизма, то есть ограничивалась описанием ощущений и восприятии субъекта, его переживанием), тем не менее она была значительным завоеванием теоретической мысли. Тезис Протагора о человеке как "мере" вещей представлял собой открытие человеческого индивида, конкретной и неделимой индивидуальности (личности). Не будет чрезмерным преувеличением, если мы скажем, что подобно тому как Левкипп и Демокрит в области космогонии провозгласили атомы теми далее неделимыми частицами, из которых состоят все вещи, Протагор в области антропологии признал отдельных индивидов теми "атомами", из совокупности которых образуется общество, человеческий коллектив1.
_______________
1 Разумеется, простая совокупность "атомов" не составляет еще Целостности в природе или обществе, но, с другой стороны, и никакая целостность невозможна без совокупности составляющих элементов.
123
Внимание Протагора и софистов было направлено на отдельных индивидов и на многообразие форм общественной жизни - на пестрое разнообразие обычаев, нравов и укладов жизни людей, на подвижный и изменчивый характер общественных явлений. Все неизменное и постоянное было объявлено фикцией. Они объявили фиктивными и всякие общие определения и понятия. С этой точки зрения нельзя говорить, например, о сущности человека вообще. Поиски "человека вообще" ("универсального" человека философов) были признаны бесполезным занятием. Таким же занятием они провозгласили поиски "истины вообще", "справедливости вообще" и чего бы то ни было "вообще". По логике рассуждений Протагора и его последователей, бессмысленно предполагать существование отвлеченной истины, истины как таковой, как абстракции (т. е. безотносительно к живому человеку и конкретным народам, независимо от их стремлений, интересов, нужд в данное время и в данных обстоятельствах). В терминах же современной философии сказанное означает: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Высказанное относительно истины полностью применимо и к представлениям (оценкам) людей о справедливом, прекрасном и тому подобном.
Софисты довольно убедительно обосновали свой релятивизм и субъективизм поразительным расхождением моральных (эстетических и т. п.) оценок и правовых норм разных обществ, стран и народов, утверждая, что бессмысленно говорить о добре и зле, справедливости и несправедливости, о похвальном и позорном и т. п. безотносительно к людям, народам и государствам. Тем самым
124
ставилась под сомнение правомерность поисков какого бы то ни было морального (правового, эстетического и т. п.) определения, тщетность любого разграничения противоположностей (истины и лжи, добра и зла и т. д.).
Очевидно, что логика рассуждений Протагора и софистов вела их к полному релятивизму во всех областях знания и культуры, ибо их индивидуалистическая установка в понимании общества и общественной жизни дробила общество на отдельные "атомы", выдвигала на первый план индивидуальное, специфическое и особенное, забывая при этом общее (всеобщее), объявляя общее (всеобщее) фикцией.
Против индивидуализма, субъективизма и релятивизма софистов со всей решительностью выступил Сократ, но с позиций, существенно отличающихся от позиций широкого круга его сограждан. Глубокая пропасть, разделявшая софистов и Сократа, казалось бы, исключала наличие элементов общего в их воззрениях. Однако это не совсем так. Достаточно сказать, что и для софистов, и для Сократа фундаментальной проблемой философии стала не космологическая, как у их предшественников, а антропологическая проблема, не мир и миропорядок, а человек и его жизнь. Все натурфилософские (космологические и онтологические) проблемы были объявлены ими второстепенными и мало значащими. "Чему можно научиться у деревьев?" спрашивает Сократ (Платон. Федр, 230). Софисты и Сократ не разделяли представления своих предшественников о человеке как лишь части космоса; они провозглашали человека центром мироздания. Можно сказать, что тезис Протагора о человеке как "мере" всех вещей в известном смысле
125
разделяется Сократом. В конечном счете, общим для софистов и Сократа является то, что они ориентировали философию на постановку вопроса о сущности человека, его месте и назначении в мире. Этим они как бы "гуманизировали" философию, поставили перед ней гуманистические цели и задачи. Но за этой общностью понимания главных целей и задач философии кроются принципиальные разногласия. Прежде всего они касаются трактовки понятия "человек".
