Страница:
Уже не раз говорилось, что ивановская символическая референция – это референция не только к необъектному, но и к принципиально языком не объективируемому пласту реальности. Последнее обстоятельство необходимо, однако, уточнить – в связи с тем, что и при «обычной» референции могут мыслиться существующими наряду с объектными и необъектные по своей природной экзистенции, но тем не менее объективируемые языком референты (в простом случае – «процесс» или «действие», поддающиеся языковой объективации и именно с ее помощью референцируемые). Ивановские же символические референты метафизически мыслятся принципиально не поддающимися языковой объективации.
Именование (и все его синтаксические модификации, включая дескрипции) – очевидный и самый востребованный способ референции не только в повседневной речи, но и в позитивистски или рационалистически окрашенных философских концепциях, для которых высказывания в конкретной «посюсторонней» ситуации либо с чувственно данными, либо с ментально-образными явлениями или фактами (расселовскими событиями) являются не просто одним из возможных регистров речи, но базовым, фундирующим все другие регистры речи принципом языка как такового. С ивановской точки зрения, данный принцип, основанный на редуцированном понимании референцирующих форм языка и предполагающий, соответственно, приоритет чувственно-объектного, ментально объективированного или «смешанного» уровней реальности, не должен, да и не может захватывать другие, онтологически более высокие ее уровни. Невинная с виду и как бы чисто языковая экспансия оборачивается и «гносеологическим», и прямо онтологическим диктатом, так как принцип всеподавляющей языковой объективированности – не только очевидное для Иванова пассивное следствие соответствующих философских идей; опасность состоит в том, что он может стать и уже стал активной причиной искусственного искажения форм восприятия и философского толкования не только чувственного и непосредственно мыслимого мира (о чем уже говорилось), но и онтологической природы «высших» уровней реальности. В частности, именно подминающий мысль своей как бы очевидностью диктат принципа всеподавляющей языковой объективации стал одной из причин широкого распространения по большей части абсолютно произвольного дискретного понимания природы референтов «высших» сфер и даже причиной встречающейся сознательно-бессознательной и в любом случае парадоксальной «отливки» в статичные формы самого энергийного онтологического начала, столь активно и чаще всего в пику сущностной онтологии обсуждаемого в философии последних десятилетий.[61]
Следует, возможно, специально оговорить также и то, что и для Иванова процесс языковой объективации того, что будет помещено в позицию субъекта суждения, – это константа языка, которую нельзя ни преодолеть, ни обойти, но которую можно использовать по-своему. Эта языковая константа понималась им (примерно по той же логике, что и поверхностная событийная канва речи – см. выше) как сугубо «техническое» требование, идущее от имманентной природы языка и потому никак не связанное, особенно – в случае символических референтов, с их онтологической природой. Да, в определенном смысле объективирует и сам изолированный ивановский символ, взятый в форме, например, имени существительного, но «объективирует», минуя «фикцию буквальных реалий слова», предикат, а не сам референт, а, следовательно, ни в каком смысле не именует и, соответственно, не референцирует. Объективирующая и референцирующая предмет сообщения языковая константа трансформировалась в ивановской теории в объективацию предиката, которая ни сам этот предикат, ни предмет не именует и не референцирует.
Во всем сказанном не совсем отчетливо, но все же проступают очертания конвенционального понимания языка, действительно, в определенном смысле свойственного Иванову. Однако, если это и конвенциональность, то конвенциональность особого рода.
Выше мы видели, что тезис о необъектности и необъективируемости символических референтов, для выражения которых неизбежно тем не менее использование, хотя и в особых формах, константных объективирующих потенций языка, сопряжен у Иванова с введением в онтологию референтов («состояний сознания») имманентного модуса восприятия. Следовательно, за этим тезисом стоит не жестко конвенционализирующий язык абсолютный философский дуализм, а монистически окрашенная идея сглаживания в недрах «трансцендентно-имманентной» природы символических референтов «субъект-объектной пропасти».
Понимание субъекта и объекта как «сделанных из одного куска» роднит Иванова, с одной стороны, с известными версиями феноменологии, с другой – с соответствующими религиозно-мистическими традициями. Известно, что идея субъект-объектного сближения порождает в феноменологии своего рода онтологизацию самого языка (Хайдеггер), инициируя введение языковых структур внутрь самой реальности на ее экзистенциальном уровне. А это уже абсолютно иной процесс, нежели описанная выше искажающая объективация или искусственная «дискретизация» реальности под влиянием некритически воспринимаемых и бессознательно онтологизируемых объективирующих потенций языка. Здесь внутрь экзистенциальной реальности «вмонтируются» другие силы языка – его семантические и синтаксические «механизмы».
