Страница:
Тем не менее, проблема все-таки остается, причем имеет два аспекта: онтологический и гносеологический. Ведь идеи Бога, эзотерического мира и природы различны, как различны логики в каждой из этих областей. Как же личность совмещает их? Один ответ я уже дал: совмещает именно как личность. Но это означает, что личность Феофана (Галилея, Бердяева и т. д.) нецелостна, противоречива. Одна ее сторона повернута к Богу, другая – к эзотерическому миру, третья – к природе. И каждая из этих сторон в какой-то мере отрицает другие (правда, Феофан об этом не подозревает, напротив, ему кажется, что он целостен и именно как верующий во Христа).
Второй ответ предполагает обсуждение данной проблемы с точки зрения представления об объективности. Бердяев писал, что он не верит «в твердость и прочность так называемого „объективного“ мира, мира природы и истории. Объективной реальности не существует, это лишь иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа».
Если принять эти различения, то Бог, эзотерический мир, природа – хорошо известные идеи (Бога, эзотерического мира, природы), вынесенные, объективированные во вне человека, в реальность. Причем Бог – это коллективная (соборная) идея, эзотерическая реальность – идея индивидуальная (эзотерический мир изоморфен внутреннему идеальному миру эзотерика, является его проекцией), природа – идея также коллективная. Но в отличие от идеи Бога и идеи эзотерического мира, как опирающихся на духовный опыт (соборный и индивидуальный), идея природы опирается на опыт практический – теоретического мышления и (отчасти) инженерии.
Далее возникает альтернатива. Если объективация трактуется натуралистически, то и мир приходится признать противоречивым. Бог, например, ответственен за зло (известная проблема теодицеи), эзотерический мир парадоксально включает в себя Бога, а природа отрицает саму себя как инобытие Бога или изотерической реальности. Если же объективация персонифицируется, как это делает Бердяев, который вводит понятие «несотворенной свободы», то приходят в противоречие личность, Бог и мир. Отчасти, конечно, указанные противоречия преодолеваются за счет разделения двух миров – подлинного и неподлинного (горнего и дольнего), но тогда человеку приходится отказаться от обычной жизни и мира.
«Настоящий предмет любви в горнем мире, – пишет Плотин. – С ним возможен истинный союз, его можно принять и обладать им по-настоящему, а не только извне, как было бы, если бы мы обнимали его нашими руками из плоти и крови. Каждый, кто испытал это, о чем я говорю: когда душа приближается к нему, вступает с ним в общение, принадлежит ему, она получает новую жизнь. В этом состоянии она понимает, что здесь присутствует то, что дает настоящая жизнь, и она ни в чем более не нуждается; напротив, она должна отринуть все остальное и найти покой в общении с Богом: надо стать им одним, далеко отбросив все наши покровы. При этом мы спешим вырваться из материального мира, и нас стесняют цепи, связывающие нас с окружающими вещами: ведь мы хотим слиться с Богом всем своим существом, так, чтобы ни одна частица не осталась ему чуждой… настанет минута, когда созерцание станет постоянным, и тело уже не будет препятствием».
Наконец, если объективации придается чисто гносеологический статус (акта объектирования), то формального противоречия, конечно, нет; объективировать можно любые разнородные установки, но содержательное противоречие остается, а именно, противоречие в самой духовной жизни и деятельности, ориентированных на разные ценности (религиозные, эзотерические, научные). Таким образом, хотя научное, религиозное и эзотерическое мироощущения могут совмещаться и в личности, и в культуре, это совмещение создает определенные проблемы и противоречия в развитии как человеческого духа, так и указанных типов человеческой жизнедеятельности и мышления.
6.3.3 Становление личности и философско-эзотерических взглядов Павла Флоренского
Второй ответ предполагает обсуждение данной проблемы с точки зрения представления об объективности. Бердяев писал, что он не верит «в твердость и прочность так называемого „объективного“ мира, мира природы и истории. Объективной реальности не существует, это лишь иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа».
Если принять эти различения, то Бог, эзотерический мир, природа – хорошо известные идеи (Бога, эзотерического мира, природы), вынесенные, объективированные во вне человека, в реальность. Причем Бог – это коллективная (соборная) идея, эзотерическая реальность – идея индивидуальная (эзотерический мир изоморфен внутреннему идеальному миру эзотерика, является его проекцией), природа – идея также коллективная. Но в отличие от идеи Бога и идеи эзотерического мира, как опирающихся на духовный опыт (соборный и индивидуальный), идея природы опирается на опыт практический – теоретического мышления и (отчасти) инженерии.
Далее возникает альтернатива. Если объективация трактуется натуралистически, то и мир приходится признать противоречивым. Бог, например, ответственен за зло (известная проблема теодицеи), эзотерический мир парадоксально включает в себя Бога, а природа отрицает саму себя как инобытие Бога или изотерической реальности. Если же объективация персонифицируется, как это делает Бердяев, который вводит понятие «несотворенной свободы», то приходят в противоречие личность, Бог и мир. Отчасти, конечно, указанные противоречия преодолеваются за счет разделения двух миров – подлинного и неподлинного (горнего и дольнего), но тогда человеку приходится отказаться от обычной жизни и мира.
