Страница:
Как и в имяславии, здесь, таким образом, оспаривается традиционно жесткое, почти онтологическое разведение субъекта и предиката суждения по их функциям: субъект и предикат у Иванова функционально однородны в своих отношениях к «предмету» речи, они равно его референцируют. У имяславцев путь оспаривания традиционного понимания этой категориальной пары аналогичен – там тоже, как уже говорилось, акцентировалась идея функционального сближения субъекта и предиката. Разница же с Ивановым здесь та, что в имяславии субъект и предикат выполняют по отношению к предмету эту, понимаемую как единая (в данном случае – именующая), функцию как бы «поочередно» (речь – это процесс сколь угодно долгого нанизывания предикатов-имен), а у Иванова субъект и предикат выполняют одну и ту же функцию относительно «предмета» как бы «одновременно» (и функция эта – не именование и не, следовательно, объективация, а безобъектная референция). Более того, оригинальность ивановской идеи и в том, что он считал такое «одновременное» выполнение субъектом и предикатом их одинаковой функции условием осуществления мифологического (не именующего) типа референции. По отдельности ни субъект, ни предикат мифологического суждения осуществить требующуюся референцию не в силах. Потому и символ Иванова, хотя он и помещается им в именную позицию субъекта, не имя, – ведь имя, по определению, осуществляет референцию самолично. Потому не только символ-субъект, как говорилось выше, но и предикат мифологического суждения принципиально не объективирует своего референта. Более того: и миф в целом, реально осуществляющий символическую референцию, тем не менее также не объективирует при этом, по Иванову (как мы увидим при специально лингвистической интерпретации ивановских идей), своего референта.
Мы вышли на очередной виток в диалоге Иванова с имяславием – на принципиальную проблему понимания отношений между, с одной стороны, именуемым или референцируемым (референтом) и, с другой стороны, языковым выражением, осуществляющим именование или референцию. Начнем несколько издалека.
Приведенное выше обновленное ивановское определение мифа было, скорее всего, текущей репликой в его длящемся диалоге персонально с Булгаковым. Это определение процитировано из работы «Экскурс о „Бесах“, непосредственно связанной с Булгаковым (в основу Экскурса положена речь, произнесенная в 1914 году по случаю булгаковского доклада в Религиозно-философском обществе под названием „Русская трагедия“). И хотя, если судить по одноименной статье Булгакова и по архивной стенограмме прений, в этом докладе темы о строении словесного мифа могло и не быть (других проблем в этом споре-диалоге Иванова с Булгаковым мы здесь не касаемся), устно они почти наверняка ее обсуждали; во всяком случае, в других своих работах 10-х годов Булгаков неоднократно к этой теме обращался, в том числе, с прямыми упоминаниями имени Иванова.
Так, в рецензии 1916 года на «Борозды и межи» с многозначительным названием «Сны Геи» Булгаков, в целом высоко оценивая (при всех оговорках, связанных со спецификой ивановского подхода, ориентированного, по его мнению, хотя бы модально, на язычество) эвристичность и напор ивановской теории мифа, делает, тем не менее, – как бы мимоходом – существенную, касающуюся самого понятия мифа, оговорку, помещая ее в сноску: «Мне только не кажется плодотворным, – пишет здесь Булгаков, – то новейшее определение мифа, которое дается в „Б. и М“ (152):[16] «Миф есть синтетическое суждение, где сказуемое глагол присоединено к подлежащему символу». Для мифа существенна не эта связь подлежащего со сказуемым, но способ ее установления– непосредственный, недискурсивный».[17] Миф, заключает Булгаков там же, можно определить (на языке Канта) как синтетическое суждение a priori (далее следует ссылка на Введение к «Свету невечернему», где Булгаков подробнее излагает свой подход к мифу – см. ниже).
Здесь много «узелков». Эпитет «новейшее» по отношению к ивановскому определению мифа, хотя оно, как уже говорилось, было введено Ивановым как минимум за шесть лет до написания булгаковской рецензии, несет здесь, по всей видимости, именно тот смысл, что у Иванова, и с булгаковской точки зрения, произошел некий перелом во взглядах на миф – перелом, не устраивающий булгаковскую мысль. В чем же «неплодотворность», по Булгакову, этого переломного ивановского определения?
Речь не могла тогда идти о неприятии понимания мифа как синтетического суждения. Вообще говоря, не было ничего более естественного в то время для мифологически настроенных мыслителей, чем определять миф именно как синтетическое суждение. Так же, во всяком случае вплоть до 1917 года («Свет невечерний»), поступал и сам Булгаков. Однако именно эта естественная напрашиваемость понятия «синтетического суждения» оборачивалась непредсказуемой смысловой многозначностью, заложенной в самом этом понятии, постепенно становившемся в философии и логике все более и более аморфным. Булгакова не удовлетворил смысловой зазор, просвечивающий сквозь ивановское определение мифа как синтетического суждения, и скорее всего – именно тот первичный и еще необработанный налет аналитизма, о котором говорилось выше. Булгаков мог увидеть аналитизм в подчеркивании Ивановым собственно лингвистической согласованности между субъектом и предикатом и в его требовании обязательности глагольной формы предиката – именно это и придает мифу, согласно приведенному булгаковскому суждению, неправомерный «дискурсивный» (что и значит у Булгакова «аналитический») характер. «Аналитизм» в его традиционном понимании исчез, как мы видели, в последующих ивановских определениях мифа, но синтаксическая согласованность и требование глагольности предиката остались.
