Страница:
Известная и фундаментальная для Иванова идея, фактически – постулат, о превалировании КАК над ЧТО несколько запоздало введена нами именно здесь намеренно, так как ее напрашивающееся «столкновение лбами» с не менее фундаментальным ивановским тезисом о принципиальной осуществимости особого, символически-мифологического, референциального прорыва в «высшую реальность» имеет непосредственное отношение и даже решающее в определенном смысле значение для понимания отношения Иванова к онтологической природе символических референтов.
В логически спокойном, «ничьем» смысловом пространстве понятие «референции» обычно коррелирует, скорее, с ЧТО, тяготеет именно к этому полюсу данной дихотомии, в свою очередь соответствующему «объектному уровню реальности». С ивановским же КАК больше коррелируют нереференцирующие компоненты речи (включая предикат). В собственно же ивановском смысловом пространстве, как это следует из всего вышесказанного, ситуация зеркально обратна: референция коррелирует с КАК, а нереференциальная и как бы инструментальная сфера речи – с ЧТО. Тем самым предполагается, что именно КАК (то есть нечто не обязательно по природе объектное, хотя и способное относиться к объектам, характеризуя их) и есть, по Иванову, предмет референции, в то время как ЧТО – не предмет, а способ референции. Следовательно, это референцируемое КАК должно, в ивановском понимании, входить «внутрь» онтологической природы символических референтов, что согласуется с «необъектным уровнем реальности» и из чего, в свою очередь, следует еще один интересный для нас вывод. А именно: к намеченному выше трансцендентному компоненту символических референтов (предопределяемому их «косвенной» причастностью к сверх-событию) добавляется намеченная нами там же «посредничающая» имманентность, предопределенная включением в референт модального КАК. Символические референты, относящиеся к «необъектному уровню реальности», имеют, по Иванову, двойную, трансцендентно-имманентную, природу.
Ясно, что ивановское КАК должно иначе соотноситься со своим ЧТО, нежели это мыслится в обычном «логически спокойном» пространстве, но в чем конкретно состоит эта инаковость? Если в обычном случае КАК мыслится тем или иным «распространением» или «характеристикой» некоего исходно данного и объектного ЧТО («как» некоего – вот этого – «что»), то Иванов фактически «разводит» эту пару, относя КАК не к ЧТО, не к «объекту» (который и не предполагается на соответствующем уровне реальности), а к способу видения. Если искать аналоги, то ивановское КАК сродни гуссерлианскому или витгенштейновскому «видению как» или понятию «состояния сознания», в том смысле, который придавался ему М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорским.[53] Последнее понятие представляется более адекватным ивановской интенции, так как, сохраняя отсылку к имманентной модальности, оно вместе с тем намекает и на ивановскую идею возможности превращения тех сфер имманентной модальности, которые находятся в онтологическом симбиозе с трансцендентной областью, в самостоятельный «предмет» для символической – необъективирующей и неименующей – референции.
Приведем в поддержку нашего выбора понятия «состояние сознания» в качестве наиболее близкого, хотя и не полностью адекватного, аналога ивановского понимания природы символических референтов несколько мест из «Эллинской религии страдающего бога». Служение Дионису было, по Иванову, психологическим состоянием по преимуществу (с. 318); дионисийский миф по отношению к психологии культа имеет, с его точки зрения, значение этиологическое: фактами священного предания ищет он объяснить неподдающуюся рациональному истолкованию наличность специфических особенностей обрядового оргиазма (с. 319); не экстаз возник, по Иванову, из того или иного представления о боге, но бог явился олицетворением экстаза (с. 334), и т. д. «Состояние сознания» – это и есть условный, секуляризованный и частичный, синоним экстаза; так что путь, мыслившийся Ивановым, пролегает, как видим, не от имени (или символа) к состоянию, но от состояния – к символу и вообще к языковому выражению. А это и значит, что именно состояние сознания есть, по Иванову, референт мифа.[54]
Так писал, скажут, ранний Иванов. Однако и поздний Иванов писал аналогичное. Поэзия, согласно последним его статьям, это целостное двойное КАК: «как» видит художник и «как» выражает (3, 675). Первое «как» Иванов соотносит с «зиждущей» формой, второе – с формой «созижденной». И именно «зиждущая» форма является при этом, согласно ее ивановской интерпретации, предметом идентификации для слушающего, то есть – в принятых здесь терминах – предметом референции. Все это непосредственно следует из утверждений Иванова. И хотя поздний Иванов не использует собственно символическую терминологию, им мыслился по отношению к «зиждущей» форме все тот же особый (необъективирующий и неименующий) символический способ референции.[55] Даже если «созижденная» форма (а это, напомним, вся языковая плоть высказывания – и звучание, и грамматика, и семантика с ее объективирующей образностью и событийностью) сотрется, по Иванову, из памяти слушающего, то «зиждущая» форма – если она действительно была референцирована – может при этом остаться в ней навсегда (3, 668).[56] Может остаться, следовательно, некий новый модальный настрой (то есть состояние сознания, к которому была произведена референция), способный самовоспроизводиться при совершенно других языковых и ситуативных обстоятельствах, что как раз и свойственно всем языковым референтам в целом.