«Настоящий предмет любви в горнем мире, – пишет Плотин. – С ним возможен истинный союз, его можно принять и обладать им по-настоящему, а не только извне, как было бы, если бы мы обнимали его нашими руками из плоти и крови. Каждый, кто испытал это, о чем я говорю: когда душа приближается к нему, вступает с ним в общение, принадлежит ему, она получает новую жизнь. В этом состоянии она понимает, что здесь присутствует то, что дает настоящая жизнь, и она ни в чем более не нуждается; напротив, она должна отринуть все остальное и найти покой в общении с Богом: надо стать им одним, далеко отбросив все наши покровы. При этом мы спешим вырваться из материального мира, и нас стесняют цепи, связывающие нас с окружающими вещами: ведь мы хотим слиться с Богом всем своим существом, так, чтобы ни одна частица не осталась ему чуждой… настанет минута, когда созерцание станет постоянным, и тело уже не будет препятствием».
Наконец, если объективации придается чисто гносеологический статус (акта объектирования), то формального противоречия, конечно, нет; объективировать можно любые разнородные установки, но содержательное противоречие остается, а именно, противоречие в самой духовной жизни и деятельности, ориентированных на разные ценности (религиозные, эзотерические, научные). Таким образом, хотя научное, религиозное и эзотерическое мироощущения могут совмещаться и в личности, и в культуре, это совмещение создает определенные проблемы и противоречия в развитии как человеческого духа, так и указанных типов человеческой жизнедеятельности и мышления.
6.3.3 Становление личности и философско-эзотерических взглядов Павла Флоренского
Что из себя представляет учение Павла Флоренского, изложенное в его первой книге «Столп и утверждение истины», принесшей, как известно, Флоренскому имя и широкую известность в религиозных и философских кругах? Что это, рассказ автора о своем «живом религиозном опыте», как он пишет о том в обращении к читателю (и здесь сразу вспоминается «Исповедь» св. Августина) или философское учение? Но может быть, это учение эзотерическое и, поэтому для ортодоксальных православных мыслителей отчасти еретическое? Известно, ведь, что, с одной стороны, поклонники Павла Флоренского в православной церкви ведут борьбу за его канонизацию, но с другой – составилась партия «против», как сказал один из ее представителей: «Кто такой Флоренский? – Пышный букет нераспустившихся ересей!»
Вопрос о том, как Павел Флоренский соединяет в своем мышлении рациональное мышление с верой (как у него соединились эти две области человеческого духа) возник у меня и при чтении его других работ, особенно «Детям моим» и «Воспоминания прошлых дней». Вроде бы, судя по воспитанию, да и собственным увлечениям, юный Павел должен был вырасти полным атеистом и ученым с физикалистской ориентацией. Отец, которого Павел очень любил, ориентировал сына на занятия естествознанием, тщательно избегал тем, касающихся веры в Бога, а сам Павел основное свое школьное время посвятил физике и другим естественным наукам, что и привело его закономерно позднее на физико-математический факультет Московского университета (закончил в 1904 г.). «Такова была программа, – вспоминает Павел Флоренский, – воспитать ум чистым от пережитков человеческой истории, прямо на научном мировоззрении… Передо мною с пеленок стояли всевозможные явления природы, запечатлевшиеся в памяти с крайней резкостью. Отец, тетя Юля, изредка мать рассказывали и объясняли, безжалостно изгоняя все сверхъестественное: на все находилось свое объяснение в духе натурализма, схематически простое и понятное. При этом подчеркивалась строгая закономерность природы и непрерывность всех ее явлений»[197]. Приблизительно в VI классе, считает Павел, у него сложилось научное отношение к миру. «На вопрос, к чему я стремлюсь, – пишет он, – я бы ответил: „Познать законы природы“, – и действительно, все силы, все внимание, все время я посвящал точному знанию. Физика, отчасти геология и астрономия, а также математика были тем делом, над которым я сидел с настойчивостью и страстью, друг друга укреплявшими»[198]. А вот отношение родителей к религии.
«Родители мои, – вспоминает Павел, – хотели восстановить в семье рай… но в этом раю не было религии… она отсутствовала тут не по оплошности, а силою сознательно поставленной стены, ограждавшей упомянутый рай от человеческого общества… В нашей семье суть религиозного воспитания заключалась в сознательном отстранении каких бы то ни было, положительных или отрицательных, религиозных воздействий извне, в том числе и от самих родителей. Никогда нам не говорили, что Бога нет, или что религия суеверие, или что духовенство обманывает, как не говорилось и обратного»[199].
И вдруг, когда Павел заканчивал тифлисскую гимназию, на поверхность его сознания вышла, прорвалась религиозная реальность, а старый мир, построенный на догматах науки, буквально рухнул (Флоренский именно так и осознает происходившее с ним в то время – «обвал»: «произошел разлом, разрыв биографии, внезапный внутренний обвал… важнейшим было: неожиданность и катастрофичность его»; «можно, пожалуй, увидеть в происшедшем внезапное открытие дверей иного мира»[200]. Сначала на фоне неясных переживаний и тоски Павлу во сне пришла весть («…тончайший луч, который был незримым светом, не то – неслышным звуком, принес имя – Бог»), которую по пробуждению он осознал так: «Мне это было откровением, открытием, ударом. От внезапности этого удара я вдруг проснулся, как разбуженный внешней силой, и, сам не зная для чего, но подводя итог всему пережитому, выкрикнул на всю комнату: „Нет, нельзя жить без Бога“»[201].