Интересно, что и то определение мифа через понятие синтетического суждения, которое дал в «Свете невечернем» сам Булгаков, тоже могло не устроить читателя, почти наверняка в том числе и Иванова, имеющимся и в нем «гносеологическим» (уж коли речь идет о типах суждений) зазором. «Можно сказать, – пишет здесь Булгаков, – что миф есть синтетическое суждение a priori, из которого далее уже аналитически выводятся апостериорные суждения. Зародившийся миф содержит в себе нечто новое, дотоле не известное самому мифотворцу (аналог тому чувству удивления, о котором всегда упоминал Иванов в связи с мифологическими суждениями и которому отдавал дань и Флоренский.[18] – Л. Г.), причем это содержание утверждается как самоочевидная истина. Эта самоочевидность порождается именно опытно-интуитивным (курсив мой. – Л. Г) характером ее происхождения. Мифу присуща своя особая достоверность, которая опирается не на доказательства, но на силу и убедительность непосредственного переживания».[19] Принципиально подчеркиваемое самим Булгаковым отличие от ивановского определения, как видим, в том, что миф понимается как синтетическое суждение a priori, однако миф не без парадоксальности считается при этом основанным на том, что тут же определяется Булгаковым как имеющее в том числе и опытный характер. Проблема и у Булгакова, таким образом, упирается все в тот же вопрос о понимании природы отраженного в мифе умозрения («интуитивно-опытного», по Булгакову) и, соответственно, о понимании сущности его связи с языком как словесной плотью мифа.
Впоследствии, при более тщательной проработке этой проблемы, окажется, что столь, казалось бы, адекватно напрашивающееся по отношению к мифу понятие «синтетического суждения», собственно говоря, мешает Булгакову своей одновременно аморфностью и солидной репутацией, ибо вносит ненужный и «лишний» для имяславия (как мы убедимся ниже) посредничающий компонент между умозрением-интуицией и языком. В «Философии имени» Булгаков закономерно отказывается от своего только что приведенного определения мифа, более того, он отказывается от всякого противопоставления синтетических и аналитических суждений, разработав даже специальную критику кантовского разделения всех типов суждения вообще и обосновав как альтернативу идею приоритета, почти единоличности, именовательного суждения, фундирующего, с его точки зрения, другие языковые семантические процессы, которые все представляют собой некие синтетические акты. Характерно, что при этом Булгаков, почти наверняка в память о своих былых определениях мифа, специально оговорил и то, что Кант напрасно, лишь в угоду своим идеям, понимал под опытом только чувственное, в то время как им может быть всё, в том числе и мистические переживания и созерцания (ФиБ, 134).
Иванов, напротив, долгие годы невозмутимо воспроизводил свое определение мифа как синтетического суждения. Конечно, для особой языковой манеры ивановских текстов то обстоятельство, что в аналитически ориентированных философии и логике понятие синтетического суждения подвергалось многосторонней критике, не могло (в отличие от Булгакова, самого приложившего к этой критике руку) иметь сколь бы то ни было решающего значения. О происходившей дискредитации синтетического суждения Иванов прекрасно знал, но отмахивался от нее порой даже пренебрежительным жестом. Хотя «никакой ритор», мог написать Иванов, «не разузнает ученый троп» в самых «безыскусных» тютчевских утверждениях, «в роде как „ветер веет“ или „звезды сияют“», они составляют тем не менее именно синтетические мифологические суждения (4, 165). Да и вся поэзия «как таковая» состоит, по Иванову, исключительно из синтетических суждений, «ибо в ней и всякое аналитическое по внешней форме суждение превращается в синтетическое по внутренней форме» (4, 645). Однако можно предположить и то, что неизменность формулы мифа Иванова, так и не счевшего нужным отказаться от понятия (или, что точнее применительно к его текстам, от образа) синтетического суждения, могла быть связана с тем, что он продолжал видеть в этом определении, в котором так никогда и не появилось чаемое ранним Булгаковым a priori, концентрированное выражение своих разногласий с Булгаковым, а через него и с имяславием в целом.
В самом деле, за этим ивановским отказом вводить в определение мифа понятие a priori просвечивает второй («надкантовский») смысл, непосредственно связанный с пониманием онтологического статуса языка, а значит, и с сердцевиной имяславия. Сформулируем предполагаемую нами здесь принципиальную дилемму: проблема заключается не только в том, считать ли мистическое узрение опытом, но и, главное, в том, как понимать – априорно или апостериорно – связь этого узрения с языком.
Иванов всегда отвечал на первый вопрос положительно, а что касается второго вопроса, то он склонялся, видимо, к тому, чтобы понимать характер связи языка с мистическим опытом апостериорно. Здесь и был не эксплицированный обеими сторонами корень разногласий, так как хотя Булгаков и изменил свой первоначальный ответ на первый вопрос и как бы «согласился» в этом с Ивановым, он тем не менее сохранил в «Философии имени» идею априорной связи мистического узрения с языком.