Стирающаяся же из памяти «созижденная» форма – это второе КАК ивановского двойного КАК и, одновременно, это то самое ЧТО, которое мыслится в «логически спокойном» смысловом пространстве. Однако это ЧТО не является в ивановских символических фигурах референцией к некоему реальному «предмету» из внешнего языку «объектного уровня реальности», оно здесь такое ЧТО, которое самолично ничего не референцирует, оно создано самим языком и ему же принадлежит, а потому и не способно (или не предназначено) налагать на сами символические референты какие-либо «объективирующие» их сетки. Действительно, если первое ивановское КАК является непосредственным референтом символической речи, то обычное логическое ЧТО превращается из самостоятельного объекта или из объективации в языковой способ выражения этого, референцируемого символической фигурой КАК (то есть логика здесь обратная той, которая обычно мыслится между этими понятиями). И это отнюдь не периферийный завиток ивановской мысли, это – один из его фундаментальных постулатов, согласно которому через референцию «первичного» КАК поэт больше говорит о реальной субстанциальности вещей, чем то, лишь с виду субстанциально насыщенное ЧТО, которое в научной речи мыслится «истинностным» отражением субстанции действительности, но которое на деле способно, по Иванову, референциально прикоснуться лишь к модальному КАК вещей (3, 665).[57] В лингвистическом зеркале эта утверждаемая Ивановым череда взаимных метаморфоз в речи ее ЧТО и КАК отражается в той специфической особенности символической референции, которая выше была описана, с одной стороны, как невозможность свертывания мифа в символ (в имя), то есть в некое одно ЧТО, а, с другой стороны, как принцип взаимной синтаксической обратимости субъекта и предиката без потери исходной референции, то есть, фактически, как принцип взаимообратимости ЧТО и КАК.
Если, таким образом, акцентировать вслед за Ивановым в понятии «зиждущей» формы ее связь с тем, КАК видит художник (в той же статье Иванов намечает и другие, также играющие на руку нашей интерпретации, нюансы этого понятия, от которых мы здесь отвлечемся), то ее почти полным контекстуальным синонимом как раз и окажется принятое нами в качестве наиболее адекватного ивановской идее понятие «состояние сознания». Именно к состоянию сознания отсылает мифологическое высказывание, именно оно является предметом символической референции.
Такое же трансцендентно-имманентное и одновременно модусное понимание природы символических референтов, закрепленное здесь в понятии «состояния сознания», просматривается во многих других – беглых, но тщательно выполненных – словесных зарисовках Иванова. Просматривается оно, в частности, и у Иванова «среднего» периода – в его описании соотношения обряда и мифа в «Дионисе и прадионисийстве». Обряд, согласно лингвистической интерпретации этого описания, воспроизводит (постоянно возобновляет) некое представление, выделившееся из эмоциональной сферы и приобретшее господство над ней.[58] При своем постоянном возобновлении в обряде это представление и закрепляется в сознании как то конкретное, имеющее онтологический статус архетипическое состояние, которое и становится «предметом» символической референции в словесном мифе. Миф, по Иванову, это языковая проекция обряда (там же). Будучи таковой проекцией, миф редуцирует прагматические и эмоциональные составляющие обряда и придает фиксируемому и возобновляемому обрядом состоянию сознания соответствующую природе языка форму суждения с глагольным предикатом, чем «событизирует» его и придает ему специфическую образность. Исходное же представление и закрепляющее его в обряде состояние сознания не включают в себя, согласно Иванову, ни ощущения собственной личностной субъектности, ни образной, вовне сознания ориентированной, объектности, ни прямой событийности. Осуществляемое в «точке» такого рода состояний сознания трансцендентно-имманентное касание первоначально не имеет, в соответствии со своей сущностной исходной природой, никакой субъектно-объектной рефлексивной обработки (некоторые концептуальные, но не совпадающие по оценочной интерпретации, параллели этому пониманию можно найти в теории О. М. Фрейденберг[59]). Конкретный бог, связуемый впоследствии с каждым данным референцируемым мифом состоянием сознания, и соответственно имя этого бога, моложе мифа как языковой проекции обряда, а сам миф моложе выражаемого (референцируемого) им представления и состояния сознания, как тому и следует быть в любых способах языковой референции.