Затем после серии схожих переживаний уже на фоне прекрасной природы у Павла происходит настоящий переворот: к нему помимо его сознания сами начинают приходить мысли, решительно зачеркивающие научное мировоззрение. В целом описанный переворот («обвал») выглядит как неожиданный и ничем не обусловленный. Столь же необоснованным и непонятным, во всяком случае для меня, выглядело объяснение Павла Флоренского, почему он после окончания университета оставляет мирской путь и науку (как главное дело жизни) и уходит в религию (поступает в духовную семинарию и по окончанию ее в 1911 г. принимает священство).
Объяснение такое: прадед Флоренского был священником и его сын, дед Павла, блестяще учился в семинарии. Но по окончании ее он, вдруг, передумал и пошел учиться в Военно-медицинскую академию. С тех пор Флоренские оставляют стезю священства (отец Павла был крупным инженером-путейцем). Но назначение рода Флоренских совершенно другое – служить Богу. В «Завещании» семье, составленному в 1917 г., П. Флоренский пишет прямо: «Мое убеждение – что роду нашему должно иметь представителей у Престола Божия… Отказ от этого стояния, бегство от алтаря поведет к тяжелому року над нашим домом»[202]. Но еще раньше в письме 1909 г. В. В. Розанову П. Флоренский дает такое же объяснение. «Словно рок какой, – пишет Павел, – тяготеет над нашим родом. Так же было, несмотря на всю жизнь лелеемые мечты о семье, с дедом, так было с прадедом. Иногда мне кажется, что этот рок – Божье наказание и вразумление – за то, что отступил род от священнослужения, что это – ревность Божия, и „трагедия рока“ не прекратиться, доколе не будет искупления, доколе род, в лице хотя бы кого-нибудь, не вернется к своим исконным, костромским обязанностям, к своему призванию»[203].
Но почему, спрашивается, судьбу рода Флоренских выражает Павел, а не его отец и дед, давшие ему жизнь и разум? И разве земная судьба Павла Флоренского тоже не сложилась трагично (куда трагичнее, чем у деда и отца), хотя он и вернулся к своему призванию? К тому же непонятно, что такое по Флоренскому род, и разве сам он не писал в своей книге «Столп и утверждение истины», что Бог отсекает грех, но спасает грешившего человека. В этом плане все в роду спасаются, но как тогда понять призвание рода?
Павел Флоренский точно обозначает происходившее с ним: сами собой приходят мысли и откровение, потом обвал старого научного мировоззрения. За этим, вероятно, следует становление христианского мировоззрения. По инерции думается, что тоже само собой? Но не будем спешить, попробуем все же понять путь к христианству Павла Флоренского, ведь нужно учитывать, что он был предельно искренним и талантливым человеком. Возможно, его путь был необычен и более прямой.
Начать можно с того же, на что указывает сам Павел в «Воспоминаниях», т. е. с родителей и семьи. Отец, определяющий в семье все, был без корней, сирота, но с идеями и замыслами. Он хотел ни от кого не зависеть, ни от людей, ни от общества, замышлял построить все на семье и считал ее единственной реальностью, «раем». «Я сказал слово „рай“, – поясняет в „Воспоминаниях“ П. Флоренский, – ибо так именно понимаю своего отца – на чистом поле семейной жизни возрастить рай, которому не была страшна ни внешняя непогода, ни холод и грязь общественных отношений, ни, кажется, сама смерть… задача этого эксперимента с жизнью, на который отец действительно потратил жизнь и много-много богатых и отличных дарований и усилий, была в возможно тщательном уединении семьи ото всего иного… Все тяготы жизни отец нес на себе, но вносить их в семью не хотел… семья была его идолом, его богом, а он – ее жрецом и ее жертвой»[204].
В теоретическом отношении отца Павла вполне можно назвать «социальным маргиналом», но весьма образованным. Социальные маргиналы или, как их называет К. Касьянова, аутсайдеры – это люди не просто выпавшие из устойчивых социальных структур, но и вынужденные поэтому опираться на собственную личность, жить, как писал Глеб Успенский, «своим умом». В свою очередь, это в плане собственного мироощущения ставило их вровень с социумом, делало соизмеримыми с культурой; маргинал самого себя манифестировал как культуру. Часто социальный маргинал – это или эзотерик, если он решил переделывать сам себя (а собственная семья – это как бы продолжение твоей личности), или социальный инженер, если он переделывает общество. Именно из маргиналов во второй половине XIX в. выходят как разночинцы и интеллигенция, так и революционеры разных мастей.
Отец Павла, безусловно, принадлежал к первой категории, он, как отмечает, П. Флоренский, к революционным идеям «относился и недоверчиво, и презрительно, как к мальчишеским притязаниям переделать общество, которое таково, как оно есть, по законам необходимости», с тревогой размышлял о последствиях революционных попыток, могущих «привести Россию „в полный хаос“» [205]. Павел, очевидно, вполне перенял это убеждение своего отца. За два года до революции в письме к В. Розанову он с раздражением пишет: «Надо же наконец отрешиться нашей интеллигенции от сознания провиденциальных обязанностей и твердо сказать себе, что мир и судьба истории идут и будут идти вовсе не их „декларациями“, а по таинственным законам, ведомым Рукою Божией»[206].
Зато отец Павла был уверен, что из семьи можно построить настоящий «рай». Окружающие семьи были «старым человеческим родом. Наша же семья должна была стать новым родом. Тот, старый, род пребывал в законах исторической необходимости и исторической немощи; в отношении же нашего, нового, отец словно забывал и законы истории, и человеческое ничтожество: почему-то от нее ждалось чудо… качественно семья предполагалась им исключительной: она представлялась ему сотканной из одного только благородства, великодушия, взаимной преданности, как сгусток чистейшей человечности»[207].