Этот второй смысл в споре об априорности вбирает в себя всю остроту сопоставления Иванова с имяславием. Если мистическое узрение признается опытом, а его языковая проекция – апостериорной, что свойственно ивановской позиции, то, следовательно, сам опыт понимается как не имеющий в своей сущностной глубине языковой природы и даже языковой «составляющей». Языковая проекция опыта всегда будет при этом пониматься как вторичная, а в таких онтологических координатах всегда будет в той или иной формулировке стоять вопрос о собственно языковой, специфической структуре этой проекции. Если же мистическое узрение признается опытом, но его связь с языковым выражением понимается при этом априорно, что в целом свойственно имяславскому мышлению, то в таких онтологических координатах естественно ожидать зарождения процесса постепенного срастания опыта и того, в чем этот опыт дан и выражается. Чтобы быть таким априорным языковым выражением мистического опыта, то есть пониматься как изначально сращенное с ним, мало быть просто «кантовским» априорным синтетическим суждением, основанным на врожденных человеку «неязыковых» идеях, категориях или формах сознания – в таком случае исчезает самостоятельная значимость как факта приобретаемости опыта, так и «содержания» этого в той или иной форме (включая и откровение) приобретенного мифологического опыта – ведь все, в том числе и содержание опыта, и формы его личностного постижения, надо будет толковать как изначально заложенное (а не приобретаемое) в человеческом сознании. В религиозной перспективе такая имманентизация мифологического опыта ведет к полной имманентизации Бога.
Если же сохранить идею «приобретаемости», а не врожденности мистического опыта, но продолжать при этом мыслить его априорно облеченным в язык, то мистическое узрение и миф начинают тяготеть к откровению (то есть, в лингвистическом контексте, к утверждению наличия внеположного сознанию трансцендентного мистического Говорящего), а в пределе – и мистическое узрение, и откровение срастаются, вплоть до отождествления, с самим априорно их облекающим языком. Это в определенном смысле и произошло в имяславии. Так, в булгаковской версии априорность трансформировалась в «самосказанность» слов в человеческом сознании (это мир говорит слова в нас и через нас), а вследствие того, что вместо синтетического суждения привилегированное и даже единовластное положение заняло суждение именовательное, миф и имя сблизились: миф стал пониматься как развернутое именовательное суждение (или собственно имя), а ядро мифа как суждения, то есть предикативность, трансплантировалось внутрь имени.
В скрытом диалоге Иванова с Булгаковым имелась еще одна чрезвычайно показательная в данном контексте ситуация, связанная с проблемой соотношения символа и имени. Инициатором спора и на сей раз был Булгаков. Если, пишет он в «Свете невечернем», миф есть «событие, которое совершается на грани двух миров, в нем соприкоснувшихся (Вяч. Иванов)», то содержание такого событийного мифа «всегда конкретно, речь идет в нем не о боге вообще и человеке вообще, но об определенной форме или случае определенного богоявления». И далее делает интересующий нас вывод: «Подлежащее мифа, его субъект может быть обозначен только „собственным“, а не „нарицательным“ именем».[20]
Вывод этот явно был адресован Иванову (недаром упомянутому в начале развития темы), у которого в позицию субъекта мифологического суждения настойчиво помещается, как мы видели, не только не «собственное» имя, но вообще – не имя, а символ. Одна из фундаментальных для концепции Иванова причин «неименного» заполнения субъектной позиции мифологического суждения уже называлась выше. Если имя самолично осуществляет референцию к своему «предмету», то изолированный, взятый вне мифа символ реальной референцирующей силой, по Иванову, не обладает. Осуществляет же особую неименную референцию символического типа миф, причем только своим целостным составом: «одновременное» (а не поэтапное, как в имяславии) выполнение субъектом и предикатом мифа их равно референцирующей функции является условием реального и полного осуществления этой функции. Имеются, конечно, и другие, также фундаментальные, причины отказа помещать в субъектную позицию мифа имя, например, особое понимание Ивановым категории «события» в качестве референта символического мифологического суждения (это понимание, в частности, не предполагает в таком референте наличия «объекта», способного поддаться именованию, но об особом отношении Иванова к событию ниже будет говориться специально). Однако и без перечня такого рода причин уже достаточно очевидно, что требование к ивановской концепции (так и не признавшей возведение символа в как бы верховный сан имени) сменить символ на его «законном», с точки зрения этой концепции, месте именем невыполнимо, ибо «иноконцептуально».
Тем интереснее оказывается то обстоятельство, что несговорчивый Иванов однажды уступил этому булгаковскому требованию. Этим единственным, насколько удалось выяснить, местом, где Иванов как бы послушался Булгакова, является определение мифа, данное в «Дионисе и прадионисийстве»: «Пра-миф высказывает – и исчерпывает – древнейшее узрение в форме синтетического суждения, где подлежащим служит имя божества» или анимистически оживленной и воспринимаемой как даймон конкретности чувственного мира, «сказуемым же глагол, изображающий действие или состояние, этому божеству приписанное».[21]
Это послушание Иванова Булгакову имеет, однако, двойное дно. Прежде всего, имелись внешние самому этому спору причины постановки имени в позицию субъекта – таковы были терминологические декорации, принятые в данном тексте, где Иванов использует понятие символа преимущественно для обозначения «непосредственной», как он говорит, «символики» дионисийского культа, то есть использует это понятие, в отличие от своего обыкновения, не в связанном с языком (см. сноску 13), а в нейтрально-распространенном, зримо-вещественном и чувственном, смысле (говорится, например, о символике плюща и тирса).