Иванов мыслил в аналогичном направлении. Не укореняя язык, как мы видели в предыдущем разделе, в абсолютно трансцендентной онтологии, он сроднил язык и символические референты в трансцендентно-имманентной сфере, усматривая основу этой общности в по-особому понимаемых им предикативном акте и принципе семантической контрастности. Насколько и как миф и символические фигуры в целом укоренены в предикативных и семантических процессах языка, настолько и так сам язык сближен с трансцендентно-имманентной природой символических референтов. Насколько и как символические фигуры отдаляются от других сил языка (в частности, от прямого перенесения объективирующей потенции языка на понимание самого референта), настолько и так язык дистанцирован от символических референтов, которые в принципе не поддаются объективации (напомним, что Иванов с того и начал, что принципиально растождествил символ, неизбежно помещаемый в константную языковую позицию субъекта, и имя, самолично, по определению, осуществляющее референцию, то есть ввел презумпцию необъектности и необъективируемости символических референтов). Язык, таким образом, оборачивается у Иванова двуликим Янусом – но именно таково было исходное «задание» символизма: дезавуировать значимость буквального смысла речи, но не разлучить ее при этом с «высшей правдой».
Уточняются в связи с идеей исчезновения субъект-объектной пропасти и отличия ивановской позиции от имяславия, если учитывать в последнем его мистическую составляющую (имевшуюся и у Иванова). Имяславие исходило в своей языковой стратегии не из объектного и не из необъектного или «смешанного», а из субъектно-личностного уровня реальности в его религиозном понимании. На этом уровне феноменологическая по происхождению идея субъект-объектного срастания (а имяславие, наиболее отчетливо – в лице Лосева, включало в свои интеллектуальные процедуры феноменологическую технику) претерпевает, естественно, существенные модификации. На место субъект-объектного сближения в имяславии выдвигается сближение субъект-субъектное (мистическая составляющая), то есть сближение трансцендентной Личности с имманентным (человеческим) личностным уровнем. Акцентирование имяславием в этом процессе сближения именно языкового аспекта подчеркивает не субстанциально-сущностное взаиморастворение этих субъектных зон, но их коммуникативное (энергийное – см. сноску 19) схождение «лицом к лицу» на территории «низшего» субъекта. Своего рода местом или топосом такого схождения и мыслится в имяславии, как мы видели в первом разделе, язык (референты межличностного общения «располагаются» при таком понимании как бы внутри самого этого общения). Иванов же, также предполагавший и схождение субъектов разных онтологических уровней, и возможность диалога между ними (жизнь как «роман с Богом»), не вводил тем не менее в общий межличностный топос этого схождения язык в его лексической ипостаси.
В имяславии исток, своего рода «первотолчок» языка мыслился в абсолютно трансцендентной области (ср. отчетливую в этом смысле булгаковскую идею о наличии «трансцендентного» субъекта языка), а отсюда и само слово понималось как естественная коммуникативная объективация трансцендентного в человеческом сознании. Слова здесь и есть сами платоновские идеи, которые предицируются в человеческое сознание трансцендентным субъектом языка (все это, кстати, весьма далеко от какого бы то ни было статично-сущностного понимания платоновских идей). По Иванову же, приятие человеком действия трансцендентных сил происходит без, вернее – до языка, появляющегося не в самом дионисийском экстазе, а только в его нисходящей аполлонийской обработке.
В этом отношении чрезвычайно показателен один из редких эксплицированных моментов ивановских разногласий с Флоренским: высказываясь в личном письме к Флоренскому от 4 июня 1915 г. об одной из работ последнего, связанной в том числе и с пониманием природы экстаза, Иванов с отчетливой оппонирующей ноткой говорит, как бы между прочим, что аполлонийского (то есть, в нашем контексте, «основанного на языке», связанного с ним) экстаза вовсе не существует, что все экстатическое заимствовано из дионисийской сферы. В имяславии же формы общения с трансцендентным непосредственно связывались с языком, с его прежде всего именующей силой.[62] Не сосредоточение на слове порождает, по Иванову, экстаз, но экстаз – при нисхождении – порождает слово.
Можно привести еще одно, связанное с этим же кругом вопросов, но, правда, не эксплицировавшееся Ивановым специально и потому гипотетически реконструируемое нами принципиальное отличие его позиции от позиции Флоренского: в ивановской символической фигуре мыслится, как мы видели выше, одновременная субъект-предикативная двунаправленность взгляда на референт, Флоренский же говорил о приращении референцируемого смысла за счет принципа панорамного «вращения» одной фиксированной и временно статичной (в имени или термине) точки зрения. Ивановская двунаправленность взгляда появляется при этом опять-таки лишь на этапе нисхождения, Флоренский же имел в виду словесное приращение смысла за счет вращения точки зрения, достигнутой в том числе и на вершине мистического экстаза. Согласно Флоренскому, как в закрепленном словесном термине, так и при восхождении на вершину «путник, достигший высшей точки своего пути, заменяет продвижение – вращением», «созерцанием с самой вершины».[63]
Интересно, что при взгляде «со стороны» в имяславской и ивановской позициях имеется некий параллельный, но противоположный по смыслу, внутренний дисбаланс. Так, Иванов, с одной стороны, одним из первых, как известно, утверждал принцип диалогического отношения к «другому» (сюда относятся все его многочисленные вариации на тему «Ты еси»), но, с другой стороны, Иванов предполагал наличие единственной адекватной языковой формы даже в символических фигурах речи, говоря, в частности, что гениальное стихотворение и даже гениальное умозрение заложены в языке (4, 677). Иными словами, Иванов, выстроивший все здание своего разветвленного миросозерцания на принципе «Ты еси», не счел тем не менее нужным внести этот принцип в язык и не принимал в расчет языковые модификации, неизбежно привносимые в речь ее коммуникативными аспектами, в том числе пестуемыми им взаимоотношениями «я» и «ты» и вообще всем тем, что в современной лингвистике называется прагматикой (выше мы видели, в частности, что Иванов как бы искусственно «прагматизировал» свою поэзию, вводя в нее разного рода диалоги – аналогично принципу чисто языковой «событизации» референта мифа).