Павел не понимает здесь своего родителя. Но разве не сходно видит любой эзотерик подлинный мир – т. е. идеально, и разве сам Павел не наделяет в «Столпе и утверждении истины» православную церковь точно такими же идеальными качествами, недаром последнюю олицетворяют София-Премудрость, братская дружба и мистическая любовь. «Если София есть все человечество, то душа и совесть Человечества, – Церковь, – есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, – Церковь Святых, – есть София по преимуществу»[208].
По мерке семьи отец Павла понимает и социальные отношения. Социальность для него – это «человечность» («вот любимое слово отца, – замечает Павел, – которым он хотел заменить религиозный догмат и метафизическую истину… человечность же, теплота и мягкость человеческих отношений исходит из семьи – верил он»[209]. В свою очередь, социальность отец Павла мыслил как существующую на трех уровнях: религиозном, где затерянный в бесконечном космосе человек вынужден придумать себе Бога в человеческом образе; социологическом, где связи между людьми образуют народы и человечество; и кровном – «связи более тесные и меньшего масштаба, но зато более непосредственно присущие нашему сознанию»[210]. «Но о роде, – с удивлением пишет Павел Флоренский, – который есть подлинный элемент общества, папа никогда не говорил, и это тем более удивительно, что он всегда читал исторические сочинения»[211]. Что ж здесь удивительного, ведь каждый вычитывает в книгах то, что ему нужно.
Но посмотрим, какая атмосфера царила в семье, и что собой представляло образования детей. Если обозначить эту атмосферу несколькими словами, то напрашиваются слова: любовь, родственность, уважение. Как говорит Павел, членами его семьи были люди, «пронизанные любовью и нежной заботой» друг о друге. А в плане образования дети подключались к культуре в лучшем смысле этого слова: иностранные языки, история, литература, искусство, естественные науки, ремесло и техника. Но была и одна особенность – необычное отношение к природе и ее освоение, природа понималась как живое существо и познавалась не отвлеченно, а проникновенно, переживательно, по-гетевски. Павел неоднократно подчеркивает, что любимым автором отца был Гёте, да и его тоже. «И вот теперь, – вспоминает Павел, – оглядываясь вспять, я понимаю, почему с детства, с тех пор почти, как научился читать, у меня был в руках „Гёте и Гёте без конца“ – т. е., конечно, не брошюра Дюбуа Реймона, а самый Гёте»[212].
Но причем тут Гёте? – может спросить читатель. При том, что именно Гёте, написавший 13 томов по естествознанию (столько насчитывает Большое Веймаровское издание Гёте), задал нетрадиционное, идущее поперек традиции, понимание и отношение к природе, как живому явлению, познание которого неотделимо от ее переживания и участия в жизни природы. Известна знаменитая формула Гёте – «Видеть вещи, как они есть». Традиционная теория, считает Гёте, страдает от «чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который охотно хотел бы избавиться от явлений и поэтому подсовывает на их место образы, понятия, часто одни слова… Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение»[213]. В другом месте Гёте поясняет свой подход к изучению природы: «Мое мышление не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания входят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерцание является мышлением, а мышление созерцанием»[214].
Стоит, конечно, заметить, что подход Гёте нельзя понимать упрощенно, как отказ вообще от понятий и теоретических объяснений, смысл его в другом – в совместном движении в плоскости понятий (ноуменов) и феноменов, в постоянном слежении, чтобы понятия строились по логике «исчерпания» и выражения феноменов, а не теоретического насилования их. Может быть даже, более точно этот подход можно назвать «доктриной художественно ориентированного познания». Ее суть в том, что в таком познании создается не просто знание об объекте, а «знание-произведение», вводящее исследователя в реальность, где есть место самому познающему как человеку, например, Гёте как художнику. Такое познание отчасти – наука, отчасти – искусство, отчасти – эзотерическое дело.
Основываясь на гетевских представлениях, Павел Флоренский где-то в середине 1910-х гг. формулирует собственный подход, получивший название «символизма». Суть его проста: за явлениями и вещами нужно увидеть жизнь «ноумена», явление не существует без ноумена, а последний без явления; в этом смысле явление нужно понять как символ ноумена. «Всю свою жизнь, – пишет Павел Флоренский, – я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену, об обнаружении ноумена в феноменах, о его выявлении, о его воплощении… тайна мира символами не закрывается, а именно раскрывается в своей подлинности как тайна»[215]. Согласитесь, Павел понимает здесь познание именно как такое, которое создает мир для него самого, т. е. как художественно ориентированное.
Кстати, символическое отношение к действительности у Флоренского в значительной мере было обусловлено его отношением к природе и искусству; с самого детства они им переживались не как безразличное и условное, а как подлинная, волнующая, даже экстатическая реальность. При психической и нервной крепости, вспоминает Флоренский, «я все же был всегда впечатляем до самозабвения, всегда был упоен цветами, запахами, звуками и, главное – формами, и соотношениями их, так что не выходил из состояния экстаза»[216].