Выделившееся и господствующее эмоциональное представление о жертвенности как таковой лежит, по Иванову, в субстрате всего дионисийства, а трансцендентно-имманентная природа происхождения самого этого представления рождает при его словесной проекции соответствующую, двойственную же, субъект-объектную и предикативную синтаксическую структуру. Таким образом, словесный миф у Иванова вторичен по отношению к обряду;[60] раз возникнув, он становится способен к идентификации и воспроизведению в человеке того же состояния сознания, что и соответствующий обряд, в том числе – и уже без самого обряда, что аналогично, как мы помним, описанному поздним Ивановым соотношению между «зиждущей» и «созижденной» формами. Эта внеобрядовая возможность и означает, что миф способен самолично осуществлять языковую референцию к состоянию сознания. Миф не само состояние, но референция к нему. Осуществляя же референцию к состоянию сознания, «расположенному» на принципиально необъектном и необъективируемом уровне реальности, миф тем самым не может являться именем своего референта, то есть именем состояния сознания.
Вместе с тем, отражая трансцендентно-имманентную природу состояния сознания присущим ему в качестве языкового явления способом (двойственной субъект-предикативной структурой), словесный миф изначально приспособлен тем самым к тому, чтобы иметь возможность стать естественной формой для вмещения в том числе и отрефлектированного религиозного содержания, тоже, как и неотрефлектированный миф, всегда «говорящего» о той или иной связи трансцендентного и имманентного. Здесь оказываются возможными самые разнообразные случаи совмещения, пересечения, взаимозамены и т. д. референтов. Так, субъект «смутного», с рефлексивной точки зрения, пра-мифологического суждения может впоследствии персонифицироваться, получив тем самым помимо прочего и статус самостоятельно референцирующей языковой единицы, вплоть до статуса собственного имени. В развитом, то есть подвергшемся рефлексивной аналитической обработке мифе трансцендентное и имманентное не слиты в некое недифференцированное одно, которое нуждается в целостной референции, но осознаются как онтологически раздельные «срезы» бытия, вступившие в касательную связь. При таком раздельном понимании уже нет места и смысла для действующего в символических фигурах речи ивановского запрета на использование объективирующих и субъективирующих потенций языка. В ивановском же пра-мифе не может быть реальной объективации и тем более персонификации трансцендентного, поскольку в нем нет и изолированной имманентной субъектности: пра-миф референцирует только сам факт и общий (архетипический) имманентный результат касания двух сфер. Имеющее онтологический статус касание исходно испытывается человеком, по Иванову, как его внутреннее состояние, которое, соответственно, само по себе «выше», по ивановской шкале ценностей, нежели любые его аналитические и семантические обработки. Будучи абсолютным и «чистым» началом религиозного «чувства», это состояние тем самым – по логике вечно возрождающейся и возвращающейся к истокам Памяти – ближе и к его абсолютному, все разрешающему и чаемому финалу.
Иванов, таким образом, не только не отрицал, но считал естественной и закономерной возможность появления в определенных случаях на месте субъекта-символа мифологического суждения собственного имени, как того требовал, как мы помним, Булгаков и как это единожды сделал сам Иванов в своем определении пра-мифа, данном в «Дионисе и прадионисийстве». Имя может, по Иванову, появиться в предрасположенной к тому синтаксической позиции мифа в результате длительной мифологической, философской и языковой рефлексии (как, например, в случае Диониса); в таком случае появившееся имя – это имманентно данное имя трансцендентного, то есть имя, несущее в себе языковое аналитически свернутое указание на семантически определенное иерархическое место именуемого бога в данной системе мифологического мышления (см. первый раздел статьи). Важно, однако, здесь и то, что в своей долгой исторической жизни в культуре, особенно – в поэзии, имя «Дионис» опять теряет, по Иванову, статус имени, превращаясь в изолированный (со всеми вытекающими отсюда последствиями) символ исходно-первоначального для дионисийства в целом состояния сознания.
Сказанным, однако, проблема далеко не исчерпывается. Очевидно, что в мифах, основанных на Откровении, субъектную синтаксическую позицию может занять не имманентное, а трансцендентное Имя трансцендентного – Имя, данное человеку свыше. В таких случаях, по Иванову, «действуют» совершенно иные по типу и статусу состояния и модусы как сознания, так и языка, нежели в преимущественно интересовавших его архетипических состояниях сознания и, соответственно, словесных пра-мифах. Именно такие, основанные на трансцендентном языковом откровении, состояния и языковые структуры сознания были в центре внимания имяславия, Иванов же стремился пробиться через не именующий символизм к «дооткровенным» архетипическим состояниям сознания, продолжая видеть в них, несмотря на массированную критику за скрытое язычество, самостоятельную, в том числе и религиозную, ценность «абсолютного начала».