В имяславии же, с одной стороны, утверждается «неизменность» получаемого свыше Имени в его собственно «человеческом» пользовании (а «свойства» божественного Имени подобосущи, согласно имяславию, в каждом вспыхивающем в сознании слове-идее), с другой стороны, акцентируются именно коммуникативный и прагматический аспекты языка, предполагающие активные изменения языковой формы в зависимости от происходящих сдвигов в коммуникативных и прагматических координатах речи. Эта достаточно неожиданная «прагматическая составляющая» имяславия, наиболее последовательно проявившаяся у Булгакова, целенаправленно вводившего в речь принцип ее распадения по местоименным ролям (разрабатывавшего, в частности, идею о «я» говорящего как о неотмысливаемой предпосылке речи – ФиБ, 53), существенно опередила по времени формирование в лингвистике специально «прагматики», как и ивановские идеи в области предикативно-фигурной «не именующей» семантики опередили формирование и «синтактических» (по терминологии Ю. С. Степанова) версий языка, и теорию метафоры как семантического взаимодействия, в том числе между субъектом и предикатом, с ее возрождающими интерес к символизму идеями отклоняющейся предикации и расщепленной референции.
На деле, однако, указанные внешние несогласования вряд ли являются действительными внутренними дисбалансами этих позиций. Коммуникативность явным образом входила в самую сердцевину имяславия.[64] Совершенно очевидно также, что и языковой «недиалогизм» Иванова сознательно и целенаправленно совмещался им с принципом метафизического и религиозного «диалогизма» – в том числе и по той, вероятно, причине, что объективируемое языком содержание, будучи отнесенным в его концепции в разряд «косной материи», не могло при таком своем «низком» статусе мыслиться в качестве действительной основы межсубъектного сближения, которое всегда, по Иванову, ориентировано на религиозную перспективу мистического сближения с трансцендентными личностными силами. Не став топосом межсубъектного сближения, объективируемое языком содержание закономерно не стало и тем общим фоном, на котором могли бы проявиться индивидуальные диалогические обертоны речи.[65] Это разведение языка и принципа диалогизма по разные стороны бытия было отмечено уже Бахтиным, писавшим, что диалогизм был монологической темой Иванова, не переведенной им в принцип языковой формы, как это впоследствии сделал сам Бахтин, во многом опиравшийся именно на Иванова.[66]
Из того принципиального факта, что язык не является в ивановской концепции непосредственной общей территорией религиозного субъект-субъектного сближения, следует и то многозначительное обстоятельство, что человек не может, по Иванову, непосредственно воспроизводить даруемое ему свыше Имя Бога, но должен отвечать на него новым, от себя исходящим, именем, причем именем себя самого. Такова во всяком случае внешняя сюжетная завязка его мелопеи «Человек», в которой в качестве «достойнейшего» из дарованных человеку Имен, на которое следует найти «правильный» – от человека исходящий и иной по языковой форме – ответ, названо «Аз-Есмь» и его религиозно-языковой ответный аналог «Ты ecu», понимаемые как вариация Имени «Сущий» (так же оценивал это Имя и Аквинат). «Аз-Есмь» понимается при этом не просто как одна из действительно многочисленных вариаций, но как вариация, наиболее адекватная и даже тождественная этому Имени; в авторских примечаниях к мелопее сказано (3, 741): «Аз-Есмь» – Имя Божие (Исх. 3.14)». В «Аз-Есмь» учтена, согласно принципиальной, как мы видели выше, ивановской установке, исходная семантическая и синтаксическая «сложносоставность» этого Имени, включающего в себя (что весьма существенно для описанной выше специфики ивановского понимания природы символических референтов) и акт предикации: «Я буду тот, кто буду». На это Имя человек и должен найти адекватный языковой ответ, принципиально же не должный, по Иванову, совпасть с самим Именем.