Софисты, имея в виду отдельного индивида, указывали на различия между людьми. Софист Горгий заходил в этом отношении столь далеко, что говорил о невозможности единого понимания какого-либо предмета разными лицами, находящимися в различных условиях. Он считал, что выраженный данным термином единый предмет, составляющий единое содержание мысли, в процессе его восприятия людьми распадается на множество содержаний мысли и теряет свое единство. С этой точки зрения предмет не будет тождествен себе и для одного и того же человека, ибо в разное время и в разных условиях его возможности и способности восприятия будут разными.
В отличие от софистов Сократ был убежден, что при всем многообразии людей, при всем различии их образа жизни, поведения и переживаний всегда имеется нечто, что объединяет их и может быть выражено единым понятием или идеей. Стало быть, разные лица могут иметь единое понимание чего-либо. Так, если, скажем, речь идет о добродетели и множестве ее проявлений, то вполне возможно говорить о единой добродетели самой по себе, безотносительно к ее частям (проявлениям). В
126
диалоге Платона "Протагор" (329 d и ел.) Сократ говорит, что существование добродетели как единого целого аналогично существованию человеческого лица, которое связывает в единое целое свои части: рот, нос, глаза и уши. Как бы ни различались по виду и функциям части лица и как бы они в чем-то ни были сходны, они не составят всего лица, взятые в отдельности. Лицо есть нечто общее, единое и цельное; оно неразделимо на части, хотя и состоит из частей. Оно объединяет части, охватывает их все и образует из них целое.
По мнению Сократа, аналогичное можно сказать и о добродетели. Она имеет множество проявлений: мужество, справедливость, благочестие, сдержанность и т. д. Но это еще не дает права расчленять единую добродетель на множество кусочков (на множество ее проявлений) и отрицать существование добродетели как целостности, или структуры, говоря современным языком. Единство добродетели как целостности и составляет единое содержание мысли, тождественное содержанию понятия в процессе рассуждений разных лиц в разных условиях о добродетели. Сказанное может быть отнесено и к таким понятиям, как истина, прекрасное, справедливое и т. д.
Существенными были также различия в отношении Сократа и софистов к мифу, к мифологическим образам и преданиям. Софисты стремились к аллегорическому истолкованию мифов, пытались найти в мифических представлениях разумный смысл. Так, согласно Продику, религиозно-мифологические образы богов возникли в результате обожествления всего того, что полезно человеку: древние люди обожествляли солнце, луну, реки,
127
источники и вообще все, что поддерживает жизнь человека; по этой причине богиней земледелия была Деметра, богом вина - Дионис, воды Посейдон, огонь отождествлялся с Гефестом.
Считая попытки интерпретировать мифы о богах и героях бесполезным занятием, Сократ призывал обратиться к исследованию самих себя с тем, чтобы выяснить, каковы люди по своей природе и назначению, каков человек по своей сути и чего вообще он стоит (см. Платон. Федр, 230 а). Этот вопрос Сократ считал единственно важным и серьезным, таким, по сравнению с которым все остальные теряют свою ценность. Метод, предложенный Сократом для решения этой фундаментальной проблемы, есть метод самопознания. Так понимал и истолковывал один из важных моментов учения Сократа его гениальный ученик Платон.
128
ГЛАВА IV
УЧЕНИЕ СОКРАТА. ЕГО МЕТОД
1. Финософия в понимании Сократа
Говорят, что Херефонт, который в молодости был другом и последователем Сократа, прибыв однажды в Дельфы, святилище бога Аполлона, осмелился обратиться к пифии, устами которой якобы вещал бог, с таким вопросом: "... Есть ли кто на свете мудрее Сократа?" Ответ пророчицы гласил: "Никого нет мудрее" (Платон, Апология, 21 а). Об исторической достоверности этого эпизода судить трудно, но и безоговорочно зачислять его в разряд легенд и мифов о Сократе также нет достаточных оснований. Несомненно лишь то, что Платон, изобразивший защитительную речь Сократа на суде, считал этот эпизод важным для оправдания Сократа и его деятельности. Дело в том, что Херефонт - один из активных демократов - был незадолго до окончания Пелопоннесской войны изгнан из Афин олигархией. Ссылка на Херёфон-та служила гарантией объективности его свидетельства, как для обвинителей Сократа, так и для его судей. Поэтому было бы слишком опрометчивым со стороны Платона измышлять заведомую ложь о Херефонте, выдумывать эпизод из его жизни. Возможно, Платон, который стремился к художественному изображению личности Сократа, приукрасил в какой-то мере рассказ Херефонта. Ведь Сократ неустанно проповедовал дельфийское изречение "Познай самого себя", а Дельфы, как известно, играли огромную роль в культурной и политической жизни греческих полисов. Поэтому нет ничего
131
невероятного в том, что Сократ, сделавший основным принципом своего учения знаменитое изречение, мог стать "избранником" Дельф и быть объявленным мудрейшим из людей.
