Страница:
Но царь-император мог бы ответить возражателю, что характер Восточной Церкви допускает подобную реформу, немыслимую ни в какой другой Церкви без нарушения церковных прав. Дело в том, что Греческая Церковь не нуждается в верховном органе духовного законодательства, так как для нее период духовного творчества давно закончился. В силу этого принципа для Восточной Церкви не возникало даже вопроса, так много причинившего хлопот западной: как быть с теми аспектами, которые не предусмотрены или недостаточно развиты в писаниях отцов Церкви и решениях Вселенских соборов. Для Православной Церкви таких проблем не может быть. Сокровищница Церкви достаточно полна, и речь может идти не о дальнейшем ее пополнении, а об охранении накопленных богатств от расхищения и порчи. «Наша Церковь не имеет развития», – говорил в этом ключе петербургский и новгородский митрополит Серафим (Стефан Васильевич Глаголевский) приехавшему в Россию (при Николае I) английскому богослову Уильяму Пальмеру. В том же смысле и Ю. Ф. Самарин утверждал, что «Православная Церковь не имеет системы и не должна иметь ее». В противоположность этой неподвижности и католичество, и протестантство, как верно заметил философ и публицист А. С. Хомяков, отличаются общим им грехом «рационализма». Проблема церковного устройства для них, действительно, есть основная для всей веры, под ней ведь скрывается другая: кому принадлежит высшая власть в деле развития догмата… Но если Церковь не ставит развития догмы своей задачей; если вся ее деятельность по отношению к догме должна заключаться лишь в том, чтобы сохранить в неприкосновенности данное, готовое, с самого начала воспринятое содержание, тогда задача Церкви значительно упрощается. А вместе с тем упрощается и ее устройство. Не занимаясь религиозным творчеством, Восточная Церковь не нуждается и в законодательном органе для его осуществления – в таком высшем центральном авторитете, как Западная Церковь. И без единой власти, вроде папской, она может быть уверена в том, что единство ее учения сохранится. Остается только текущая, чисто исполнительная деятельность. Но она может быть отправляема при помощи какого угодно строя церковных учреждений.
Вот почему Восточная Церковь не встречалась с теми затруднениями, с какими пришлось бороться Западной Европе по вопросу о церковном устройстве. Везде, где бы ни жил католик, он всегда должен будет признавать над собою верховную власть папы; в глубине своей совести он всегда будет «ультрамонтанином», потому что душой по долгу веры он должен быть в Риме. Как помирить этот долг веры с долгом патриотизма? Как соединить обязанности к папе с обязанностями к Родине? Как примирить, словом, всемирную власть Церкви с ее национальным устройством? Вот вопросы, перед которыми в течение веков становился в тупик христианин западного обряда.
А для восточного христианина они вовсе не существовали. Всемирно в Церкви для православного всегда было только ее общеобязательное духовное содержание, только учение семи Соборов. Власть же, хранитель этого содержания, могла принять какую угодно национальную, местную и временную организацию. Национальная власть не могла никоим образом столкнуться со всемирным учением Восточной Церкви просто потому, что национальные Церкви не были уполномочены изменять его, а всемирное учение не было облечено властью. При этих условиях, понятно, почему церквам восточного обряда давалось легко то, что затрудняло деятельность Западной Церкви – достижение национально-церковной независимости. Ввести национально-церковное устройство на Западе значило почти изменить веру. В протестантских странах так и было в действительности. Но стоит припомнить, сколько усилий потрачено было для организации национальных церквей внутри католичества и как косо смотрели на этот процесс исконные католики. Ничего подобного не встретим на Востоке. Выделение новых национальных церквей было здесь исключительно делом политики. Россия, как мы видели, первая подала пример этому во второй половине XVI в. За ней последовали уже в начале XX в. и все остальные православные государства, как только они успели сформироваться в политическом отношении. Греция, Сербия, Румыния, наконец, Болгария владеют теперь автономными церквами, – и это нисколько не мешает им считать себя членами единой Церкви. Если возникновение автономных церквей есть только дело политики, то делом политики может быть и их уничтожение. Примеры подобного рода мы видим в присоединении бессарабской или Грузинской Церквей к Русской при самодержавии, чему соответствует появление новых «автокефальных» церквей при советской власти. Таким образом, национализация церковного устройства – «филетизм», хотя и осужденный одно время константинопольским патриархом как ересь, – есть совершенно естественное последствие охранительного характера Восточной Церкви. Из ее отрицательного отношения к развитию догмы сам собой вытекает чисто исполнительский характер ее учреждений, ограничиваясь которым и не претендуя на религиозно-законодательную роль, они могут без всякого ущерба для Церкви войти в рамки других воспитательно-нравственных учреждений данного государства. За исключением таких чрезвычайных вопросов, как затронутая Сорбонной проблема о соединении церквей, эти учреждения будут совершенно достаточны для удовлетворения нужд повседневной церковной практики. Таковы соображения, показывающие нам, что Петр I мог без явного нарушения прав Церкви превратить высшее церковное учреждение в государственное и передать при его посредстве управление Церковью в руки государственной власти. Опасные последствия такого превращения могли бы сказаться лишь при условии высокого подъема внутренней духовной жизни Церкви, т. е., во всяком случае, гораздо позднее.