Различие с имяславием здесь очевидно, хотя оно и не поддается простому толкованию и даже зачинает как бы новый усложненный виток в длинной спирали сопоставления этих концепций – слишком далеко и глубоко сокрыты корни этого различия. Иванов, как известно, долго и терпеливо ждал комментария к своей мелопее от Флоренского, но ждал, если наша интерпретация его позиции близка к истине, в том числе и как ждут ответной реплики в принципиальном, хотя для внешнего наблюдателя и завуалированном, споре. Может быть, с этим же связано и то, что комментария так и не последовало. Флоренский, как и Иванов, придерживался в определенных случаях стратегии умолчания.
В метафизической и религиозной глубине этого явно имевшегося в виду обеими сторонами архетипического дисбаланса лежит сложнейшая теологическая тема о соотношении двух «главных» Имен Бога – ветхозаветного «Иегова» («Сущий») и новозаветного «Иисус»; тема, по отношению к которой все отмеченные нами лингвистические разногласия в позициях имяславцев и Иванова могли восприниматься обеими сторонами лишь как ее поверхностные рационалистические рефлексы. Во всяком случае именно соотношение этих двух Имен стало центральной проблемой «Философии имени» Булгакова, не склонного к стратегическим (в отличие от этикетных) умолчаниям, но, напротив, стремившегося к максимальной интеллектуальной проговоренности центральных тем имяславия. Собственным решением этой проблемы Булгаков так, видимо, никогда и не был до конца удовлетворен (во всяком случае, если судить хотя бы по тому, что именно она снова была поставлена Булгаковым в центр написанного им уже в 1942 году заключительного раздела книги и что там эта проблема опять подавалась им в открыто гипотетической модальности).
Не предполагая возможным ни рассматривать саму эту тему, ни даже поднимать ее по существу, отметим лишь один из ее поверхностно-рационалистических, в нашем случае – лингвистических, рефлексов. Ивановская преимущественная ориентация на имя «Аз-Есмь» тоже может быть прочитана в лингвистическом контексте как вариация ивановского утверждения о принципиальной необъективируемости референтов теперь уже не только символической, но и – шире – трансцендентной сферы, ведь в этом Имени Ивановым фактически мыслилось осуществление реального именования без языковой объективации. Возможность такого необъективирующего именования основана, по Иванову, на совершенно особом, с его точки зрения, онтологическом (сакральном) статусе глагола «быть», «присутствующего» в самом Имени Бога и потому составлявшего отдельную и весьма оригинально трактуемую им тему. Минуя все промежуточные стадии развития ивановской мысли в этом направлении и все ее модификации, а также отвлекаясь от собственно религиозного смыслового наполнения этой темы, можно все же говорить, что в отличие от имяславцев, утверждающих в качестве самого имени то слово, которое находится в именовательном суждении в позиции предиката («А есть имярек», где именем является «имярек»), Иванов утверждал статус имени не за предикатом и не, естественно, за субъектом суждения, а за самим актом предикативного скрещения, генетически восходящим к сакральному, с его точки зрения, глаголу «быть».[67]
А это уже, собственно, и не именование – во всяком случае ни в его традиционном, ни в его модернизированном лингвистическом понимании; это и есть особый ивановский символический способ референции: референция через акт предикации (способ, который, возможно, распространялся Ивановым и на трансцендентную, а не только на трансцендентно-имманентную, сферу; с нашей стороны это голая гипотеза, высказанная лишь для того, чтобы пунктирно наметить перспективы темы). В том и состоит, по Иванову, природа предикативного акта, что в нем (и, вероятно, из всех языковых процессов только в нем) не действует объективирующая сила языка; и если референцию через предикативный акт и должно в определенных случаях называть именованием, то лишь в онтологическом, метафизическом или религиозном, а не в собственно лингвистическом смысле, поскольку здесь отсутствует главный, с точки зрения лингвистики, компонент именования – нет языковой объективации. Достоинством такого «деликатно» не объективирующего свой референт именования (фактически же, конечно – неименующей референции) является, с ивановской точки зрения, то, что оно не предполагает никаких насильственных языковых вторжений в сферу референта, по отношению к природе и сущности которого язык в таких случаях сохраняет свое природное целомудрие, человеком часто нарушаемое. Онтологически «целомудрен» в этом смысле и отстаиваемый Ивановым особый способ символической референции, во всяком случае – в теории. Осуществим ли этот целомудренный по своему замыслу способ на практике и как он проявлялся в поэзии самого Иванова – это уже вопросы совсем иного порядка.