Архетипические «дооткровенные» референты имеют, по Иванову, далеко не только историческое, реликтовое значение; именно к ним (а не к врожденным объектно-статическим, рационалистическим и/или семантическим языковым структурам сознания) стремятся пробиться современные символические фигуры речи, цель которых аналогична цели воссоздания пра-мифов. Символизм призван, по Иванову, воссоздавать в новых языковых формах исконную чистоту архетипических состояний сознания, порожденных изначальными и принципиально, с его точки зрения, свободными от языковых по генезису «объективации» и «субъективаций» касаниями трансцендентного и имманентного, которые в долгом развитии культуры и под прессом рефлексирующей и прагматической мысли содержательно расплылись в своем языковом выражении до неузнаваемости, а возможно и до искажения, и тем самым почти полностью утратили способность референцировать свои истинные исходные референты.
Естественные же мифы откровенных религий построены, согласно такой пресуппозиции, и на ином типе символизма (поэтому и имяславие не есть, с ивановской точки зрения, завершение мыслимой им разновидности символизма), и, соответственно, на ином типе референта. Именная объективация трансцендентных сил имеет другие цели; она не направлена на референцию необъектных и необъективируемых «состояний сознания», в которых нерасчлененно и совместно были бы скрещены трансцендентный и имманентный «срезы» бытия. Не случайно в той же рецензии на статью Белого о соотношении пушкинской и тютчевской манер, о которой говорилось в начале данной статьи, Иванов вводит на общем фоне противопоставления «имяславия» Пушкина и «мифологичности» Тютчева и их различие по критерию трансцендентности и имманентности. «Имяславец» Пушкин обладает, по Иванову, способностью право именовать именно силы трансцендентного, а следовательно, либо непосредственно объективированного, либо поддающегося языковой объективации в идеях-словах, мира, Тютчев же, мифолог-символист, погружен, по Иванову, в имманентный мир и изнутри этой имманентности ищет следы (или субстрат) «трансцендентного» и затем строит соответствующие символические высказывания. «Погруженность» символического поэта в имманентно данное и означает – если не выпускать из виду базовый ивановский постулат о принципиальной возможности прорыва символического высказывания в высший мир – его установку на символическую референцию архетипического состояния сознания, порожденного нерасчленяемым трансцендентно-имманентным «касанием».
Не случайно на этом фоне и то, что среди глобальных тенденций своего времени Иванов отмечал коренной сдвиг в мироощущении – кризис явления и болезненную смену самого образа мира в нас, как «разложение внутренней формы являющегося», которая «в нас обветшала и омертвела» (3, 369–370), то есть кризис именно того, что здесь предложено называть «состоянием сознания». Символизм, с его точки зрения, – естественное противоядие разразившемуся кризису, только с помощью которого возможно восстановить затемненную или вовсе утерянную референцию к фундирующим всю человеческую культуру архетипическим формам связи имманентного и трансцендентного.
В лингвистическом смысле ивановский «кризис явления» означает, что преобладающие интенции рационалистического сознания, основанного на преимущественной эксплуатации объективирующих сил языка, произвели и закрепили в культуре и сознании систему неадекватных искусственных объективации и имманентной, и трансцендентной сфер, как бы накинув на них неправомерно сплетенную дискретную сеть. Не имеет при этом принципиального значения, как – впрямую или условно – понимается система этих дискретных объективации. Отказавшись от веры в предустановленный состав трансцендентных по природе платоновских идей (а, соответственно, и от веры в их прямое именование языком) и обратив взор исключительно на имманентную субъектную сферу и на «предметный» уровень чувственной реальности, сознание естественно пришло к абсолютной конвенционализации имен языка (и языка вообще), воспринимаемых в таких условиях как сугубо условные значки для установленного «состава» предметного и ментального миров, конвенционально же или неконвенционально при этом понимаемого. Язык все более становится похожим на искусственные, в частности, логические, поручни для «самодвижущейся» субъективности, все более отдаляющейся от полюса «реального». Почти исключительно словесное или семантическое понимание «предметности» и установка на синтаксический аналитизм – и одна из причин, и следствие кризиса явления.
Возврат к естественному «касанию» в языке трансцендентного и имманентного не значит в этих условиях простого возврата к мифу как к определенному содержанию в определенной словесной форме, напротив: символический способ референции в условиях кризиса явления возможен, по Иванову, как мы видели, через преодоление искусственной дискретности «предметов» посредством особого обращения с собственно языковой семантикой. Выше эта «языковая стратегия» ивановского символизма уже была описана как установка на скрещение в предикативном акте полярно противопоставленных в их статике антиномичных семантических зон – скрещение, обнаруживающее возможность взаимообратимости синтаксических позиций этих зон и их способность к осуществлению совместной одновременной референции единого, необъектного и необъективируемого, символического референта.