Теперь и вопрос о судьбе старых привилегий Церкви мог получить новое разрешение. Для государства представлялось неудобным оставлять судебные и хозяйственные права в руках духовной власти. Но в руках правительственного учреждения, получившего название «синодальной команды», было совершенно естественно сосредоточить обязанности по суду и хозяйству. Конечно, при такой постановке дела духовенство скоро должно было почувствовать, что его права в действительности превращаются в обязанности. Даже выгоды хозяйничанья на церковных землях парализовались необходимостью строгой отчетности и обязательством отвечать за исправный взнос податей. «Естественно, – замечает Доброклонский, – что Синод крайне тяготился своей хозяйственной властью и ответственностью». По верному замечанию императрицы Елизаветы (1757), «монастыри, не имея власти употреблять свои расходы инако, как только на положенные штатом расходы, только напрасное затруднение себе делали управлением вотчин».
При таких условиях полная секуляризация духовных имуществ могла быть лишь вопросом времени. Когда она совершилась (1764), это воспринялось уже как только простая перемена в администрации церковных вотчин. Процесс этот сопровождался составлением новых духовных штатов, по которым на содержание духовенства определялось около 450 тыс. руб. Весь доход с духовных вотчин составлял втрое большую сумму, а лет через двадцать после секуляризации возрос до цифры, раз в восемь превышавшей штатное содержание духовенства. Таким образом, две трети, а потом и семь восьмых всех доходов с церковных имений были конфискованы и обращены на государственные надобности. Единственным протестом, раздавшимся из среды русских иерархов против этих распоряжений власти, был голос митрополита Арсения Мацеевича. Одинокий и запоздалый, он не остался без примерного наказания. Времена Никона и Иосифа Волоцкого давно прошли. Сам Арсений начертал им эпитафию углем на стене своего каземата: «Благо, яко смирил мя еси».
Карикатура на Григория Распутина, императора Николая Второго и императрицу
«Смирение» высшего руководящего слоя русского (черного) духовенства перед верховной властью и ее представителем, обер-прокурором Синода, осталось характерной чертой русского строя вплоть до революции 1917 г. Непосредственно перед ней оно даже усилилось в правление В. К. Саблера, продолжавшего традицию К. П. Победоносцева. Чрезвычайно характерным эпизодом этого подчинения является история кощунственного посвящения в епископы ставленника Распутина монаха Варнавы, рассказанная непосредственным участником митрополитом Антонием Храповицким в частном письме к митрополиту Флавиану от 11 августа 1911 г.: «Уже омокается трость и завтра государь подпишет о бытии архимандриту Варнаве епископом каргопольским при 2000 рублей казенного жалованья и единовременном отпуске хорошей суммы на архиерейский дом; хиротония его в Москве. Как это произошло? А вот как. В. К. Саблер (обер-прокурор Синода. – Прим. автора) однажды говорил, что царь интересуется о. Варнавой; наконец, заявил, что государь желает видеть его епископом. Преп. Дмитрий сказал: «А потом Распутина придется хиротонисовать». Я начал предлагать разъяснить неудобства сего желания; тогда В.К. вынул из портфеля всеподданнейшее прошение свое об отставке и пояснил, что в отказе Синода он усмотрит свою неспособность быть посредником между государем и Синодом и предоставит это дело другому. Тогда я от лица иерархов сказал: Для сохранения вас на посту, мы и черного борова посвятим в архиереи, но нельзя ли его отправить в Бийск, посвятить в Томск, и т. п. Вечером 8 августа мы собрались тайно у преп. Сергия и, вознеся немало воздыханий, решили из двух зол избрать меньшее».
Таким образом, русское церковное устройство приведено было в соответствие с духовно-нравственным состоянием пастырей и паствы. Нам остается посмотреть, насколько соответствовало тому и другому самое состояние учения Церкви.
Здесь, как и в устройстве Церкви, мы имеем дело с последствиями двоякого рода, вытекающими из исторических условий русской жизни и самого принципа восточного вероучения. Церковь должна быть непогрешима. Между тем всякая богословская система может быть ошибочна. Следовательно, выводил отсюда, как мы уже видели, Ю. Ф. Самарин, Церковь не может иметь системы, не может санкционировать никакого учения, имеющего своею целью логическое доказательство истин откровенной веры: «Доказывая сама себе, Церковь выходит из своей сферы, следовательно, лишает себя возможности безошибочного определения. В бытии Церкви лежит ее разумное оправдание, и рассудок со своими вопросами, сомнениями и доказательствами не должен иметь в ней места… Доказывать догматы для членов Церкви, признающих ее божественный авторитет, – труд лишний… Но рационализм всегда был допускаем Церковью и нисколько не противен ее духу, как орудие отрицательное, оборонительное». Таким образом, православное богословие было и осталось по преимуществу полемическим, отрицательным.
Таково было, как мы видели раньше, и богословие Древней Руси. Наши старинные духовные писатели в делах веры так же сильно чуждались «мнения», как позднее славянофилы «рационализма». Православные учения обосновывались и обставлялись доказательствами только тогда, когда приходилось противополагать их неправославным, для опровержения последних. Для этой цели притом считалось достаточным в XVI в. сопоставить места из Писания и отцов, и этим вопрос считался разрешенным сам собою, без всяких дальнейших диалектических словоизлияний или логических дедукций. Таковы древнерусские полемические сочинения против латинян, таков «Просветитель» Иосифа Волоколамского и Учения митрополита Даниила. В первый раз29 русское богословие почувствовало себя недостаточно вооруженным, когда ему пришлось столкнуться лицом к лицу с развитой аргументацией западного богословия в споре, которого нельзя было избегнуть: в известном уже нам диспуте по вопросу о крещении королевича Вальдемара. Тогда же нашлось и новое оружие, которое немедленно употребили в дело московские полемисты. Свой доморощенный богослов, Иван Наседка, оказался неспособным уследить за изворотливой аргументацией противников и совершенно растерялся перед их филологическими доказательствами. «Нас, овец Христовых, не перемудряйте софистиками своими; нам ныне некогда философства вашего слушать» – таков был его последний аргумент. Для опровержения доводов немецкой богословской науки пришлось искать других, более подготовленных полемистов; и московское правительство нашло такого в лице «киевлянина чернца Исайи». Выбор делался наспех и был не особенно удачен. Но, во всяком случае, московское правительство наглядно убедилось в практической пользе киевской богословской науки, почерпнутой с того же, только католического, Запада.