Однако, думаю, что к такому пониманию действительности Павел Флоренский пришел не сразу (не стоит принимать на веру его выражения «всю свою жизнь я думал…» или «я тогда-то и усвоил…»), и хотя он в юности не расставался с Гёте, в те годы Павел не мог помыслить тонкие различия и единство феномена и ноумена, проявляемые в символизме. Все это пришло значительно позднее, когда он стал сознательно выстраивать свою систему взглядов. Но что, действительно, было в те и последующие годы, так это все более остро ощущаемое противоречие между естественно-научным мировоззрением и реальным отношением Павла к природе и жизни, между культивируемой отцом семейной замкнутостью и реальной жизнью вокруг, а также той же историей и культурой. Живое, экстатическое отношение к природе и погружение в богатство истории и культуры человечества никак не укладывались в сознании Павла в естественно-научную картину мира с ее жесткими единообразными законами. Чувство любви и уважения к человеку, погружение в историю и культуру не соответствовали семейной изоляции от общества. Терпимость и плюрализм отцовского мировоззрения, и Павел это чувствовал, не отвечали общей тенденции того времени участвовать в социальных преобразованиях, тенденции, основанной на том же самом естественно-научном мировоззрении и связанных с ним идеях социальной инженерии.
Природа воспринималась Павлом Флоренским двояко и противоречиво: с одной стороны, в плане естественно-научного мировоззрения как физическая реальность, мумифицированная с помощью вечных законов природы, с другой – как живое существо и гуманитарная реальность. И социальная жизнь выглядела противоречивой: отец видел ее в семье, а за окном она переливалась всеми красками и уходила в бесконечность, если не в вечность. Возможно поэтому, несмотря на царившую в семье любовь, все чувствовали себя одинокими («Я начал говорить, – замечает Павел, – о своем одиночестве, но, на разные лады, все были одинокими»[217]. И вот когда Павел стал подрастать и задумываться над смыслом своей жизни, он почувствовал, что уже не может совмещать эти два понимания жизни, что в нем как бы против его воли вырастает новая реальность. Почему она была осознана в религиозном ключе? Это понятно, ведь идея Бога для Павла была не только тайной, но и оказалась отвечающей многим его устремлениям. Действительно, Бог не только создал природу, но и пребывает в ней как живое начало, Бог олицетворял любимую Павлом семью (Отец, Сын, Богоматерь), но не узко, а напротив, вселенски, размыкая тесный мир Флоренских, Бог вносил единство и смысл в хаос жизни и много чего еще.
Однако и старая реальность никуда не ушла, и Павел оказался буквально распятым на «кресте» своих противоречивых устремлений – к Богу и к науке. К середине 1920-х гг. Павел Флоренский пишет об этом так: «Это была характерная болезнь всей новой мысли, всего Возрождения; теперь, задним числом, я могу определить ее как разобщенность человечности и научности. Бесчеловечная научная мысль – с одной стороны, бессмысленная человечность – с другой… Во мне эти две стихии столкнулись с особой силою, потому что возрожденческая научность была не внешним придатком и не оперением, а второю натурою, и ее истинный смысл я понимал не потому, что научился от кого-то, а знал непосредственно, как свои собственные желания. Но этому пониманию противостоял не менее сильный опыт, возрожденческие замыслы в корне их отрицающий»[218].
Однако новая реальность (опыт) еще была достаточно непонятной и противоречивой: что значит Бог в трех лицах, как он воплотился в человеке, что значит воскресение из мертвых, где теперь искать новую семью и прочие животрепещущие вопросы, на которые ответ могли дать только Священное Писание, святоотеческая литература, жизненный опыт и собственная мысль. Поступая в Московский университет, Павел уже знал истину (подлинную реальность), но он в ней пока не укрепился, не прожил ее мышлением, а иначе он не мог принять ни христианство, ни веру. Требовалась большая творческая работа по мыслительному и душевному освоению не только реальности Бога, но и разрешению всех противоречий, связанных с принятием христианской веры. А пока Павел идет учиться на физико-математический факультет, читает отцов Церкви, думает.
Вопрос о том, как Павел Флоренский соединяет в своем мышлении рациональное мышление с верой (как у него соединились эти две области человеческого духа) возник у меня и при чтении его других работ, особенно «Детям моим» и «Воспоминания прошлых дней». Вроде бы, судя по воспитанию, да и собственным увлечениям, юный Павел должен был вырасти полным атеистом и ученым с физикалистской ориентацией. Отец, которого Павел очень любил, ориентировал сына на занятия естествознанием, тщательно избегал тем, касающихся веры в Бога, а сам Павел основное свое школьное время посвятил физике и другим естественным наукам, что и привело его закономерно позднее на физико-математический факультет Московского университета (закончил в 1904 г.). «Такова была программа, – вспоминает Павел Флоренский, – воспитать ум чистым от пережитков человеческой истории, прямо на научном мировоззрении… Передо мною с пеленок стояли всевозможные явления природы, запечатлевшиеся в памяти с крайней резкостью. Отец, тетя Юля, изредка мать рассказывали и объясняли, безжалостно изгоняя все сверхъестественное: на все находилось свое объяснение в духе натурализма, схематически простое и понятное. При этом подчеркивалась строгая закономерность природы и непрерывность всех ее явлений»[197]. Приблизительно в VI классе, считает Павел, у него сложилось научное отношение к миру. «На вопрос, к чему я стремлюсь, – пишет он, – я бы ответил: „Познать законы природы“, – и действительно, все силы, все внимание, все время я посвящал точному знанию. Физика, отчасти геология и астрономия, а также математика были тем делом, над которым я сидел с настойчивостью и страстью, друг друга укреплявшими»[198]. А вот отношение родителей к религии.