В логически спокойном, «ничьем» смысловом пространстве понятие «референции» обычно коррелирует, скорее, с ЧТО, тяготеет именно к этому полюсу данной дихотомии, в свою очередь соответствующему «объектному уровню реальности». С ивановским же КАК больше коррелируют нереференцирующие компоненты речи (включая предикат). В собственно же ивановском смысловом пространстве, как это следует из всего вышесказанного, ситуация зеркально обратна: референция коррелирует с КАК, а нереференциальная и как бы инструментальная сфера речи – с ЧТО. Тем самым предполагается, что именно КАК (то есть нечто не обязательно по природе объектное, хотя и способное относиться к объектам, характеризуя их) и есть, по Иванову, предмет референции, в то время как ЧТО – не предмет, а способ референции. Следовательно, это референцируемое КАК должно, в ивановском понимании, входить «внутрь» онтологической природы символических референтов, что согласуется с «необъектным уровнем реальности» и из чего, в свою очередь, следует еще один интересный для нас вывод. А именно: к намеченному выше трансцендентному компоненту символических референтов (предопределяемому их «косвенной» причастностью к сверх-событию) добавляется намеченная нами там же «посредничающая» имманентность, предопределенная включением в референт модального КАК. Символические референты, относящиеся к «необъектному уровню реальности», имеют, по Иванову, двойную, трансцендентно-имманентную, природу.
Ясно, что ивановское КАК должно иначе соотноситься со своим ЧТО, нежели это мыслится в обычном «логически спокойном» пространстве, но в чем конкретно состоит эта инаковость? Если в обычном случае КАК мыслится тем или иным «распространением» или «характеристикой» некоего исходно данного и объектного ЧТО («как» некоего – вот этого – «что»), то Иванов фактически «разводит» эту пару, относя КАК не к ЧТО, не к «объекту» (который и не предполагается на соответствующем уровне реальности), а к способу видения. Если искать аналоги, то ивановское КАК сродни гуссерлианскому или витгенштейновскому «видению как» или понятию «состояния сознания», в том смысле, который придавался ему М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорским.[53] Последнее понятие представляется более адекватным ивановской интенции, так как, сохраняя отсылку к имманентной модальности, оно вместе с тем намекает и на ивановскую идею возможности превращения тех сфер имманентной модальности, которые находятся в онтологическом симбиозе с трансцендентной областью, в самостоятельный «предмет» для символической – необъективирующей и неименующей – референции.
Приведем в поддержку нашего выбора понятия «состояние сознания» в качестве наиболее близкого, хотя и не полностью адекватного, аналога ивановского понимания природы символических референтов несколько мест из «Эллинской религии страдающего бога». Служение Дионису было, по Иванову, психологическим состоянием по преимуществу (с. 318); дионисийский миф по отношению к психологии культа имеет, с его точки зрения, значение этиологическое: фактами священного предания ищет он объяснить неподдающуюся рациональному истолкованию наличность специфических особенностей обрядового оргиазма (с. 319); не экстаз возник, по Иванову, из того или иного представления о боге, но бог явился олицетворением экстаза (с. 334), и т. д. «Состояние сознания» – это и есть условный, секуляризованный и частичный, синоним экстаза; так что путь, мыслившийся Ивановым, пролегает, как видим, не от имени (или символа) к состоянию, но от состояния – к символу и вообще к языковому выражению. А это и значит, что именно состояние сознания есть, по Иванову, референт мифа.[54]
Так писал, скажут, ранний Иванов. Однако и поздний Иванов писал аналогичное. Поэзия, согласно последним его статьям, это целостное двойное КАК: «как» видит художник и «как» выражает (3, 675). Первое «как» Иванов соотносит с «зиждущей» формой, второе – с формой «созижденной». И именно «зиждущая» форма является при этом, согласно ее ивановской интерпретации, предметом идентификации для слушающего, то есть – в принятых здесь терминах – предметом референции. Все это непосредственно следует из утверждений Иванова. И хотя поздний Иванов не использует собственно символическую терминологию, им мыслился по отношению к «зиждущей» форме все тот же особый (необъективирующий и неименующий) символический способ референции.[55] Даже если «созижденная» форма (а это, напомним, вся языковая плоть высказывания – и звучание, и грамматика, и семантика с ее объективирующей образностью и событийностью) сотрется, по Иванову, из памяти слушающего, то «зиждущая» форма – если она действительно была референцирована – может при этом остаться в ней навсегда (3, 668).[56] Может остаться, следовательно, некий новый модальный настрой (то есть состояние сознания, к которому была произведена референция), способный самовоспроизводиться при совершенно других языковых и ситуативных обстоятельствах, что как раз и свойственно всем языковым референтам в целом.