Симеон Полоцкий
С этих пор в московское богословие проник и мало-помалу укреплялся новый элемент – католический. Любопытно, что сторонники этого направления начали выступать открыто как раз тогда, когда интерес народной массы все более и более поворачивался в сторону борьбы за старую веру. Русские иерархи высказывались тем свободнее, чем равнодушнее становилась к их богословским мнениям паства. Первый в этом ряду богослов киевской школы, Симеон Полоцкий, вел себя чрезвычайно сдержанно. Смелее начал действовать его преданный ученик, Сильвестр Медведев. Горячему последователю Симеона Полоцкого казалось, что наставник чересчур уже долго задерживается на первой, подготовительной стадии учительства, на «чтении и частных рассуждениях о Божественном Писании», и что он слишком медлит «явить» плоды этой подготовки – «тому, чему от Бога научится, народ учити». И ученик решается «производить в действие словеса» своего учителя. Вскоре после смерти Полоцкого (1680) он выступает с пропагандой, содержание и исход которой одинаково характерны для того времени.
Симеон Полоцкий. Псалтирь в стихах
Католическая теория явилась впервые в русском богословии в приложении к обрядовому вопросу; и притом, в первый раз, с помощью этой теории пришлось защищать уже установившийся в Москве церковный обычай. Спор шел, уже с начала XVII в., о том, в какой момент литургии совершается пресуществление Святых Даров: при словах ли Христа «примите, ядите» или же позднее, при словах священника «и сотвори убо хлеб сей». Решение вопроса должно было интересовать каждого простолюдина, так как от него зависело, когда начинать и кончать тот колокольный звон, услышав который всякий православный, где бы он ни находился, спешил воздать поклонение пресуществляемому хлебу. Сильвестр принялся горячо защищать поклонение и звон при словах Христа, как было принято, по Фоме Аквинскому, киевлянами и, в том числе, его покойным учителем, – и как уже установилось в Москве. Противники Медведева, братья Софроний и Иоанникий Лихуды, обращались к греческому учению. Споры о времени «поклонения хлебу» возбудили сильнейшее волнение, которого не остался чужд даже раскол. Греческая теория опять, как во времена исправления книги, являлась новшеством; народ опять был на стороне своей старины. Однако «старина» защищалась на этот раз аргументами западного богословия. Это была едва ли не первая попытка самостоятельного богословского обсуждения чисто русского религиозного вопроса. Вот почему «не токмо мужие, но и жены и детища» везде, где случится, «на пиршествах, на торжищах, в Яковом либо месте, временно и безвременно» толковали о «таинстве таинств… како пресуществляется хлеб и вино, и в кое время и киими словесы». Но попытке этой суждено было остаться единственной. Старомосковская православная партия, с патриархом Иоакимом во главе, стала на сторону греческого мнения и собрала все силы, чтобы одолеть «хлебопоклонную ересь». Учение Медведева было осуждено, и сам этот строго православный и глубоко религиозный человек объявлен еретиком и папистом. Запутанный патриархом в политической агитации приверженцев Софьи, он скоро погиб на эшафоте. Для свободных теоретических рассуждений в области веры время, очевидно, еще не наступило.
Рисунок из «Философии и риторики» Софрония Лихуда. Конец XVII в.
Обстоятельства, однако, изменились уже в следующем поколении. «Хлебопоклонная ересь» была едва ли не последним богословским спором, одинаково задевшим за живое и верхи, и низы русского общества. Дальнейшая судьба русской богословской науки, может быть, всего нагляднее показывает, как быстро разошлись духовные интересы этих слоев.
Рукописная миниатюра XVII в., изображающая богословский диспут справщиков с Лаврентием Зизанием в 1627 г.
Последствия и признаки этого разъединения начинают обнаруживаться в начале XVIII в… На смену отдельным обрядовым вопросам выступают целые богословские системы, слишком отвлеченные и мудреные, чтобы интересовать массу. Вопросы ставятся шире и смелее, – и безучастие паствы обеспечивает пастырям большую свободу суждений. Облекшись уже в XVII в. в схоластическую средневековую одежду, русское богословие XVIII в. скоро начинает говорить мертвым языком средневековой науки (латинским). Переставая быть достоянием народа, теология становится достоянием школы. И тотчас же появляется то условное отношение к школьному обсуждению религиозных вопросов, которым воспользовался, как мы видели, Тверитинов для своей пропаганды.
Представителем католической тенденции в богословии явился Стефан Яворский. Его «Камень веры», написанный в опровержение протестантских теорий Тверитиновского кружка, «усыновлен» был богословами католической Церкви: иезуитская пропаганда перевела сочинение на латинский язык, доминиканец Рибера защищал его против нападений протестантских ученых. В ответ на «Камень веры» Феофан Прокопович написал ряд богословских сочинений.