«Родители мои, – вспоминает Павел, – хотели восстановить в семье рай… но в этом раю не было религии… она отсутствовала тут не по оплошности, а силою сознательно поставленной стены, ограждавшей упомянутый рай от человеческого общества… В нашей семье суть религиозного воспитания заключалась в сознательном отстранении каких бы то ни было, положительных или отрицательных, религиозных воздействий извне, в том числе и от самих родителей. Никогда нам не говорили, что Бога нет, или что религия суеверие, или что духовенство обманывает, как не говорилось и обратного»[199].
И вдруг, когда Павел заканчивал тифлисскую гимназию, на поверхность его сознания вышла, прорвалась религиозная реальность, а старый мир, построенный на догматах науки, буквально рухнул (Флоренский именно так и осознает происходившее с ним в то время – «обвал»: «произошел разлом, разрыв биографии, внезапный внутренний обвал… важнейшим было: неожиданность и катастрофичность его»; «можно, пожалуй, увидеть в происшедшем внезапное открытие дверей иного мира»[200]. Сначала на фоне неясных переживаний и тоски Павлу во сне пришла весть («…тончайший луч, который был незримым светом, не то – неслышным звуком, принес имя – Бог»), которую по пробуждению он осознал так: «Мне это было откровением, открытием, ударом. От внезапности этого удара я вдруг проснулся, как разбуженный внешней силой, и, сам не зная для чего, но подводя итог всему пережитому, выкрикнул на всю комнату: „Нет, нельзя жить без Бога“»[201].
Затем после серии схожих переживаний уже на фоне прекрасной природы у Павла происходит настоящий переворот: к нему помимо его сознания сами начинают приходить мысли, решительно зачеркивающие научное мировоззрение. В целом описанный переворот («обвал») выглядит как неожиданный и ничем не обусловленный. Столь же необоснованным и непонятным, во всяком случае для меня, выглядело объяснение Павла Флоренского, почему он после окончания университета оставляет мирской путь и науку (как главное дело жизни) и уходит в религию (поступает в духовную семинарию и по окончанию ее в 1911 г. принимает священство).
Объяснение такое: прадед Флоренского был священником и его сын, дед Павла, блестяще учился в семинарии. Но по окончании ее он, вдруг, передумал и пошел учиться в Военно-медицинскую академию. С тех пор Флоренские оставляют стезю священства (отец Павла был крупным инженером-путейцем). Но назначение рода Флоренских совершенно другое – служить Богу. В «Завещании» семье, составленному в 1917 г., П. Флоренский пишет прямо: «Мое убеждение – что роду нашему должно иметь представителей у Престола Божия… Отказ от этого стояния, бегство от алтаря поведет к тяжелому року над нашим домом»[202]. Но еще раньше в письме 1909 г. В. В. Розанову П. Флоренский дает такое же объяснение. «Словно рок какой, – пишет Павел, – тяготеет над нашим родом. Так же было, несмотря на всю жизнь лелеемые мечты о семье, с дедом, так было с прадедом. Иногда мне кажется, что этот рок – Божье наказание и вразумление – за то, что отступил род от священнослужения, что это – ревность Божия, и „трагедия рока“ не прекратиться, доколе не будет искупления, доколе род, в лице хотя бы кого-нибудь, не вернется к своим исконным, костромским обязанностям, к своему призванию»[203].
Но почему, спрашивается, судьбу рода Флоренских выражает Павел, а не его отец и дед, давшие ему жизнь и разум? И разве земная судьба Павла Флоренского тоже не сложилась трагично (куда трагичнее, чем у деда и отца), хотя он и вернулся к своему призванию? К тому же непонятно, что такое по Флоренскому род, и разве сам он не писал в своей книге «Столп и утверждение истины», что Бог отсекает грех, но спасает грешившего человека. В этом плане все в роду спасаются, но как тогда понять призвание рода?
Павел Флоренский точно обозначает происходившее с ним: сами собой приходят мысли и откровение, потом обвал старого научного мировоззрения. За этим, вероятно, следует становление христианского мировоззрения. По инерции думается, что тоже само собой? Но не будем спешить, попробуем все же понять путь к христианству Павла Флоренского, ведь нужно учитывать, что он был предельно искренним и талантливым человеком. Возможно, его путь был необычен и более прямой.
Начать можно с того же, на что указывает сам Павел в «Воспоминаниях», т. е. с родителей и семьи. Отец, определяющий в семье все, был без корней, сирота, но с идеями и замыслами. Он хотел ни от кого не зависеть, ни от людей, ни от общества, замышлял построить все на семье и считал ее единственной реальностью, «раем». «Я сказал слово „рай“, – поясняет в „Воспоминаниях“ П. Флоренский, – ибо так именно понимаю своего отца – на чистом поле семейной жизни возрастить рай, которому не была страшна ни внешняя непогода, ни холод и грязь общественных отношений, ни, кажется, сама смерть… задача этого эксперимента с жизнью, на который отец действительно потратил жизнь и много-много богатых и отличных дарований и усилий, была в возможно тщательном уединении семьи ото всего иного… Все тяготы жизни отец нес на себе, но вносить их в семью не хотел… семья была его идолом, его богом, а он – ее жрецом и ее жертвой»[204].