Интереснее, конечно, разгадать внутренний смысл этого уступчивого ивановского словоупотребления. Здесь также важен контекст всего ивановского исследования в целом. Уступка Булгакову совершается здесь на таком фоне, который может ее практически дезавуировать. Одна из ключевых тем книги – долгий поиск облика и имени бога, поиск, который продолжался и тогда, когда не только связанные с этим неведомым богом обряды уже имели действенную силу, но и соответствующие словесные мифы уже сложились и тоже «действовали», то есть осуществляли референцию. Но к чему или к кому?
Все «иноименные Дионисы» – не что иное в этих пра-мифах, как именно символы «вызываемых неведомых духов», то есть и здесь на месте подлежащего у Иванова мыслятся символы, а не имена, тем более собственные. Чем же иным, кроме символов, могут в ивановской концепции быть временные имена богов? Эти «иноимена», так же, как это происходит, по Иванову, и в открыто «неименных» мифах, не осуществляли в своей отдельности реальной референции; пра-миф имел полную референцирующую действенность только как словесное целое: символ-«иноимя» вкупе с глагольным предикатом.
Чем же тогда было, по Иванову, найденное наконец имя «Дионис»? Это было именем в аналитическом лингвистическом смысле, но все таким же символом с точки зрения референции. Имя Дионис описывается Ивановым как обретенное аналитически-лингвистическим путем: как только идея бога экстатических радений соединилась с идеей его сыновства по отношению к верховному богу, так сразу же и укрепилось имя Дионис, внутреннюю форму которого Иванов склонялся толковать как «сын Зевса» (так ли это на самом деле – для нас здесь несущественно, нам важна лишь соответствующая интенция ивановской мысли). Такое объяснение появления имени Дионис может естественно «жить» только в аналитически-лингвистическом и рациональном контексте, то есть в той области бытования языка, которую Иванов называл логической речью с аналитическими суждениями (в отличие от мифологической – см. сноску 10) и в которой признавал действенность собственно языковых – лексических и синтаксических – закономерностей, в том числе и процесс взаимообратимости слова (и имени как тоже по природе слова) с предложением. Ведь именно так и толкует здесь Иванов момент нахождения истинного имени Дионис (свертывание мини-суждения «сын Зевса» в одно имяслово).
Но как только имя Дионис переносится в «живой», осуществляющий действительную референцию миф, оно сразу же теряет, по Иванову, свое аналитически-содержательное, рационально воспринимаемое и тем более конкретно-чувственное или образное значение. Дионис превращается здесь в чистое КАК, без всяких ЧТО или КТО, то есть это имя трансформируется в символ определенного религиозного состояния. «Существо религиозной идеи Диониса» не сводимо, по устойчивому утверждению Иванова, «ни на какое определенное „что“, но изначала было и навсегда осталось определенным „как“».[22] Иванова не раз упрекали за подобного рода высказывания в религиозной уклончивости (это совершенно иной, нежели здесь, тип содержательного анализа его концепции), но зато в интересующем нас лингвофилософском контексте подобные высказывания, напротив, «неуклонно», как мы видим, поддерживают стратегический курс ивановского символизма.
В «Дионисе и прадионисийстве», написанном уже по зрелым впечатлениям об имяславии, можно выделить два важных в этом смысле момента. Здесь, как ни в одном другом ивановском тексте, безусловно, отдана дань и культурно-исторической, и религиозной весомости проблемы имени как такового, что, несомненно, было сделано под влиянием имяславия (в частности, общения с Флоренским, с которым они обменялись в разное время и не «в лицо» эпитетом «гений»). Но с другой стороны, здесь же Иванов провел отчетливую грань между именем и мифом, а значит и символом: связующее два мира касание выражает (то есть референцирует это касание) только символическая сила целого мифа; имя, как лексико-семантическая языковая единица, способная к изолированной и объективирующей референции, может войти в такой миф и занять в нем позицию субъекта, только преобразовавшись в символ.[23] Что же касается разовой уступки Иванова булгаковскому требованию, то в 1922 году (то есть после написания «Диониса и прадионисийства») в рецензии, с обсуждения которой была начата данная статья, Иванов вновь без всяких оговорок воспроизвел в авторских примечаниях к тексту свое исходное определение мифа как синтетического суждения с символом в позиции подлежащего (4, 784). Напомним, что именно в этой статье содержится и самое открытое, на наш взгляд, по дискуссионной напряженности ивановское упоминание имяславия, в подтексте которого между именем и символом, в принципе нацеленными, по Иванову, на выполнение единой (референцирующей) функции, проведена «заповедная» черта, разделяющая именующий (объективирующий) и неименующий (символический) типы референции. Ивановский символизм и имяславие близки в том смысле, что по своему «лингвистическому пафосу» они являлись апологией референции, причем в обеих концепциях референция понималась в ее модифицированно-расширенном, вбирающем в себя предикативность смысле (в то время, как большинство вновь формировавшихся тогда концепций были нацелены на саму предикативность или прагматику и склонялись к почти полной дискредитации имен из-за, по большей части, маячивших за ними и нуждающихся, с этой точки зрения, в ниспровержении «метафизических сущностей», а – в перспективе – и к дискредитации референции в целом, то есть двигались по направлению к абсолютной конвенциональности). Разногласия же Иванова с имяславием сводились в принципе к тому, что он не принимал идею отождествления символизма с именованием, как угодно высоко толкуемым, и ограничивал безгранично понимаемую в имяславии силу имен, обосновывая возможность, наряду с никак им не отменяемым именованием, особого, отделенного от него (как, кстати, и от других выделяемых в лингвистике способов референции – дескрипций, местоимений и др.), символически-мифологического способа референции.