Католическим авторитетам Яворского – Беллярмину, Бекану и т. д. – он противопоставил учения протестантских богословов – Гергарда, Мосгейма, Хемниция и т. д. Труды Феофана, написанные по-латыни, пользовались известностью в протестантском мире. Катехизис его был переведен англичанами, а один английский пастор принял даже православную веру, какою она являлась у Прокоповича. Таким образом, при самых первых шагах православной богословской науки в России появились сами собой Сцилла и Харибда русского школьного богословия. Если Стефан Яворский исходил из католического утверждения, что «единым преданием может быть вера» и что даже самое Писание случайное и неполное по составу, неясное и темное по содержанию, может быть подтверждаемо и разъясняемо только преданием Церкви, то Феофан Прокопович противопоставил этому протестантское учение, что Писание есть единственный источник веры, совершенный по полноте и ясности, сам по себе доказывающий свое божественное происхождение и авторитет. Яворский учил, вслед за католическими авторитетами, что природа человека не была совершенна до грехопадения и не окончательно пала после Адама, так что ее падение есть ее собственная, хотя и извинительная вина, а ее восстание – собственная свободная заслуга. Прокопович же на это выставил противоположную теорию протестантов: чистая вначале, учил он, человеческая природа была в корне искажена грехопадением. Искупление греха, невозможное в Ветхом Завете, где оно было обставлено неисполнимым для греховного человека условием – строгого соблюдения закона, – стало возможно лишь благодаря принесенной Христом благодати. Таким образом, и оправдание человека, представлявшееся у Яворского как награда за добрые дела, явилось у Прокоповича исключительным последствием веры, дарованной благодатью. «Если мы прежде получаем оправдание, а потом творим добрые дела, то можно ли говорить, что добрые дела есть причина оправдания? Не есть ли они скорее его последствие?» И если добрые дела неотделимы от веры, то естественно, что они не могут быть передаваемы от заслужившего спасение незаслужившему? С Феофановым учением об оправдании несовместимы молитвы за мертвых и предстательство святых, индульгенции и чистилище. Так обе противоположные системы, исходя от противоположных принципов, доходили до утверждений, трудно примиримых с учением Православной Церкви. «Ни той, ни другой (системы. – Прим. автора) Церковь не возвела на степень своей системы, и ни той, ни другой не осудила, – по выражению Ю. Самарина. – Церковь терпела ту и другую, признавая в них отрицательную силу взаимной критики. С двух противоположных сторон они оберегали ее пределы».
Феофан Прокопович
Действительно, системы Яворского и Прокоповича надолго остались пограничными знаками, отмежевавшими поле для русской богословской науки. Русские богословы с этих пор беспрепятственно пользовались умственными сокровищницами западного богословия, чтобы опровергать католические заблуждения протестантскими аргументами, а протестантские – католическими. Весь вопрос сводился только к удержанию равновесия, т. е. к воздержанию от всяких собственных попыток богословствования в том или другом духе.
М. М. Сперанский
Нужно сказать, что это умение держать нейтралитет далось русскому богословию далеко не сразу. Католическое направление, вынесенное из школы и проникнутое риторическими и диалектическими приемами, на некоторое время продолжало и после Яворского безусловно господствовать в высшем преподавании. Один из киевлян, Феофилакт Лопатинский, перенес это направление из Киевской академии в Московскую, и до 40-х гг. XVIII в. богословие преподавалось здесь по системе Фомы Аквинского, в строго схоластическом духе.
Напротив, в глазах правительства с самого начала восторжествовало учение Феофана Прокоповича. Ловкий иерарх, умевший мирить свободу мысли с зависимостью Церкви, слишком наглядно доказал власти преимущества своих протестантских теорий перед несговорчивым клерикализмом Стефана Яворского и его последователей. Та же причина содействовала преобладанию протестантского направления и в последующее время. Не говоря уже о немецком правительстве Анны, заподозрившем все православное духовенство в неблагонадежности, иерархи протестантского направления были наиболее удобными администраторами и для философски настроенной Екатерины II, и для мистически настроенного Александра I. Два знаменитых иерарха конца XVIII и начала XIX вв., митрополит Платон (Левшин) и московский владыка Филарет (Дроздов), не скрывали своих протестантских симпатий. Филарет в молодые годы горячо сочувствовал членам Библейского общества и говорил, что с их деятельностью начинается пришествие Царствия Божия. Нужно, однако же, помнить, что то было время, когда самые близкие к государю лица (М. М. Сперанский, князь Голицын и т. д.) держались мнений, сходных с духовным христианством, а английские методистские пасторы, содействовавшие образованию Библейского общества, высказывали в публичных речах надежду, что оно «откроет Греческой Церкви ее заблуждения, оживотворит ее веру и скоро создаст в России реформацию, как того желает и сам Государь». Такое увлечение вызвало усиленное противодействие, и, может быть, никогда чисто охранительный характер Восточной Церкви так сильно не выдвигался, как в царствование императора Николая I, немедленно после воцарения закрывшего Библейское общество.