В теоретическом отношении отца Павла вполне можно назвать «социальным маргиналом», но весьма образованным. Социальные маргиналы или, как их называет К. Касьянова, аутсайдеры – это люди не просто выпавшие из устойчивых социальных структур, но и вынужденные поэтому опираться на собственную личность, жить, как писал Глеб Успенский, «своим умом». В свою очередь, это в плане собственного мироощущения ставило их вровень с социумом, делало соизмеримыми с культурой; маргинал самого себя манифестировал как культуру. Часто социальный маргинал – это или эзотерик, если он решил переделывать сам себя (а собственная семья – это как бы продолжение твоей личности), или социальный инженер, если он переделывает общество. Именно из маргиналов во второй половине XIX в. выходят как разночинцы и интеллигенция, так и революционеры разных мастей.
Отец Павла, безусловно, принадлежал к первой категории, он, как отмечает, П. Флоренский, к революционным идеям «относился и недоверчиво, и презрительно, как к мальчишеским притязаниям переделать общество, которое таково, как оно есть, по законам необходимости», с тревогой размышлял о последствиях революционных попыток, могущих «привести Россию „в полный хаос“» [205]. Павел, очевидно, вполне перенял это убеждение своего отца. За два года до революции в письме к В. Розанову он с раздражением пишет: «Надо же наконец отрешиться нашей интеллигенции от сознания провиденциальных обязанностей и твердо сказать себе, что мир и судьба истории идут и будут идти вовсе не их „декларациями“, а по таинственным законам, ведомым Рукою Божией»[206].
Зато отец Павла был уверен, что из семьи можно построить настоящий «рай». Окружающие семьи были «старым человеческим родом. Наша же семья должна была стать новым родом. Тот, старый, род пребывал в законах исторической необходимости и исторической немощи; в отношении же нашего, нового, отец словно забывал и законы истории, и человеческое ничтожество: почему-то от нее ждалось чудо… качественно семья предполагалась им исключительной: она представлялась ему сотканной из одного только благородства, великодушия, взаимной преданности, как сгусток чистейшей человечности»[207].
Павел не понимает здесь своего родителя. Но разве не сходно видит любой эзотерик подлинный мир – т. е. идеально, и разве сам Павел не наделяет в «Столпе и утверждении истины» православную церковь точно такими же идеальными качествами, недаром последнюю олицетворяют София-Премудрость, братская дружба и мистическая любовь. «Если София есть все человечество, то душа и совесть Человечества, – Церковь, – есть София по преимуществу. Если София есть Церковь, то душа и совесть Церкви, – Церковь Святых, – есть София по преимуществу»[208].
По мерке семьи отец Павла понимает и социальные отношения. Социальность для него – это «человечность» («вот любимое слово отца, – замечает Павел, – которым он хотел заменить религиозный догмат и метафизическую истину… человечность же, теплота и мягкость человеческих отношений исходит из семьи – верил он»[209]. В свою очередь, социальность отец Павла мыслил как существующую на трех уровнях: религиозном, где затерянный в бесконечном космосе человек вынужден придумать себе Бога в человеческом образе; социологическом, где связи между людьми образуют народы и человечество; и кровном – «связи более тесные и меньшего масштаба, но зато более непосредственно присущие нашему сознанию»[210]. «Но о роде, – с удивлением пишет Павел Флоренский, – который есть подлинный элемент общества, папа никогда не говорил, и это тем более удивительно, что он всегда читал исторические сочинения»[211]. Что ж здесь удивительного, ведь каждый вычитывает в книгах то, что ему нужно.
Но посмотрим, какая атмосфера царила в семье, и что собой представляло образования детей. Если обозначить эту атмосферу несколькими словами, то напрашиваются слова: любовь, родственность, уважение. Как говорит Павел, членами его семьи были люди, «пронизанные любовью и нежной заботой» друг о друге. А в плане образования дети подключались к культуре в лучшем смысле этого слова: иностранные языки, история, литература, искусство, естественные науки, ремесло и техника. Но была и одна особенность – необычное отношение к природе и ее освоение, природа понималась как живое существо и познавалась не отвлеченно, а проникновенно, переживательно, по-гетевски. Павел неоднократно подчеркивает, что любимым автором отца был Гёте, да и его тоже. «И вот теперь, – вспоминает Павел, – оглядываясь вспять, я понимаю, почему с детства, с тех пор почти, как научился читать, у меня был в руках „Гёте и Гёте без конца“ – т. е., конечно, не брошюра Дюбуа Реймона, а самый Гёте»[212].
Но причем тут Гёте? – может спросить читатель. При том, что именно Гёте, написавший 13 томов по естествознанию (столько насчитывает Большое Веймаровское издание Гёте), задал нетрадиционное, идущее поперек традиции, понимание и отношение к природе, как живому явлению, познание которого неотделимо от ее переживания и участия в жизни природы. Известна знаменитая формула Гёте – «Видеть вещи, как они есть». Традиционная теория, считает Гёте, страдает от «чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который охотно хотел бы избавиться от явлений и поэтому подсовывает на их место образы, понятия, часто одни слова… Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение»[213]. В другом месте Гёте поясняет свой подход к изучению природы: «Мое мышление не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания входят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерцание является мышлением, а мышление созерцанием»[214].
Стоит, конечно, заметить, что подход Гёте нельзя понимать упрощенно, как отказ вообще от понятий и теоретических объяснений, смысл его в другом – в совместном движении в плоскости понятий (ноуменов) и феноменов, в постоянном слежении, чтобы понятия строились по логике «исчерпания» и выражения феноменов, а не теоретического насилования их. Может быть даже, более точно этот подход можно назвать «доктриной художественно ориентированного познания». Ее суть в том, что в таком познании создается не просто знание об объекте, а «знание-произведение», вводящее исследователя в реальность, где есть место самому познающему как человеку, например, Гёте как художнику. Такое познание отчасти – наука, отчасти – искусство, отчасти – эзотерическое дело.