Мы вышли на очередной виток в диалоге Иванова с имяславием – на принципиальную проблему понимания отношений между, с одной стороны, именуемым или референцируемым (референтом) и, с другой стороны, языковым выражением, осуществляющим именование или референцию. Начнем несколько издалека.
Приведенное выше обновленное ивановское определение мифа было, скорее всего, текущей репликой в его длящемся диалоге персонально с Булгаковым. Это определение процитировано из работы «Экскурс о „Бесах“, непосредственно связанной с Булгаковым (в основу Экскурса положена речь, произнесенная в 1914 году по случаю булгаковского доклада в Религиозно-философском обществе под названием „Русская трагедия“). И хотя, если судить по одноименной статье Булгакова и по архивной стенограмме прений, в этом докладе темы о строении словесного мифа могло и не быть (других проблем в этом споре-диалоге Иванова с Булгаковым мы здесь не касаемся), устно они почти наверняка ее обсуждали; во всяком случае, в других своих работах 10-х годов Булгаков неоднократно к этой теме обращался, в том числе, с прямыми упоминаниями имени Иванова.
Так, в рецензии 1916 года на «Борозды и межи» с многозначительным названием «Сны Геи» Булгаков, в целом высоко оценивая (при всех оговорках, связанных со спецификой ивановского подхода, ориентированного, по его мнению, хотя бы модально, на язычество) эвристичность и напор ивановской теории мифа, делает, тем не менее, – как бы мимоходом – существенную, касающуюся самого понятия мифа, оговорку, помещая ее в сноску: «Мне только не кажется плодотворным, – пишет здесь Булгаков, – то новейшее определение мифа, которое дается в „Б. и М“ (152):[16] «Миф есть синтетическое суждение, где сказуемое глагол присоединено к подлежащему символу». Для мифа существенна не эта связь подлежащего со сказуемым, но способ ее установления– непосредственный, недискурсивный».[17] Миф, заключает Булгаков там же, можно определить (на языке Канта) как синтетическое суждение a priori (далее следует ссылка на Введение к «Свету невечернему», где Булгаков подробнее излагает свой подход к мифу – см. ниже).
Здесь много «узелков». Эпитет «новейшее» по отношению к ивановскому определению мифа, хотя оно, как уже говорилось, было введено Ивановым как минимум за шесть лет до написания булгаковской рецензии, несет здесь, по всей видимости, именно тот смысл, что у Иванова, и с булгаковской точки зрения, произошел некий перелом во взглядах на миф – перелом, не устраивающий булгаковскую мысль. В чем же «неплодотворность», по Булгакову, этого переломного ивановского определения?
Речь не могла тогда идти о неприятии понимания мифа как синтетического суждения. Вообще говоря, не было ничего более естественного в то время для мифологически настроенных мыслителей, чем определять миф именно как синтетическое суждение. Так же, во всяком случае вплоть до 1917 года («Свет невечерний»), поступал и сам Булгаков. Однако именно эта естественная напрашиваемость понятия «синтетического суждения» оборачивалась непредсказуемой смысловой многозначностью, заложенной в самом этом понятии, постепенно становившемся в философии и логике все более и более аморфным. Булгакова не удовлетворил смысловой зазор, просвечивающий сквозь ивановское определение мифа как синтетического суждения, и скорее всего – именно тот первичный и еще необработанный налет аналитизма, о котором говорилось выше. Булгаков мог увидеть аналитизм в подчеркивании Ивановым собственно лингвистической согласованности между субъектом и предикатом и в его требовании обязательности глагольной формы предиката – именно это и придает мифу, согласно приведенному булгаковскому суждению, неправомерный «дискурсивный» (что и значит у Булгакова «аналитический») характер. «Аналитизм» в его традиционном понимании исчез, как мы видели, в последующих ивановских определениях мифа, но синтаксическая согласованность и требование глагольности предиката остались.