Однако же для преподавания в четырех академиях, Московской, Петербургской, Казанской и Киевской, готовивших не только священников, но и учителей в семинарии, необходимо было, не ограничиваясь полемическими целями, вводить догматическое богословие. В сущности, вся последующая богословская литература, признанная официальной Церковью, состоит почти исключительно из руководств для преподавания или диссертаций на академическую степень. Комиссия духовных училищ (1808–1836) предусмотрительно поставила этим работам определенные границы, – как раз те самые, которые очень склонно было переходить неофициальное, светское богословие. Академическим преподавателям рекомендовалось не допускать в церковно-историческом изложении: 1) «усиленного критицизма, который оружием односторонней логики покушается разрушить исторические памятники (т. е. «высшей критики»); 2) произвольного схематизма, который воображает народ и его историю невольным развитием какой-нибудь роковой для него идеи (т. е. «гегелианство» и вообще философию) и 3) неосмотрительного политического направления». Впрочем, православным богословам, по существу, невозможно было переходить неподвижные границы, установленные соборами. Таким образом, первое по времени руководство к «Православнодогматическому богословию» преосв. Макария (Булгакова) (1849–1853 гг.) так характеризуется специалистом, доктором богословия, профессором Н. Н. Глубоковским: «Это грандиозная попытка научной классификации накопившегося догматического материала… Но ясно само собой, что автор тяготеет к прошлому, живет его традициями и руководится прежними методами. Для него догмат есть законченная теоретическая формула, обязательная во всей отвлеченной и непререкаемой законченности. По отношению к ней дозволительна лишь единственная научная операция – в обосновании ее истинности логически связанной взаимностью всех частей и подавляющей принудительностью внешних аргументов. Отсюда все построение неизбежно приобретает характер априорной сухости и книжной безжизненности, а научное развитие оказывается прямо схоластическим с утонченными подразделениями и теоретическими схемами… Мысль не столько принимает догмат и свободно соглашается с ним, сколько подчиняется ему насильственно». Выход из этих тисков богословская академическая мысль нашла в изучении исторического генезиса догмата. На этом основано «Православное догматическое богословие» преосв. Филарета (Гумилевского) (1-е изд. 1864 г.), где разумность догмата доказывается его сохранением вопреки еретическим отрицаниям и сектантским искажениям. На «историческом изложении догматов» всецело строится «Опыт православного догматического богословия» еп. Сильвестра (Малеванского) (1878–1891 гг.). Догмат, «откровенный» по идейной сущности, рисуется теперь жизненным и по своей формальной обязательности как богочеловеческий синтез, достигнутый в истории по происхождению и назначенный для истории по влиянию. Поскольку все-таки догматическое содержание учения разрабатывалось профессорами-академиками, они характерным образом выбирали для своих исследований тот же вопрос об искуплении крестной жертвой Христа, на котором сосредоточивалось и внимание светских богословов.
Вот почему Восточная Церковь не встречалась с теми затруднениями, с какими пришлось бороться Западной Европе по вопросу о церковном устройстве. Везде, где бы ни жил католик, он всегда должен будет признавать над собою верховную власть папы; в глубине своей совести он всегда будет «ультрамонтанином», потому что душой по долгу веры он должен быть в Риме. Как помирить этот долг веры с долгом патриотизма? Как соединить обязанности к папе с обязанностями к Родине? Как примирить, словом, всемирную власть Церкви с ее национальным устройством? Вот вопросы, перед которыми в течение веков становился в тупик христианин западного обряда.
А для восточного христианина они вовсе не существовали. Всемирно в Церкви для православного всегда было только ее общеобязательное духовное содержание, только учение семи Соборов. Власть же, хранитель этого содержания, могла принять какую угодно национальную, местную и временную организацию. Национальная власть не могла никоим образом столкнуться со всемирным учением Восточной Церкви просто потому, что национальные Церкви не были уполномочены изменять его, а всемирное учение не было облечено властью. При этих условиях, понятно, почему церквам восточного обряда давалось легко то, что затрудняло деятельность Западной Церкви – достижение национально-церковной независимости. Ввести национально-церковное устройство на Западе значило почти изменить веру. В протестантских странах так и было в действительности. Но стоит припомнить, сколько усилий потрачено было для организации национальных церквей внутри католичества и как косо смотрели на этот процесс исконные католики. Ничего подобного не встретим на Востоке. Выделение новых национальных церквей было здесь исключительно делом политики. Россия, как мы видели, первая подала пример этому во второй половине XVI в. За ней последовали уже в начале XX в. и все остальные православные государства, как только они успели сформироваться в политическом отношении. Греция, Сербия, Румыния, наконец, Болгария владеют теперь автономными церквами, – и это нисколько не мешает им считать себя членами единой Церкви. Если возникновение автономных церквей есть только дело политики, то делом политики может быть и их уничтожение. Примеры подобного рода мы видим в присоединении бессарабской или Грузинской Церквей к Русской при самодержавии, чему соответствует появление новых «автокефальных» церквей при советской власти. Таким образом, национализация церковного устройства – «филетизм», хотя и осужденный одно время константинопольским патриархом как ересь, – есть совершенно естественное последствие охранительного характера Восточной Церкви. Из ее отрицательного отношения к развитию догмы сам собой вытекает чисто исполнительский характер ее учреждений, ограничиваясь которым и не претендуя на религиозно-законодательную роль, они могут без всякого ущерба для Церкви войти в рамки других воспитательно-нравственных учреждений данного государства. За исключением таких чрезвычайных вопросов, как затронутая Сорбонной проблема о соединении церквей, эти учреждения будут совершенно достаточны для удовлетворения нужд повседневной церковной практики. Таковы соображения, показывающие нам, что Петр I мог без явного нарушения прав Церкви превратить высшее церковное учреждение в государственное и передать при его посредстве управление Церковью в руки государственной власти. Опасные последствия такого превращения могли бы сказаться лишь при условии высокого подъема внутренней духовной жизни Церкви, т. е., во всяком случае, гораздо позднее.