Если следовать платоновскому описанию (в котором историческая правда нередко облекается в форму правды искусства), Сократ был немало озадачен столь высокой оценкой, какой была удостоена его персона дельфийской прорицательницей: он не считал себя мудрым, но вместе с тем не мог допустить, чтобы бог лгал, ибо это "не пристало ему" (21 Ь). Далее Платон живо рассказывает, как Сократ после долгих раздумий и колебаний решил наконец проверить истинность прорицания. Он прибегнул, хотя и неохотно, к своеобразному эксперименту, состоящему в сравнительном анализе, точнее, в "испытании" (elenchos) себя самого и других людей, слывущих мудрыми и сведущими в чем-либо. Так, подойдя к одному из государственных мужей, считавшемуся весьма мудрым человеком, он вступил с ним в беседу о справедливости, законе, власти и т. п. Результат беседы оказался довольно неожиданным: Сократ убедился в том, что "этот человек только кажется мудрым и многим другим людям, и особенно самому себе, но на самом деле не мудр". "Уходя оттуда, - продолжает Сократ у Платона, - я рассуждал сам с собою, что этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего хорошего и дельного не знаем, но он, не зная, воображает, будто что-то знает, а я, если уж не знаю, то и не воображаю" (21 d).
После встреч с государственными деятелями Сократ обратился к поэтам. Из бесед с ними он узнал, что они
132
творят не благодаря мудрости, но вследствие некоей природной способности, как бы в исступлении - в состоянии неосознанного вдохновения, происхождения которого никто из них не может толком объяснить. Тем не менее это не мешает им считать себя "мудрейшими из людей и во всем прочем", хотя на деле это не так. Аналогичное впечатление вынес Сократ и из бесед с ремесленниками, с людьми ручного труда. Он замечает, что они сведущи в своем деле и знают много полезного. Однако, подобно поэтам, каждый из них считает себя "мудрым и во всем прочем, даже в самых важных вопросах".
В результате этого "испытания" Сократ пришел к выводу, что смысл прорицания сводится, собственно, к следующему: "...Мудрым-то оказывается бог, и своим изречением он желал сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе даже ничего, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем ради примера, все равно как если бы он сказал: "Из вас, люди, всего мудрее тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего поистине не стоит его мудрость" (23 а-Ь). Иначе говоря, по Сократу, человеческая мудрость состоит в осознании своего неведения относительно "важнейших вопросов". И если пифия назвала его мудрейшим из людей, то это только потому, что он обладает знанием своего незнания, т. е. "знает, что ничего не знает", - в то время как остальные не ведают о своем незнании и мнят себя мудрыми. В действительности же мудр лишь бог, а человеку дано быть только любителем мудрости - философом" (см. Платон. Федр, 278 d). "...Философ занимает промежуточное положение
133
между мудрецом и невеждой", - говорит Сократ в "Пкре" (204 Ь) Платона.
Идея о том, что мудрость, как таковая, - прерогатива божества, а достояние человека - любовь к мудрости, влечение к ней, высказывалась до Сократа Пифагором, который, возможно, впервые употребил термин "философ", а также Гераклитом Эфесским, у которого (судя по дошедшим до нас отрывкам его сочинения) "философ" - это "исследователь природы вещей". Понимание философии как изучения "космоса" и наблюдаемых явлений природы было характерным и для других предшественников Сократа. Переориентация же философии и космологии на антропологию, как мы уже знаем, была начата софистами.