Интересно, что и то определение мифа через понятие синтетического суждения, которое дал в «Свете невечернем» сам Булгаков, тоже могло не устроить читателя, почти наверняка в том числе и Иванова, имеющимся и в нем «гносеологическим» (уж коли речь идет о типах суждений) зазором. «Можно сказать, – пишет здесь Булгаков, – что миф есть синтетическое суждение a priori, из которого далее уже аналитически выводятся апостериорные суждения. Зародившийся миф содержит в себе нечто новое, дотоле не известное самому мифотворцу (аналог тому чувству удивления, о котором всегда упоминал Иванов в связи с мифологическими суждениями и которому отдавал дань и Флоренский.[18] – Л. Г.), причем это содержание утверждается как самоочевидная истина. Эта самоочевидность порождается именно опытно-интуитивным (курсив мой. – Л. Г) характером ее происхождения. Мифу присуща своя особая достоверность, которая опирается не на доказательства, но на силу и убедительность непосредственного переживания».[19] Принципиально подчеркиваемое самим Булгаковым отличие от ивановского определения, как видим, в том, что миф понимается как синтетическое суждение a priori, однако миф не без парадоксальности считается при этом основанным на том, что тут же определяется Булгаковым как имеющее в том числе и опытный характер. Проблема и у Булгакова, таким образом, упирается все в тот же вопрос о понимании природы отраженного в мифе умозрения («интуитивно-опытного», по Булгакову) и, соответственно, о понимании сущности его связи с языком как словесной плотью мифа.
Впоследствии, при более тщательной проработке этой проблемы, окажется, что столь, казалось бы, адекватно напрашивающееся по отношению к мифу понятие «синтетического суждения», собственно говоря, мешает Булгакову своей одновременно аморфностью и солидной репутацией, ибо вносит ненужный и «лишний» для имяславия (как мы убедимся ниже) посредничающий компонент между умозрением-интуицией и языком. В «Философии имени» Булгаков закономерно отказывается от своего только что приведенного определения мифа, более того, он отказывается от всякого противопоставления синтетических и аналитических суждений, разработав даже специальную критику кантовского разделения всех типов суждения вообще и обосновав как альтернативу идею приоритета, почти единоличности, именовательного суждения, фундирующего, с его точки зрения, другие языковые семантические процессы, которые все представляют собой некие синтетические акты. Характерно, что при этом Булгаков, почти наверняка в память о своих былых определениях мифа, специально оговорил и то, что Кант напрасно, лишь в угоду своим идеям, понимал под опытом только чувственное, в то время как им может быть всё, в том числе и мистические переживания и созерцания (ФиБ, 134).
Иванов, напротив, долгие годы невозмутимо воспроизводил свое определение мифа как синтетического суждения. Конечно, для особой языковой манеры ивановских текстов то обстоятельство, что в аналитически ориентированных философии и логике понятие синтетического суждения подвергалось многосторонней критике, не могло (в отличие от Булгакова, самого приложившего к этой критике руку) иметь сколь бы то ни было решающего значения. О происходившей дискредитации синтетического суждения Иванов прекрасно знал, но отмахивался от нее порой даже пренебрежительным жестом. Хотя «никакой ритор», мог написать Иванов, «не разузнает ученый троп» в самых «безыскусных» тютчевских утверждениях, «в роде как „ветер веет“ или „звезды сияют“», они составляют тем не менее именно синтетические мифологические суждения (4, 165). Да и вся поэзия «как таковая» состоит, по Иванову, исключительно из синтетических суждений, «ибо в ней и всякое аналитическое по внешней форме суждение превращается в синтетическое по внутренней форме» (4, 645). Однако можно предположить и то, что неизменность формулы мифа Иванова, так и не счевшего нужным отказаться от понятия (или, что точнее применительно к его текстам, от образа) синтетического суждения, могла быть связана с тем, что он продолжал видеть в этом определении, в котором так никогда и не появилось чаемое ранним Булгаковым a priori, концентрированное выражение своих разногласий с Булгаковым, а через него и с имяславием в целом.
В самом деле, за этим ивановским отказом вводить в определение мифа понятие a priori просвечивает второй («надкантовский») смысл, непосредственно связанный с пониманием онтологического статуса языка, а значит, и с сердцевиной имяславия. Сформулируем предполагаемую нами здесь принципиальную дилемму: проблема заключается не только в том, считать ли мистическое узрение опытом, но и, главное, в том, как понимать – априорно или апостериорно – связь этого узрения с языком.
Иванов всегда отвечал на первый вопрос положительно, а что касается второго вопроса, то он склонялся, видимо, к тому, чтобы понимать характер связи языка с мистическим опытом апостериорно. Здесь и был не эксплицированный обеими сторонами корень разногласий, так как хотя Булгаков и изменил свой первоначальный ответ на первый вопрос и как бы «согласился» в этом с Ивановым, он тем не менее сохранил в «Философии имени» идею априорной связи мистического узрения с языком.
Этот второй смысл в споре об априорности вбирает в себя всю остроту сопоставления Иванова с имяславием. Если мистическое узрение признается опытом, а его языковая проекция – апостериорной, что свойственно ивановской позиции, то, следовательно, сам опыт понимается как не имеющий в своей сущностной глубине языковой природы и даже языковой «составляющей». Языковая проекция опыта всегда будет при этом пониматься как вторичная, а в таких онтологических координатах всегда будет в той или иной формулировке стоять вопрос о собственно языковой, специфической структуре этой проекции. Если же мистическое узрение признается опытом, но его связь с языковым выражением понимается при этом априорно, что в целом свойственно имяславскому мышлению, то в таких онтологических координатах естественно ожидать зарождения процесса постепенного срастания опыта и того, в чем этот опыт дан и выражается. Чтобы быть таким априорным языковым выражением мистического опыта, то есть пониматься как изначально сращенное с ним, мало быть просто «кантовским» априорным синтетическим суждением, основанным на врожденных человеку «неязыковых» идеях, категориях или формах сознания – в таком случае исчезает самостоятельная значимость как факта приобретаемости опыта, так и «содержания» этого в той или иной форме (включая и откровение) приобретенного мифологического опыта – ведь все, в том числе и содержание опыта, и формы его личностного постижения, надо будет толковать как изначально заложенное (а не приобретаемое) в человеческом сознании. В религиозной перспективе такая имманентизация мифологического опыта ведет к полной имманентизации Бога.