Антиномический принцип в поэзии Вяч. Иванова
Именование (и все его синтаксические модификации, включая дескрипции) – очевидный и самый востребованный способ референции не только в повседневной речи, но и в позитивистски или рационалистически окрашенных философских концепциях, для которых высказывания в конкретной «посюсторонней» ситуации либо с чувственно данными, либо с ментально-образными явлениями или фактами (расселовскими событиями) являются не просто одним из возможных регистров речи, но базовым, фундирующим все другие регистры речи принципом языка как такового. С ивановской точки зрения, данный принцип, основанный на редуцированном понимании референцирующих форм языка и предполагающий, соответственно, приоритет чувственно-объектного, ментально объективированного или «смешанного» уровней реальности, не должен, да и не может захватывать другие, онтологически более высокие ее уровни. Невинная с виду и как бы чисто языковая экспансия оборачивается и «гносеологическим», и прямо онтологическим диктатом, так как принцип всеподавляющей языковой объективированности – не только очевидное для Иванова пассивное следствие соответствующих философских идей; опасность состоит в том, что он может стать и уже стал активной причиной искусственного искажения форм восприятия и философского толкования не только чувственного и непосредственно мыслимого мира (о чем уже говорилось), но и онтологической природы «высших» уровней реальности. В частности, именно подминающий мысль своей как бы очевидностью диктат принципа всеподавляющей языковой объективации стал одной из причин широкого распространения по большей части абсолютно произвольного дискретного понимания природы референтов «высших» сфер и даже причиной встречающейся сознательно-бессознательной и в любом случае парадоксальной «отливки» в статичные формы самого энергийного онтологического начала, столь активно и чаще всего в пику сущностной онтологии обсуждаемого в философии последних десятилетий.[61]
Следует, возможно, специально оговорить также и то, что и для Иванова процесс языковой объективации того, что будет помещено в позицию субъекта суждения, – это константа языка, которую нельзя ни преодолеть, ни обойти, но которую можно использовать по-своему. Эта языковая константа понималась им (примерно по той же логике, что и поверхностная событийная канва речи – см. выше) как сугубо «техническое» требование, идущее от имманентной природы языка и потому никак не связанное, особенно – в случае символических референтов, с их онтологической природой. Да, в определенном смысле объективирует и сам изолированный ивановский символ, взятый в форме, например, имени существительного, но «объективирует», минуя «фикцию буквальных реалий слова», предикат, а не сам референт, а, следовательно, ни в каком смысле не именует и, соответственно, не референцирует. Объективирующая и референцирующая предмет сообщения языковая константа трансформировалась в ивановской теории в объективацию предиката, которая ни сам этот предикат, ни предмет не именует и не референцирует.
Во всем сказанном не совсем отчетливо, но все же проступают очертания конвенционального понимания языка, действительно, в определенном смысле свойственного Иванову. Однако, если это и конвенциональность, то конвенциональность особого рода.
Выше мы видели, что тезис о необъектности и необъективируемости символических референтов, для выражения которых неизбежно тем не менее использование, хотя и в особых формах, константных объективирующих потенций языка, сопряжен у Иванова с введением в онтологию референтов («состояний сознания») имманентного модуса восприятия. Следовательно, за этим тезисом стоит не жестко конвенционализирующий язык абсолютный философский дуализм, а монистически окрашенная идея сглаживания в недрах «трансцендентно-имманентной» природы символических референтов «субъект-объектной пропасти».
Понимание субъекта и объекта как «сделанных из одного куска» роднит Иванова, с одной стороны, с известными версиями феноменологии, с другой – с соответствующими религиозно-мистическими традициями. Известно, что идея субъект-объектного сближения порождает в феноменологии своего рода онтологизацию самого языка (Хайдеггер), инициируя введение языковых структур внутрь самой реальности на ее экзистенциальном уровне. А это уже абсолютно иной процесс, нежели описанная выше искажающая объективация или искусственная «дискретизация» реальности под влиянием некритически воспринимаемых и бессознательно онтологизируемых объективирующих потенций языка. Здесь внутрь экзистенциальной реальности «вмонтируются» другие силы языка – его семантические и синтаксические «механизмы».
Иванов мыслил в аналогичном направлении. Не укореняя язык, как мы видели в предыдущем разделе, в абсолютно трансцендентной онтологии, он сроднил язык и символические референты в трансцендентно-имманентной сфере, усматривая основу этой общности в по-особому понимаемых им предикативном акте и принципе семантической контрастности. Насколько и как миф и символические фигуры в целом укоренены в предикативных и семантических процессах языка, настолько и так сам язык сближен с трансцендентно-имманентной природой символических референтов. Насколько и как символические фигуры отдаляются от других сил языка (в частности, от прямого перенесения объективирующей потенции языка на понимание самого референта), настолько и так язык дистанцирован от символических референтов, которые в принципе не поддаются объективации (напомним, что Иванов с того и начал, что принципиально растождествил символ, неизбежно помещаемый в константную языковую позицию субъекта, и имя, самолично, по определению, осуществляющее референцию, то есть ввел презумпцию необъектности и необъективируемости символических референтов). Язык, таким образом, оборачивается у Иванова двуликим Янусом – но именно таково было исходное «задание» символизма: дезавуировать значимость буквального смысла речи, но не разлучить ее при этом с «высшей правдой».