Теперь и вопрос о судьбе старых привилегий Церкви мог получить новое разрешение. Для государства представлялось неудобным оставлять судебные и хозяйственные права в руках духовной власти. Но в руках правительственного учреждения, получившего название «синодальной команды», было совершенно естественно сосредоточить обязанности по суду и хозяйству. Конечно, при такой постановке дела духовенство скоро должно было почувствовать, что его права в действительности превращаются в обязанности. Даже выгоды хозяйничанья на церковных землях парализовались необходимостью строгой отчетности и обязательством отвечать за исправный взнос податей. «Естественно, – замечает Доброклонский, – что Синод крайне тяготился своей хозяйственной властью и ответственностью». По верному замечанию императрицы Елизаветы (1757), «монастыри, не имея власти употреблять свои расходы инако, как только на положенные штатом расходы, только напрасное затруднение себе делали управлением вотчин».
При таких условиях полная секуляризация духовных имуществ могла быть лишь вопросом времени. Когда она совершилась (1764), это воспринялось уже как только простая перемена в администрации церковных вотчин. Процесс этот сопровождался составлением новых духовных штатов, по которым на содержание духовенства определялось около 450 тыс. руб. Весь доход с духовных вотчин составлял втрое большую сумму, а лет через двадцать после секуляризации возрос до цифры, раз в восемь превышавшей штатное содержание духовенства. Таким образом, две трети, а потом и семь восьмых всех доходов с церковных имений были конфискованы и обращены на государственные надобности. Единственным протестом, раздавшимся из среды русских иерархов против этих распоряжений власти, был голос митрополита Арсения Мацеевича. Одинокий и запоздалый, он не остался без примерного наказания. Времена Никона и Иосифа Волоцкого давно прошли. Сам Арсений начертал им эпитафию углем на стене своего каземата: «Благо, яко смирил мя еси».
Карикатура на Григория Распутина, императора Николая Второго и императрицу
«Смирение» высшего руководящего слоя русского (черного) духовенства перед верховной властью и ее представителем, обер-прокурором Синода, осталось характерной чертой русского строя вплоть до революции 1917 г. Непосредственно перед ней оно даже усилилось в правление В. К. Саблера, продолжавшего традицию К. П. Победоносцева. Чрезвычайно характерным эпизодом этого подчинения является история кощунственного посвящения в епископы ставленника Распутина монаха Варнавы, рассказанная непосредственным участником митрополитом Антонием Храповицким в частном письме к митрополиту Флавиану от 11 августа 1911 г.: «Уже омокается трость и завтра государь подпишет о бытии архимандриту Варнаве епископом каргопольским при 2000 рублей казенного жалованья и единовременном отпуске хорошей суммы на архиерейский дом; хиротония его в Москве. Как это произошло? А вот как. В. К. Саблер (обер-прокурор Синода. – Прим. автора) однажды говорил, что царь интересуется о. Варнавой; наконец, заявил, что государь желает видеть его епископом. Преп. Дмитрий сказал: «А потом Распутина придется хиротонисовать». Я начал предлагать разъяснить неудобства сего желания; тогда В.К. вынул из портфеля всеподданнейшее прошение свое об отставке и пояснил, что в отказе Синода он усмотрит свою неспособность быть посредником между государем и Синодом и предоставит это дело другому. Тогда я от лица иерархов сказал: Для сохранения вас на посту, мы и черного борова посвятим в архиереи, но нельзя ли его отправить в Бийск, посвятить в Томск, и т. п. Вечером 8 августа мы собрались тайно у преп. Сергия и, вознеся немало воздыханий, решили из двух зол избрать меньшее».
Таким образом, русское церковное устройство приведено было в соответствие с духовно-нравственным состоянием пастырей и паствы. Нам остается посмотреть, насколько соответствовало тому и другому самое состояние учения Церкви.
Здесь, как и в устройстве Церкви, мы имеем дело с последствиями двоякого рода, вытекающими из исторических условий русской жизни и самого принципа восточного вероучения. Церковь должна быть непогрешима. Между тем всякая богословская система может быть ошибочна. Следовательно, выводил отсюда, как мы уже видели, Ю. Ф. Самарин, Церковь не может иметь системы, не может санкционировать никакого учения, имеющего своею целью логическое доказательство истин откровенной веры: «Доказывая сама себе, Церковь выходит из своей сферы, следовательно, лишает себя возможности безошибочного определения. В бытии Церкви лежит ее разумное оправдание, и рассудок со своими вопросами, сомнениями и доказательствами не должен иметь в ней места… Доказывать догматы для членов Церкви, признающих ее божественный авторитет, – труд лишний… Но рационализм всегда был допускаем Церковью и нисколько не противен ее духу, как орудие отрицательное, оборонительное». Таким образом, православное богословие было и осталось по преимуществу полемическим, отрицательным.