В чем же заключалось в таком случае то новое, что было внесено Сократом в понятия "философия" и "философ", - то новое, что сделало его воззрения одним из поворотных пунктов истории греческой философии?
Прежде всего следует сказать, что, хотя софистам и принадлежит приоритет в постановке антропологических проблем, главным объектом их интереса оставались все же риторика и диалектическое (полемическое) искусство. Они увлекались также многими другими областями знаний и выступали в качестве всесторонне осведомленных людей. В отличие от них Сократ концентрировал свое внимание на человеке и его поведении, считая эти проблемы важнейшими для философии. Это и дало возможность Цицерону говорить, что Сократ "спустил" философию с "неба на землю" (иначе говоря, Сократ поднял философию "с земли на небо"). По свидетельству Ксенофонта, Сократ в первую очередь исследовал этические проблемы, касающиеся того, что "благочестиво и что
134
нечестию, что прекрасно и что безобразно, что справедливо и что несправедливо" (Воспоминания, I, 1, 16).
Это и понятно: начавшийся в последней четверти V в. до н. э. острый кризис полисной системы и всей культурной жизни греков сопровождался распространением субъективистских и релятивистских учений софистов. Эти новые учения, будившие мысль и укреплявшие авторитет знаний и просвещения, наносили вместе с тем серьезный удар по правовым и политическим устоям общества, подрывали традиционные верования народа, его нравственные ориентиры и ценностные установки. В данных условиях Сократ в отличие от консервативно настроенных деятелей своего времени, например Аристофана, видел средство укрепления общества, его духовных устоев не в ограждении традиций и заветов отцов от критики, от "посягательства" на них со стороны софистов и кого бы то ни было, а в познании "человеческих дел", в осмыслении внутреннего мира человека, в поиске "первоначала" его поступков и поведения. "Кто изучает дела человеческие, надеется сделать то, чему научится, как себе, так и другим", - говорит Сократ у Ксенофонта (там же, I, 1, 15).
Для Сократа знания и поступки, теория и практика едины: знание (слово) определяет ценность "дела", а "дело" - ценность знания. Отсюда и его уверенность в том, что истинные знания и подлинная мудрость (философия), доступные человеку, неотделимы от справедливых дел и других проявлений добродетели. С точки зрения Сократа, нельзя назвать философом того, кто обладает знаниями и мудростью, но, судя по его образу жизни, лишен добродетели. В диалоге Платона "Менексен" (247 а) он утверждает: "И всякое знание, отделенное
135
от справедливости и другой добродетели, представляется плутовством, а не мудростью".
Таким образом, одним из отличительных признаков истинной философии и подлинного философа является, по Сократу, признание единства знания и добродетели. И не только признание, но также стремление к реализации этого единства в жизни. Сообразно с этим философия, в понимании Сократа, не сводится к чисто теоретической деятельности, но включает в себя также практическую деятельность - правильный образ действия, благие поступки, то, что ксенофонтовский Сократ определил термином eupraxia (буквально - "благая деятельность") (см. Ксенофонт. Воспоминания, III, 9, 14). Словом, мудрость есть добродетель, т. е. знание о добре, которое включает в себя внутреннее переживание добра и потому побуждает к благим поступкам и удерживает от дурных.
Ориентация на этические проблемы и новое содержание, внесенное Сократом в понятие "философия", , определили его отношение к натурфилософии, к изучению "космоса" и явлений внешней природы вообще. Исследование природы он считал бесполезным занятием, ибо познание того, по "каким законам происходят небесные явления", не позволяет ни изменять эти законы, ни создать явления природы, такие, как "ветер, дождь, времена года и тому подобное" (I, 1,15; см. также: Платон. Апология, 19 с). Неудовлетворительность прошлых философских учений, занятых натурфилософскими (космологическими) проблемами, Сократ видел также в полном расхождении этих учений в вопросе о "естестве мира". Имея в виду монистов (милетских космологов,