Уточняются в связи с идеей исчезновения субъект-объектной пропасти и отличия ивановской позиции от имяславия, если учитывать в последнем его мистическую составляющую (имевшуюся и у Иванова). Имяславие исходило в своей языковой стратегии не из объектного и не из необъектного или «смешанного», а из субъектно-личностного уровня реальности в его религиозном понимании. На этом уровне феноменологическая по происхождению идея субъект-объектного срастания (а имяславие, наиболее отчетливо – в лице Лосева, включало в свои интеллектуальные процедуры феноменологическую технику) претерпевает, естественно, существенные модификации. На место субъект-объектного сближения в имяславии выдвигается сближение субъект-субъектное (мистическая составляющая), то есть сближение трансцендентной Личности с имманентным (человеческим) личностным уровнем. Акцентирование имяславием в этом процессе сближения именно языкового аспекта подчеркивает не субстанциально-сущностное взаиморастворение этих субъектных зон, но их коммуникативное (энергийное – см. сноску 19) схождение «лицом к лицу» на территории «низшего» субъекта. Своего рода местом или топосом такого схождения и мыслится в имяславии, как мы видели в первом разделе, язык (референты межличностного общения «располагаются» при таком понимании как бы внутри самого этого общения). Иванов же, также предполагавший и схождение субъектов разных онтологических уровней, и возможность диалога между ними (жизнь как «роман с Богом»), не вводил тем не менее в общий межличностный топос этого схождения язык в его лексической ипостаси.
В имяславии исток, своего рода «первотолчок» языка мыслился в абсолютно трансцендентной области (ср. отчетливую в этом смысле булгаковскую идею о наличии «трансцендентного» субъекта языка), а отсюда и само слово понималось как естественная коммуникативная объективация трансцендентного в человеческом сознании. Слова здесь и есть сами платоновские идеи, которые предицируются в человеческое сознание трансцендентным субъектом языка (все это, кстати, весьма далеко от какого бы то ни было статично-сущностного понимания платоновских идей). По Иванову же, приятие человеком действия трансцендентных сил происходит без, вернее – до языка, появляющегося не в самом дионисийском экстазе, а только в его нисходящей аполлонийской обработке.
В этом отношении чрезвычайно показателен один из редких эксплицированных моментов ивановских разногласий с Флоренским: высказываясь в личном письме к Флоренскому от 4 июня 1915 г. об одной из работ последнего, связанной в том числе и с пониманием природы экстаза, Иванов с отчетливой оппонирующей ноткой говорит, как бы между прочим, что аполлонийского (то есть, в нашем контексте, «основанного на языке», связанного с ним) экстаза вовсе не существует, что все экстатическое заимствовано из дионисийской сферы. В имяславии же формы общения с трансцендентным непосредственно связывались с языком, с его прежде всего именующей силой.[62] Не сосредоточение на слове порождает, по Иванову, экстаз, но экстаз – при нисхождении – порождает слово.
Можно привести еще одно, связанное с этим же кругом вопросов, но, правда, не эксплицировавшееся Ивановым специально и потому гипотетически реконструируемое нами принципиальное отличие его позиции от позиции Флоренского: в ивановской символической фигуре мыслится, как мы видели выше, одновременная субъект-предикативная двунаправленность взгляда на референт, Флоренский же говорил о приращении референцируемого смысла за счет принципа панорамного «вращения» одной фиксированной и временно статичной (в имени или термине) точки зрения. Ивановская двунаправленность взгляда появляется при этом опять-таки лишь на этапе нисхождения, Флоренский же имел в виду словесное приращение смысла за счет вращения точки зрения, достигнутой в том числе и на вершине мистического экстаза. Согласно Флоренскому, как в закрепленном словесном термине, так и при восхождении на вершину «путник, достигший высшей точки своего пути, заменяет продвижение – вращением», «созерцанием с самой вершины».[63]
Интересно, что при взгляде «со стороны» в имяславской и ивановской позициях имеется некий параллельный, но противоположный по смыслу, внутренний дисбаланс. Так, Иванов, с одной стороны, одним из первых, как известно, утверждал принцип диалогического отношения к «другому» (сюда относятся все его многочисленные вариации на тему «Ты еси»), но, с другой стороны, Иванов предполагал наличие единственной адекватной языковой формы даже в символических фигурах речи, говоря, в частности, что гениальное стихотворение и даже гениальное умозрение заложены в языке (4, 677). Иными словами, Иванов, выстроивший все здание своего разветвленного миросозерцания на принципе «Ты еси», не счел тем не менее нужным внести этот принцип в язык и не принимал в расчет языковые модификации, неизбежно привносимые в речь ее коммуникативными аспектами, в том числе пестуемыми им взаимоотношениями «я» и «ты» и вообще всем тем, что в современной лингвистике называется прагматикой (выше мы видели, в частности, что Иванов как бы искусственно «прагматизировал» свою поэзию, вводя в нее разного рода диалоги – аналогично принципу чисто языковой «событизации» референта мифа).