Таково было, как мы видели раньше, и богословие Древней Руси. Наши старинные духовные писатели в делах веры так же сильно чуждались «мнения», как позднее славянофилы «рационализма». Православные учения обосновывались и обставлялись доказательствами только тогда, когда приходилось противополагать их неправославным, для опровержения последних. Для этой цели притом считалось достаточным в XVI в. сопоставить места из Писания и отцов, и этим вопрос считался разрешенным сам собою, без всяких дальнейших диалектических словоизлияний или логических дедукций. Таковы древнерусские полемические сочинения против латинян, таков «Просветитель» Иосифа Волоколамского и Учения митрополита Даниила. В первый раз29 русское богословие почувствовало себя недостаточно вооруженным, когда ему пришлось столкнуться лицом к лицу с развитой аргументацией западного богословия в споре, которого нельзя было избегнуть: в известном уже нам диспуте по вопросу о крещении королевича Вальдемара. Тогда же нашлось и новое оружие, которое немедленно употребили в дело московские полемисты. Свой доморощенный богослов, Иван Наседка, оказался неспособным уследить за изворотливой аргументацией противников и совершенно растерялся перед их филологическими доказательствами. «Нас, овец Христовых, не перемудряйте софистиками своими; нам ныне некогда философства вашего слушать» – таков был его последний аргумент. Для опровержения доводов немецкой богословской науки пришлось искать других, более подготовленных полемистов; и московское правительство нашло такого в лице «киевлянина чернца Исайи». Выбор делался наспех и был не особенно удачен. Но, во всяком случае, московское правительство наглядно убедилось в практической пользе киевской богословской науки, почерпнутой с того же, только католического, Запада.
Симеон Полоцкий
С этих пор в московское богословие проник и мало-помалу укреплялся новый элемент – католический. Любопытно, что сторонники этого направления начали выступать открыто как раз тогда, когда интерес народной массы все более и более поворачивался в сторону борьбы за старую веру. Русские иерархи высказывались тем свободнее, чем равнодушнее становилась к их богословским мнениям паства. Первый в этом ряду богослов киевской школы, Симеон Полоцкий, вел себя чрезвычайно сдержанно. Смелее начал действовать его преданный ученик, Сильвестр Медведев. Горячему последователю Симеона Полоцкого казалось, что наставник чересчур уже долго задерживается на первой, подготовительной стадии учительства, на «чтении и частных рассуждениях о Божественном Писании», и что он слишком медлит «явить» плоды этой подготовки – «тому, чему от Бога научится, народ учити». И ученик решается «производить в действие словеса» своего учителя. Вскоре после смерти Полоцкого (1680) он выступает с пропагандой, содержание и исход которой одинаково характерны для того времени.
Симеон Полоцкий. Псалтирь в стихах
Католическая теория явилась впервые в русском богословии в приложении к обрядовому вопросу; и притом, в первый раз, с помощью этой теории пришлось защищать уже установившийся в Москве церковный обычай. Спор шел, уже с начала XVII в., о том, в какой момент литургии совершается пресуществление Святых Даров: при словах ли Христа «примите, ядите» или же позднее, при словах священника «и сотвори убо хлеб сей». Решение вопроса должно было интересовать каждого простолюдина, так как от него зависело, когда начинать и кончать тот колокольный звон, услышав который всякий православный, где бы он ни находился, спешил воздать поклонение пресуществляемому хлебу. Сильвестр принялся горячо защищать поклонение и звон при словах Христа, как было принято, по Фоме Аквинскому, киевлянами и, в том числе, его покойным учителем, – и как уже установилось в Москве. Противники Медведева, братья Софроний и Иоанникий Лихуды, обращались к греческому учению. Споры о времени «поклонения хлебу» возбудили сильнейшее волнение, которого не остался чужд даже раскол. Греческая теория опять, как во времена исправления книги, являлась новшеством; народ опять был на стороне своей старины. Однако «старина» защищалась на этот раз аргументами западного богословия. Это была едва ли не первая попытка самостоятельного богословского обсуждения чисто русского религиозного вопроса. Вот почему «не токмо мужие, но и жены и детища» везде, где случится, «на пиршествах, на торжищах, в Яковом либо месте, временно и безвременно» толковали о «таинстве таинств… како пресуществляется хлеб и вино, и в кое время и киими словесы». Но попытке этой суждено было остаться единственной. Старомосковская православная партия, с патриархом Иоакимом во главе, стала на сторону греческого мнения и собрала все силы, чтобы одолеть «хлебопоклонную ересь». Учение Медведева было осуждено, и сам этот строго православный и глубоко религиозный человек объявлен еретиком и папистом. Запутанный патриархом в политической агитации приверженцев Софьи, он скоро погиб на эшафоте. Для свободных теоретических рассуждений в области веры время, очевидно, еще не наступило.
Рисунок из «Философии и риторики» Софрония Лихуда. Конец XVII в.
Обстоятельства, однако, изменились уже в следующем поколении. «Хлебопоклонная ересь» была едва ли не последним богословским спором, одинаково задевшим за живое и верхи, и низы русского общества. Дальнейшая судьба русской богословской науки, может быть, всего нагляднее показывает, как быстро разошлись духовные интересы этих слоев.
Рукописная миниатюра XVII в., изображающая богословский диспут справщиков с Лаврентием Зизанием в 1627 г.
Последствия и признаки этого разъединения начинают обнаруживаться в начале XVIII в… На смену отдельным обрядовым вопросам выступают целые богословские системы, слишком отвлеченные и мудреные, чтобы интересовать массу. Вопросы ставятся шире и смелее, – и безучастие паствы обеспечивает пастырям большую свободу суждений. Облекшись уже в XVII в. в схоластическую средневековую одежду, русское богословие XVIII в. скоро начинает говорить мертвым языком средневековой науки (латинским). Переставая быть достоянием народа, теология становится достоянием школы. И тотчас же появляется то условное отношение к школьному обсуждению религиозных вопросов, которым воспользовался, как мы видели, Тверитинов для своей пропаганды.