Основываясь на гетевских представлениях, Павел Флоренский где-то в середине 1910-х гг. формулирует собственный подход, получивший название «символизма». Суть его проста: за явлениями и вещами нужно увидеть жизнь «ноумена», явление не существует без ноумена, а последний без явления; в этом смысле явление нужно понять как символ ноумена. «Всю свою жизнь, – пишет Павел Флоренский, – я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену, об обнаружении ноумена в феноменах, о его выявлении, о его воплощении… тайна мира символами не закрывается, а именно раскрывается в своей подлинности как тайна»[215]. Согласитесь, Павел понимает здесь познание именно как такое, которое создает мир для него самого, т. е. как художественно ориентированное.
Кстати, символическое отношение к действительности у Флоренского в значительной мере было обусловлено его отношением к природе и искусству; с самого детства они им переживались не как безразличное и условное, а как подлинная, волнующая, даже экстатическая реальность. При психической и нервной крепости, вспоминает Флоренский, «я все же был всегда впечатляем до самозабвения, всегда был упоен цветами, запахами, звуками и, главное – формами, и соотношениями их, так что не выходил из состояния экстаза»[216].
Однако, думаю, что к такому пониманию действительности Павел Флоренский пришел не сразу (не стоит принимать на веру его выражения «всю свою жизнь я думал…» или «я тогда-то и усвоил…»), и хотя он в юности не расставался с Гёте, в те годы Павел не мог помыслить тонкие различия и единство феномена и ноумена, проявляемые в символизме. Все это пришло значительно позднее, когда он стал сознательно выстраивать свою систему взглядов. Но что, действительно, было в те и последующие годы, так это все более остро ощущаемое противоречие между естественно-научным мировоззрением и реальным отношением Павла к природе и жизни, между культивируемой отцом семейной замкнутостью и реальной жизнью вокруг, а также той же историей и культурой. Живое, экстатическое отношение к природе и погружение в богатство истории и культуры человечества никак не укладывались в сознании Павла в естественно-научную картину мира с ее жесткими единообразными законами. Чувство любви и уважения к человеку, погружение в историю и культуру не соответствовали семейной изоляции от общества. Терпимость и плюрализм отцовского мировоззрения, и Павел это чувствовал, не отвечали общей тенденции того времени участвовать в социальных преобразованиях, тенденции, основанной на том же самом естественно-научном мировоззрении и связанных с ним идеях социальной инженерии.
Природа воспринималась Павлом Флоренским двояко и противоречиво: с одной стороны, в плане естественно-научного мировоззрения как физическая реальность, мумифицированная с помощью вечных законов природы, с другой – как живое существо и гуманитарная реальность. И социальная жизнь выглядела противоречивой: отец видел ее в семье, а за окном она переливалась всеми красками и уходила в бесконечность, если не в вечность. Возможно поэтому, несмотря на царившую в семье любовь, все чувствовали себя одинокими («Я начал говорить, – замечает Павел, – о своем одиночестве, но, на разные лады, все были одинокими»[217]. И вот когда Павел стал подрастать и задумываться над смыслом своей жизни, он почувствовал, что уже не может совмещать эти два понимания жизни, что в нем как бы против его воли вырастает новая реальность. Почему она была осознана в религиозном ключе? Это понятно, ведь идея Бога для Павла была не только тайной, но и оказалась отвечающей многим его устремлениям. Действительно, Бог не только создал природу, но и пребывает в ней как живое начало, Бог олицетворял любимую Павлом семью (Отец, Сын, Богоматерь), но не узко, а напротив, вселенски, размыкая тесный мир Флоренских, Бог вносил единство и смысл в хаос жизни и много чего еще.
Однако и старая реальность никуда не ушла, и Павел оказался буквально распятым на «кресте» своих противоречивых устремлений – к Богу и к науке. К середине 1920-х гг. Павел Флоренский пишет об этом так: «Это была характерная болезнь всей новой мысли, всего Возрождения; теперь, задним числом, я могу определить ее как разобщенность человечности и научности. Бесчеловечная научная мысль – с одной стороны, бессмысленная человечность – с другой… Во мне эти две стихии столкнулись с особой силою, потому что возрожденческая научность была не внешним придатком и не оперением, а второю натурою, и ее истинный смысл я понимал не потому, что научился от кого-то, а знал непосредственно, как свои собственные желания. Но этому пониманию противостоял не менее сильный опыт, возрожденческие замыслы в корне их отрицающий»[218].
Однако новая реальность (опыт) еще была достаточно непонятной и противоречивой: что значит Бог в трех лицах, как он воплотился в человеке, что значит воскресение из мертвых, где теперь искать новую семью и прочие животрепещущие вопросы, на которые ответ могли дать только Священное Писание, святоотеческая литература, жизненный опыт и собственная мысль. Поступая в Московский университет, Павел уже знал истину (подлинную реальность), но он в ней пока не укрепился, не прожил ее мышлением, а иначе он не мог принять ни христианство, ни веру. Требовалась большая творческая работа по мыслительному и душевному освоению не только реальности Бога, но и разрешению всех противоречий, связанных с принятием христианской веры. А пока Павел идет учиться на физико-математический факультет, читает отцов Церкви, думает.