Стирающаяся же из памяти «созижденная» форма – это второе КАК ивановского двойного КАК и, одновременно, это то самое ЧТО, которое мыслится в «логически спокойном» смысловом пространстве. Однако это ЧТО не является в ивановских символических фигурах референцией к некоему реальному «предмету» из внешнего языку «объектного уровня реальности», оно здесь такое ЧТО, которое самолично ничего не референцирует, оно создано самим языком и ему же принадлежит, а потому и не способно (или не предназначено) налагать на сами символические референты какие-либо «объективирующие» их сетки. Действительно, если первое ивановское КАК является непосредственным референтом символической речи, то обычное логическое ЧТО превращается из самостоятельного объекта или из объективации в языковой способ выражения этого, референцируемого символической фигурой КАК (то есть логика здесь обратная той, которая обычно мыслится между этими понятиями). И это отнюдь не периферийный завиток ивановской мысли, это – один из его фундаментальных постулатов, согласно которому через референцию «первичного» КАК поэт больше говорит о реальной субстанциальности вещей, чем то, лишь с виду субстанциально насыщенное ЧТО, которое в научной речи мыслится «истинностным» отражением субстанции действительности, но которое на деле способно, по Иванову, референциально прикоснуться лишь к модальному КАК вещей (3, 665).[57] В лингвистическом зеркале эта утверждаемая Ивановым череда взаимных метаморфоз в речи ее ЧТО и КАК отражается в той специфической особенности символической референции, которая выше была описана, с одной стороны, как невозможность свертывания мифа в символ (в имя), то есть в некое одно ЧТО, а, с другой стороны, как принцип взаимной синтаксической обратимости субъекта и предиката без потери исходной референции, то есть, фактически, как принцип взаимообратимости ЧТО и КАК.
Если, таким образом, акцентировать вслед за Ивановым в понятии «зиждущей» формы ее связь с тем, КАК видит художник (в той же статье Иванов намечает и другие, также играющие на руку нашей интерпретации, нюансы этого понятия, от которых мы здесь отвлечемся), то ее почти полным контекстуальным синонимом как раз и окажется принятое нами в качестве наиболее адекватного ивановской идее понятие «состояние сознания». Именно к состоянию сознания отсылает мифологическое высказывание, именно оно является предметом символической референции.
Такое же трансцендентно-имманентное и одновременно модусное понимание природы символических референтов, закрепленное здесь в понятии «состояния сознания», просматривается во многих других – беглых, но тщательно выполненных – словесных зарисовках Иванова. Просматривается оно, в частности, и у Иванова «среднего» периода – в его описании соотношения обряда и мифа в «Дионисе и прадионисийстве». Обряд, согласно лингвистической интерпретации этого описания, воспроизводит (постоянно возобновляет) некое представление, выделившееся из эмоциональной сферы и приобретшее господство над ней.[58] При своем постоянном возобновлении в обряде это представление и закрепляется в сознании как то конкретное, имеющее онтологический статус архетипическое состояние, которое и становится «предметом» символической референции в словесном мифе. Миф, по Иванову, это языковая проекция обряда (там же). Будучи таковой проекцией, миф редуцирует прагматические и эмоциональные составляющие обряда и придает фиксируемому и возобновляемому обрядом состоянию сознания соответствующую природе языка форму суждения с глагольным предикатом, чем «событизирует» его и придает ему специфическую образность. Исходное же представление и закрепляющее его в обряде состояние сознания не включают в себя, согласно Иванову, ни ощущения собственной личностной субъектности, ни образной, вовне сознания ориентированной, объектности, ни прямой событийности. Осуществляемое в «точке» такого рода состояний сознания трансцендентно-имманентное касание первоначально не имеет, в соответствии со своей сущностной исходной природой, никакой субъектно-объектной рефлексивной обработки (некоторые концептуальные, но не совпадающие по оценочной интерпретации, параллели этому пониманию можно найти в теории О. М. Фрейденберг[59]). Конкретный бог, связуемый впоследствии с каждым данным референцируемым мифом состоянием сознания, и соответственно имя этого бога, моложе мифа как языковой проекции обряда, а сам миф моложе выражаемого (референцируемого) им представления и состояния сознания, как тому и следует быть в любых способах языковой референции.