Если же сохранить идею «приобретаемости», а не врожденности мистического опыта, но продолжать при этом мыслить его априорно облеченным в язык, то мистическое узрение и миф начинают тяготеть к откровению (то есть, в лингвистическом контексте, к утверждению наличия внеположного сознанию трансцендентного мистического Говорящего), а в пределе – и мистическое узрение, и откровение срастаются, вплоть до отождествления, с самим априорно их облекающим языком. Это в определенном смысле и произошло в имяславии. Так, в булгаковской версии априорность трансформировалась в «самосказанность» слов в человеческом сознании (это мир говорит слова в нас и через нас), а вследствие того, что вместо синтетического суждения привилегированное и даже единовластное положение заняло суждение именовательное, миф и имя сблизились: миф стал пониматься как развернутое именовательное суждение (или собственно имя), а ядро мифа как суждения, то есть предикативность, трансплантировалось внутрь имени.
В скрытом диалоге Иванова с Булгаковым имелась еще одна чрезвычайно показательная в данном контексте ситуация, связанная с проблемой соотношения символа и имени. Инициатором спора и на сей раз был Булгаков. Если, пишет он в «Свете невечернем», миф есть «событие, которое совершается на грани двух миров, в нем соприкоснувшихся (Вяч. Иванов)», то содержание такого событийного мифа «всегда конкретно, речь идет в нем не о боге вообще и человеке вообще, но об определенной форме или случае определенного богоявления». И далее делает интересующий нас вывод: «Подлежащее мифа, его субъект может быть обозначен только „собственным“, а не „нарицательным“ именем».[20]
Вывод этот явно был адресован Иванову (недаром упомянутому в начале развития темы), у которого в позицию субъекта мифологического суждения настойчиво помещается, как мы видели, не только не «собственное» имя, но вообще – не имя, а символ. Одна из фундаментальных для концепции Иванова причин «неименного» заполнения субъектной позиции мифологического суждения уже называлась выше. Если имя самолично осуществляет референцию к своему «предмету», то изолированный, взятый вне мифа символ реальной референцирующей силой, по Иванову, не обладает. Осуществляет же особую неименную референцию символического типа миф, причем только своим целостным составом: «одновременное» (а не поэтапное, как в имяславии) выполнение субъектом и предикатом мифа их равно референцирующей функции является условием реального и полного осуществления этой функции. Имеются, конечно, и другие, также фундаментальные, причины отказа помещать в субъектную позицию мифа имя, например, особое понимание Ивановым категории «события» в качестве референта символического мифологического суждения (это понимание, в частности, не предполагает в таком референте наличия «объекта», способного поддаться именованию, но об особом отношении Иванова к событию ниже будет говориться специально). Однако и без перечня такого рода причин уже достаточно очевидно, что требование к ивановской концепции (так и не признавшей возведение символа в как бы верховный сан имени) сменить символ на его «законном», с точки зрения этой концепции, месте именем невыполнимо, ибо «иноконцептуально».
Тем интереснее оказывается то обстоятельство, что несговорчивый Иванов однажды уступил этому булгаковскому требованию. Этим единственным, насколько удалось выяснить, местом, где Иванов как бы послушался Булгакова, является определение мифа, данное в «Дионисе и прадионисийстве»: «Пра-миф высказывает – и исчерпывает – древнейшее узрение в форме синтетического суждения, где подлежащим служит имя божества» или анимистически оживленной и воспринимаемой как даймон конкретности чувственного мира, «сказуемым же глагол, изображающий действие или состояние, этому божеству приписанное».[21]
Это послушание Иванова Булгакову имеет, однако, двойное дно. Прежде всего, имелись внешние самому этому спору причины постановки имени в позицию субъекта – таковы были терминологические декорации, принятые в данном тексте, где Иванов использует понятие символа преимущественно для обозначения «непосредственной», как он говорит, «символики» дионисийского культа, то есть использует это понятие, в отличие от своего обыкновения, не в связанном с языком (см. сноску 13), а в нейтрально-распространенном, зримо-вещественном и чувственном, смысле (говорится, например, о символике плюща и тирса).
Интереснее, конечно, разгадать внутренний смысл этого уступчивого ивановского словоупотребления. Здесь также важен контекст всего ивановского исследования в целом. Уступка Булгакову совершается здесь на таком фоне, который может ее практически дезавуировать. Одна из ключевых тем книги – долгий поиск облика и имени бога, поиск, который продолжался и тогда, когда не только связанные с этим неведомым богом обряды уже имели действенную силу, но и соответствующие словесные мифы уже сложились и тоже «действовали», то есть осуществляли референцию. Но к чему или к кому?