В имяславии же, с одной стороны, утверждается «неизменность» получаемого свыше Имени в его собственно «человеческом» пользовании (а «свойства» божественного Имени подобосущи, согласно имяславию, в каждом вспыхивающем в сознании слове-идее), с другой стороны, акцентируются именно коммуникативный и прагматический аспекты языка, предполагающие активные изменения языковой формы в зависимости от происходящих сдвигов в коммуникативных и прагматических координатах речи. Эта достаточно неожиданная «прагматическая составляющая» имяславия, наиболее последовательно проявившаяся у Булгакова, целенаправленно вводившего в речь принцип ее распадения по местоименным ролям (разрабатывавшего, в частности, идею о «я» говорящего как о неотмысливаемой предпосылке речи – ФиБ, 53), существенно опередила по времени формирование в лингвистике специально «прагматики», как и ивановские идеи в области предикативно-фигурной «не именующей» семантики опередили формирование и «синтактических» (по терминологии Ю. С. Степанова) версий языка, и теорию метафоры как семантического взаимодействия, в том числе между субъектом и предикатом, с ее возрождающими интерес к символизму идеями отклоняющейся предикации и расщепленной референции.
На деле, однако, указанные внешние несогласования вряд ли являются действительными внутренними дисбалансами этих позиций. Коммуникативность явным образом входила в самую сердцевину имяславия.[64] Совершенно очевидно также, что и языковой «недиалогизм» Иванова сознательно и целенаправленно совмещался им с принципом метафизического и религиозного «диалогизма» – в том числе и по той, вероятно, причине, что объективируемое языком содержание, будучи отнесенным в его концепции в разряд «косной материи», не могло при таком своем «низком» статусе мыслиться в качестве действительной основы межсубъектного сближения, которое всегда, по Иванову, ориентировано на религиозную перспективу мистического сближения с трансцендентными личностными силами. Не став топосом межсубъектного сближения, объективируемое языком содержание закономерно не стало и тем общим фоном, на котором могли бы проявиться индивидуальные диалогические обертоны речи.[65] Это разведение языка и принципа диалогизма по разные стороны бытия было отмечено уже Бахтиным, писавшим, что диалогизм был монологической темой Иванова, не переведенной им в принцип языковой формы, как это впоследствии сделал сам Бахтин, во многом опиравшийся именно на Иванова.[66]
Из того принципиального факта, что язык не является в ивановской концепции непосредственной общей территорией религиозного субъект-субъектного сближения, следует и то многозначительное обстоятельство, что человек не может, по Иванову, непосредственно воспроизводить даруемое ему свыше Имя Бога, но должен отвечать на него новым, от себя исходящим, именем, причем именем себя самого. Такова во всяком случае внешняя сюжетная завязка его мелопеи «Человек», в которой в качестве «достойнейшего» из дарованных человеку Имен, на которое следует найти «правильный» – от человека исходящий и иной по языковой форме – ответ, названо «Аз-Есмь» и его религиозно-языковой ответный аналог «Ты ecu», понимаемые как вариация Имени «Сущий» (так же оценивал это Имя и Аквинат). «Аз-Есмь» понимается при этом не просто как одна из действительно многочисленных вариаций, но как вариация, наиболее адекватная и даже тождественная этому Имени; в авторских примечаниях к мелопее сказано (3, 741): «Аз-Есмь» – Имя Божие (Исх. 3.14)». В «Аз-Есмь» учтена, согласно принципиальной, как мы видели выше, ивановской установке, исходная семантическая и синтаксическая «сложносоставность» этого Имени, включающего в себя (что весьма существенно для описанной выше специфики ивановского понимания природы символических референтов) и акт предикации: «Я буду тот, кто буду». На это Имя человек и должен найти адекватный языковой ответ, принципиально же не должный, по Иванову, совпасть с самим Именем.
Различие с имяславием здесь очевидно, хотя оно и не поддается простому толкованию и даже зачинает как бы новый усложненный виток в длинной спирали сопоставления этих концепций – слишком далеко и глубоко сокрыты корни этого различия. Иванов, как известно, долго и терпеливо ждал комментария к своей мелопее от Флоренского, но ждал, если наша интерпретация его позиции близка к истине, в том числе и как ждут ответной реплики в принципиальном, хотя для внешнего наблюдателя и завуалированном, споре. Может быть, с этим же связано и то, что комментария так и не последовало. Флоренский, как и Иванов, придерживался в определенных случаях стратегии умолчания.
В метафизической и религиозной глубине этого явно имевшегося в виду обеими сторонами архетипического дисбаланса лежит сложнейшая теологическая тема о соотношении двух «главных» Имен Бога – ветхозаветного «Иегова» («Сущий») и новозаветного «Иисус»; тема, по отношению к которой все отмеченные нами лингвистические разногласия в позициях имяславцев и Иванова могли восприниматься обеими сторонами лишь как ее поверхностные рационалистические рефлексы. Во всяком случае именно соотношение этих двух Имен стало центральной проблемой «Философии имени» Булгакова, не склонного к стратегическим (в отличие от этикетных) умолчаниям, но, напротив, стремившегося к максимальной интеллектуальной проговоренности центральных тем имяславия. Собственным решением этой проблемы Булгаков так, видимо, никогда и не был до конца удовлетворен (во всяком случае, если судить хотя бы по тому, что именно она снова была поставлена Булгаковым в центр написанного им уже в 1942 году заключительного раздела книги и что там эта проблема опять подавалась им в открыто гипотетической модальности).