Выделившееся и господствующее эмоциональное представление о жертвенности как таковой лежит, по Иванову, в субстрате всего дионисийства, а трансцендентно-имманентная природа происхождения самого этого представления рождает при его словесной проекции соответствующую, двойственную же, субъект-объектную и предикативную синтаксическую структуру. Таким образом, словесный миф у Иванова вторичен по отношению к обряду;[60] раз возникнув, он становится способен к идентификации и воспроизведению в человеке того же состояния сознания, что и соответствующий обряд, в том числе – и уже без самого обряда, что аналогично, как мы помним, описанному поздним Ивановым соотношению между «зиждущей» и «созижденной» формами. Эта внеобрядовая возможность и означает, что миф способен самолично осуществлять языковую референцию к состоянию сознания. Миф не само состояние, но референция к нему. Осуществляя же референцию к состоянию сознания, «расположенному» на принципиально необъектном и необъективируемом уровне реальности, миф тем самым не может являться именем своего референта, то есть именем состояния сознания.
Вместе с тем, отражая трансцендентно-имманентную природу состояния сознания присущим ему в качестве языкового явления способом (двойственной субъект-предикативной структурой), словесный миф изначально приспособлен тем самым к тому, чтобы иметь возможность стать естественной формой для вмещения в том числе и отрефлектированного религиозного содержания, тоже, как и неотрефлектированный миф, всегда «говорящего» о той или иной связи трансцендентного и имманентного. Здесь оказываются возможными самые разнообразные случаи совмещения, пересечения, взаимозамены и т. д. референтов. Так, субъект «смутного», с рефлексивной точки зрения, пра-мифологического суждения может впоследствии персонифицироваться, получив тем самым помимо прочего и статус самостоятельно референцирующей языковой единицы, вплоть до статуса собственного имени. В развитом, то есть подвергшемся рефлексивной аналитической обработке мифе трансцендентное и имманентное не слиты в некое недифференцированное одно, которое нуждается в целостной референции, но осознаются как онтологически раздельные «срезы» бытия, вступившие в касательную связь. При таком раздельном понимании уже нет места и смысла для действующего в символических фигурах речи ивановского запрета на использование объективирующих и субъективирующих потенций языка. В ивановском же пра-мифе не может быть реальной объективации и тем более персонификации трансцендентного, поскольку в нем нет и изолированной имманентной субъектности: пра-миф референцирует только сам факт и общий (архетипический) имманентный результат касания двух сфер. Имеющее онтологический статус касание исходно испытывается человеком, по Иванову, как его внутреннее состояние, которое, соответственно, само по себе «выше», по ивановской шкале ценностей, нежели любые его аналитические и семантические обработки. Будучи абсолютным и «чистым» началом религиозного «чувства», это состояние тем самым – по логике вечно возрождающейся и возвращающейся к истокам Памяти – ближе и к его абсолютному, все разрешающему и чаемому финалу.
Иванов, таким образом, не только не отрицал, но считал естественной и закономерной возможность появления в определенных случаях на месте субъекта-символа мифологического суждения собственного имени, как того требовал, как мы помним, Булгаков и как это единожды сделал сам Иванов в своем определении пра-мифа, данном в «Дионисе и прадионисийстве». Имя может, по Иванову, появиться в предрасположенной к тому синтаксической позиции мифа в результате длительной мифологической, философской и языковой рефлексии (как, например, в случае Диониса); в таком случае появившееся имя – это имманентно данное имя трансцендентного, то есть имя, несущее в себе языковое аналитически свернутое указание на семантически определенное иерархическое место именуемого бога в данной системе мифологического мышления (см. первый раздел статьи). Важно, однако, здесь и то, что в своей долгой исторической жизни в культуре, особенно – в поэзии, имя «Дионис» опять теряет, по Иванову, статус имени, превращаясь в изолированный (со всеми вытекающими отсюда последствиями) символ исходно-первоначального для дионисийства в целом состояния сознания.
Сказанным, однако, проблема далеко не исчерпывается. Очевидно, что в мифах, основанных на Откровении, субъектную синтаксическую позицию может занять не имманентное, а трансцендентное Имя трансцендентного – Имя, данное человеку свыше. В таких случаях, по Иванову, «действуют» совершенно иные по типу и статусу состояния и модусы как сознания, так и языка, нежели в преимущественно интересовавших его архетипических состояниях сознания и, соответственно, словесных пра-мифах. Именно такие, основанные на трансцендентном языковом откровении, состояния и языковые структуры сознания были в центре внимания имяславия, Иванов же стремился пробиться через не именующий символизм к «дооткровенным» архетипическим состояниям сознания, продолжая видеть в них, несмотря на массированную критику за скрытое язычество, самостоятельную, в том числе и религиозную, ценность «абсолютного начала».