Все «иноименные Дионисы» – не что иное в этих пра-мифах, как именно символы «вызываемых неведомых духов», то есть и здесь на месте подлежащего у Иванова мыслятся символы, а не имена, тем более собственные. Чем же иным, кроме символов, могут в ивановской концепции быть временные имена богов? Эти «иноимена», так же, как это происходит, по Иванову, и в открыто «неименных» мифах, не осуществляли в своей отдельности реальной референции; пра-миф имел полную референцирующую действенность только как словесное целое: символ-«иноимя» вкупе с глагольным предикатом.
Чем же тогда было, по Иванову, найденное наконец имя «Дионис»? Это было именем в аналитическом лингвистическом смысле, но все таким же символом с точки зрения референции. Имя Дионис описывается Ивановым как обретенное аналитически-лингвистическим путем: как только идея бога экстатических радений соединилась с идеей его сыновства по отношению к верховному богу, так сразу же и укрепилось имя Дионис, внутреннюю форму которого Иванов склонялся толковать как «сын Зевса» (так ли это на самом деле – для нас здесь несущественно, нам важна лишь соответствующая интенция ивановской мысли). Такое объяснение появления имени Дионис может естественно «жить» только в аналитически-лингвистическом и рациональном контексте, то есть в той области бытования языка, которую Иванов называл логической речью с аналитическими суждениями (в отличие от мифологической – см. сноску 10) и в которой признавал действенность собственно языковых – лексических и синтаксических – закономерностей, в том числе и процесс взаимообратимости слова (и имени как тоже по природе слова) с предложением. Ведь именно так и толкует здесь Иванов момент нахождения истинного имени Дионис (свертывание мини-суждения «сын Зевса» в одно имяслово).
Но как только имя Дионис переносится в «живой», осуществляющий действительную референцию миф, оно сразу же теряет, по Иванову, свое аналитически-содержательное, рационально воспринимаемое и тем более конкретно-чувственное или образное значение. Дионис превращается здесь в чистое КАК, без всяких ЧТО или КТО, то есть это имя трансформируется в символ определенного религиозного состояния. «Существо религиозной идеи Диониса» не сводимо, по устойчивому утверждению Иванова, «ни на какое определенное „что“, но изначала было и навсегда осталось определенным „как“».[22] Иванова не раз упрекали за подобного рода высказывания в религиозной уклончивости (это совершенно иной, нежели здесь, тип содержательного анализа его концепции), но зато в интересующем нас лингвофилософском контексте подобные высказывания, напротив, «неуклонно», как мы видим, поддерживают стратегический курс ивановского символизма.
В «Дионисе и прадионисийстве», написанном уже по зрелым впечатлениям об имяславии, можно выделить два важных в этом смысле момента. Здесь, как ни в одном другом ивановском тексте, безусловно, отдана дань и культурно-исторической, и религиозной весомости проблемы имени как такового, что, несомненно, было сделано под влиянием имяславия (в частности, общения с Флоренским, с которым они обменялись в разное время и не «в лицо» эпитетом «гений»). Но с другой стороны, здесь же Иванов провел отчетливую грань между именем и мифом, а значит и символом: связующее два мира касание выражает (то есть референцирует это касание) только символическая сила целого мифа; имя, как лексико-семантическая языковая единица, способная к изолированной и объективирующей референции, может войти в такой миф и занять в нем позицию субъекта, только преобразовавшись в символ.[23] Что же касается разовой уступки Иванова булгаковскому требованию, то в 1922 году (то есть после написания «Диониса и прадионисийства») в рецензии, с обсуждения которой была начата данная статья, Иванов вновь без всяких оговорок воспроизвел в авторских примечаниях к тексту свое исходное определение мифа как синтетического суждения с символом в позиции подлежащего (4, 784). Напомним, что именно в этой статье содержится и самое открытое, на наш взгляд, по дискуссионной напряженности ивановское упоминание имяславия, в подтексте которого между именем и символом, в принципе нацеленными, по Иванову, на выполнение единой (референцирующей) функции, проведена «заповедная» черта, разделяющая именующий (объективирующий) и неименующий (символический) типы референции. Ивановский символизм и имяславие близки в том смысле, что по своему «лингвистическому пафосу» они являлись апологией референции, причем в обеих концепциях референция понималась в ее модифицированно-расширенном, вбирающем в себя предикативность смысле (в то время, как большинство вновь формировавшихся тогда концепций были нацелены на саму предикативность или прагматику и склонялись к почти полной дискредитации имен из-за, по большей части, маячивших за ними и нуждающихся, с этой точки зрения, в ниспровержении «метафизических сущностей», а – в перспективе – и к дискредитации референции в целом, то есть двигались по направлению к абсолютной конвенциональности). Разногласия же Иванова с имяславием сводились в принципе к тому, что он не принимал идею отождествления символизма с именованием, как угодно высоко толкуемым, и ограничивал безгранично понимаемую в имяславии силу имен, обосновывая возможность, наряду с никак им не отменяемым именованием, особого, отделенного от него (как, кстати, и от других выделяемых в лингвистике способов референции – дескрипций, местоимений и др.), символически-мифологического способа референции.