Не предполагая возможным ни рассматривать саму эту тему, ни даже поднимать ее по существу, отметим лишь один из ее поверхностно-рационалистических, в нашем случае – лингвистических, рефлексов. Ивановская преимущественная ориентация на имя «Аз-Есмь» тоже может быть прочитана в лингвистическом контексте как вариация ивановского утверждения о принципиальной необъективируемости референтов теперь уже не только символической, но и – шире – трансцендентной сферы, ведь в этом Имени Ивановым фактически мыслилось осуществление реального именования без языковой объективации. Возможность такого необъективирующего именования основана, по Иванову, на совершенно особом, с его точки зрения, онтологическом (сакральном) статусе глагола «быть», «присутствующего» в самом Имени Бога и потому составлявшего отдельную и весьма оригинально трактуемую им тему. Минуя все промежуточные стадии развития ивановской мысли в этом направлении и все ее модификации, а также отвлекаясь от собственно религиозного смыслового наполнения этой темы, можно все же говорить, что в отличие от имяславцев, утверждающих в качестве самого имени то слово, которое находится в именовательном суждении в позиции предиката («А есть имярек», где именем является «имярек»), Иванов утверждал статус имени не за предикатом и не, естественно, за субъектом суждения, а за самим актом предикативного скрещения, генетически восходящим к сакральному, с его точки зрения, глаголу «быть».[67]
А это уже, собственно, и не именование – во всяком случае ни в его традиционном, ни в его модернизированном лингвистическом понимании; это и есть особый ивановский символический способ референции: референция через акт предикации (способ, который, возможно, распространялся Ивановым и на трансцендентную, а не только на трансцендентно-имманентную, сферу; с нашей стороны это голая гипотеза, высказанная лишь для того, чтобы пунктирно наметить перспективы темы). В том и состоит, по Иванову, природа предикативного акта, что в нем (и, вероятно, из всех языковых процессов только в нем) не действует объективирующая сила языка; и если референцию через предикативный акт и должно в определенных случаях называть именованием, то лишь в онтологическом, метафизическом или религиозном, а не в собственно лингвистическом смысле, поскольку здесь отсутствует главный, с точки зрения лингвистики, компонент именования – нет языковой объективации. Достоинством такого «деликатно» не объективирующего свой референт именования (фактически же, конечно – неименующей референции) является, с ивановской точки зрения, то, что оно не предполагает никаких насильственных языковых вторжений в сферу референта, по отношению к природе и сущности которого язык в таких случаях сохраняет свое природное целомудрие, человеком часто нарушаемое. Онтологически «целомудрен» в этом смысле и отстаиваемый Ивановым особый способ символической референции, во всяком случае – в теории. Осуществим ли этот целомудренный по своему замыслу способ на практике и как он проявлялся в поэзии самого Иванова – это уже вопросы совсем иного порядка.
Антиномический принцип в поэзии Вяч. Иванова
Антиномизм пронизывает не только архитектонический, тематический и формально-композиционный уровни поэзии Вячеслава Иванова, но проникает и в ее молекулярный лингвистический состав: языковая плоть ивановского стиха сверхобычно насыщена антиномическими синтаксическими конструкциями самого разнообразного строения (ложь истины; в розах Крест; святиться в грехе; Жизнь – Смерти гимны; тайна нежная безмолвъем говорит; Не видит видящий мой взор и т. д.). Сама по себе синтаксическая игра с антонимами – общее место и в символической и в досимволической поэтике, но весомость антиномической идеи в теоретических работах Иванова, где она в некотором смысле является единым сквозным принципом, позволяет предположить, что всепроникающее присутствие в ивановской поэзии антиномических конструкций не может быть расценено как просто количественное наращивание стандартных поэтических приемов, которое можно было бы объяснять, например, субъективными языковыми пристрастиями. Эта сверхобычная насыщенность может означать, что хотя антиномические синтаксические конструкции номинально и не фигурируют в теоретических текстах Иванова по поэтике в качестве первостепенного языкового элемента того, что А. Белый называл «лингвистической базой символизма», им придавался некий обновленный и более высокий по сравнению с традиционной поэтикой статус. Не исключено и то радикальное предположение, что из всех тропов и языковых фигур или приемов не, скажем, метафора (как утверждал Белый) или именование (как утверждается в некоторых современных работах), а именно антиномические синтаксические конструкции составляют «лингвистическую базу» ивановского символизма, соответствуя его магистральной языковой стратегии.