Архетипические «дооткровенные» референты имеют, по Иванову, далеко не только историческое, реликтовое значение; именно к ним (а не к врожденным объектно-статическим, рационалистическим и/или семантическим языковым структурам сознания) стремятся пробиться современные символические фигуры речи, цель которых аналогична цели воссоздания пра-мифов. Символизм призван, по Иванову, воссоздавать в новых языковых формах исконную чистоту архетипических состояний сознания, порожденных изначальными и принципиально, с его точки зрения, свободными от языковых по генезису «объективации» и «субъективаций» касаниями трансцендентного и имманентного, которые в долгом развитии культуры и под прессом рефлексирующей и прагматической мысли содержательно расплылись в своем языковом выражении до неузнаваемости, а возможно и до искажения, и тем самым почти полностью утратили способность референцировать свои истинные исходные референты.
Естественные же мифы откровенных религий построены, согласно такой пресуппозиции, и на ином типе символизма (поэтому и имяславие не есть, с ивановской точки зрения, завершение мыслимой им разновидности символизма), и, соответственно, на ином типе референта. Именная объективация трансцендентных сил имеет другие цели; она не направлена на референцию необъектных и необъективируемых «состояний сознания», в которых нерасчлененно и совместно были бы скрещены трансцендентный и имманентный «срезы» бытия. Не случайно в той же рецензии на статью Белого о соотношении пушкинской и тютчевской манер, о которой говорилось в начале данной статьи, Иванов вводит на общем фоне противопоставления «имяславия» Пушкина и «мифологичности» Тютчева и их различие по критерию трансцендентности и имманентности. «Имяславец» Пушкин обладает, по Иванову, способностью право именовать именно силы трансцендентного, а следовательно, либо непосредственно объективированного, либо поддающегося языковой объективации в идеях-словах, мира, Тютчев же, мифолог-символист, погружен, по Иванову, в имманентный мир и изнутри этой имманентности ищет следы (или субстрат) «трансцендентного» и затем строит соответствующие символические высказывания. «Погруженность» символического поэта в имманентно данное и означает – если не выпускать из виду базовый ивановский постулат о принципиальной возможности прорыва символического высказывания в высший мир – его установку на символическую референцию архетипического состояния сознания, порожденного нерасчленяемым трансцендентно-имманентным «касанием».
Не случайно на этом фоне и то, что среди глобальных тенденций своего времени Иванов отмечал коренной сдвиг в мироощущении – кризис явления и болезненную смену самого образа мира в нас, как «разложение внутренней формы являющегося», которая «в нас обветшала и омертвела» (3, 369–370), то есть кризис именно того, что здесь предложено называть «состоянием сознания». Символизм, с его точки зрения, – естественное противоядие разразившемуся кризису, только с помощью которого возможно восстановить затемненную или вовсе утерянную референцию к фундирующим всю человеческую культуру архетипическим формам связи имманентного и трансцендентного.
В лингвистическом смысле ивановский «кризис явления» означает, что преобладающие интенции рационалистического сознания, основанного на преимущественной эксплуатации объективирующих сил языка, произвели и закрепили в культуре и сознании систему неадекватных искусственных объективации и имманентной, и трансцендентной сфер, как бы накинув на них неправомерно сплетенную дискретную сеть. Не имеет при этом принципиального значения, как – впрямую или условно – понимается система этих дискретных объективации. Отказавшись от веры в предустановленный состав трансцендентных по природе платоновских идей (а, соответственно, и от веры в их прямое именование языком) и обратив взор исключительно на имманентную субъектную сферу и на «предметный» уровень чувственной реальности, сознание естественно пришло к абсолютной конвенционализации имен языка (и языка вообще), воспринимаемых в таких условиях как сугубо условные значки для установленного «состава» предметного и ментального миров, конвенционально же или неконвенционально при этом понимаемого. Язык все более становится похожим на искусственные, в частности, логические, поручни для «самодвижущейся» субъективности, все более отдаляющейся от полюса «реального». Почти исключительно словесное или семантическое понимание «предметности» и установка на синтаксический аналитизм – и одна из причин, и следствие кризиса явления.
Возврат к естественному «касанию» в языке трансцендентного и имманентного не значит в этих условиях простого возврата к мифу как к определенному содержанию в определенной словесной форме, напротив: символический способ референции в условиях кризиса явления возможен, по Иванову, как мы видели, через преодоление искусственной дискретности «предметов» посредством особого обращения с собственно языковой семантикой. Выше эта «языковая стратегия» ивановского символизма уже была описана как установка на скрещение в предикативном акте полярно противопоставленных в их статике антиномичных семантических зон – скрещение, обнаруживающее возможность взаимообратимости синтаксических позиций этих зон и их способность к осуществлению совместной одновременной референции единого, необъектного и необъективируемого, символического референта.