Представителем католической тенденции в богословии явился Стефан Яворский. Его «Камень веры», написанный в опровержение протестантских теорий Тверитиновского кружка, «усыновлен» был богословами католической Церкви: иезуитская пропаганда перевела сочинение на латинский язык, доминиканец Рибера защищал его против нападений протестантских ученых. В ответ на «Камень веры» Феофан Прокопович написал ряд богословских сочинений.
Католическим авторитетам Яворского – Беллярмину, Бекану и т. д. – он противопоставил учения протестантских богословов – Гергарда, Мосгейма, Хемниция и т. д. Труды Феофана, написанные по-латыни, пользовались известностью в протестантском мире. Катехизис его был переведен англичанами, а один английский пастор принял даже православную веру, какою она являлась у Прокоповича. Таким образом, при самых первых шагах православной богословской науки в России появились сами собой Сцилла и Харибда русского школьного богословия. Если Стефан Яворский исходил из католического утверждения, что «единым преданием может быть вера» и что даже самое Писание случайное и неполное по составу, неясное и темное по содержанию, может быть подтверждаемо и разъясняемо только преданием Церкви, то Феофан Прокопович противопоставил этому протестантское учение, что Писание есть единственный источник веры, совершенный по полноте и ясности, сам по себе доказывающий свое божественное происхождение и авторитет. Яворский учил, вслед за католическими авторитетами, что природа человека не была совершенна до грехопадения и не окончательно пала после Адама, так что ее падение есть ее собственная, хотя и извинительная вина, а ее восстание – собственная свободная заслуга. Прокопович же на это выставил противоположную теорию протестантов: чистая вначале, учил он, человеческая природа была в корне искажена грехопадением. Искупление греха, невозможное в Ветхом Завете, где оно было обставлено неисполнимым для греховного человека условием – строгого соблюдения закона, – стало возможно лишь благодаря принесенной Христом благодати. Таким образом, и оправдание человека, представлявшееся у Яворского как награда за добрые дела, явилось у Прокоповича исключительным последствием веры, дарованной благодатью. «Если мы прежде получаем оправдание, а потом творим добрые дела, то можно ли говорить, что добрые дела есть причина оправдания? Не есть ли они скорее его последствие?» И если добрые дела неотделимы от веры, то естественно, что они не могут быть передаваемы от заслужившего спасение незаслужившему? С Феофановым учением об оправдании несовместимы молитвы за мертвых и предстательство святых, индульгенции и чистилище. Так обе противоположные системы, исходя от противоположных принципов, доходили до утверждений, трудно примиримых с учением Православной Церкви. «Ни той, ни другой (системы. – Прим. автора) Церковь не возвела на степень своей системы, и ни той, ни другой не осудила, – по выражению Ю. Самарина. – Церковь терпела ту и другую, признавая в них отрицательную силу взаимной критики. С двух противоположных сторон они оберегали ее пределы».
Феофан Прокопович
Действительно, системы Яворского и Прокоповича надолго остались пограничными знаками, отмежевавшими поле для русской богословской науки. Русские богословы с этих пор беспрепятственно пользовались умственными сокровищницами западного богословия, чтобы опровергать католические заблуждения протестантскими аргументами, а протестантские – католическими. Весь вопрос сводился только к удержанию равновесия, т. е. к воздержанию от всяких собственных попыток богословствования в том или другом духе.
М. М. Сперанский
Нужно сказать, что это умение держать нейтралитет далось русскому богословию далеко не сразу. Католическое направление, вынесенное из школы и проникнутое риторическими и диалектическими приемами, на некоторое время продолжало и после Яворского безусловно господствовать в высшем преподавании. Один из киевлян, Феофилакт Лопатинский, перенес это направление из Киевской академии в Московскую, и до 40-х гг. XVIII в. богословие преподавалось здесь по системе Фомы Аквинского, в строго схоластическом духе.
Напротив, в глазах правительства с самого начала восторжествовало учение Феофана Прокоповича. Ловкий иерарх, умевший мирить свободу мысли с зависимостью Церкви, слишком наглядно доказал власти преимущества своих протестантских теорий перед несговорчивым клерикализмом Стефана Яворского и его последователей. Та же причина содействовала преобладанию протестантского направления и в последующее время. Не говоря уже о немецком правительстве Анны, заподозрившем все православное духовенство в неблагонадежности, иерархи протестантского направления были наиболее удобными администраторами и для философски настроенной Екатерины II, и для мистически настроенного Александра I. Два знаменитых иерарха конца XVIII и начала XIX вв., митрополит Платон (Левшин) и московский владыка Филарет (Дроздов), не скрывали своих протестантских симпатий. Филарет в молодые годы горячо сочувствовал членам Библейского общества и говорил, что с их деятельностью начинается пришествие Царствия Божия. Нужно, однако же, помнить, что то было время, когда самые близкие к государю лица (М. М. Сперанский, князь Голицын и т. д.) держались мнений, сходных с духовным христианством, а английские методистские пасторы, содействовавшие образованию Библейского общества, высказывали в публичных речах надежду, что оно «откроет Греческой Церкви ее заблуждения, оживотворит ее веру и скоро создаст в России реформацию, как того желает и сам Государь». Такое увлечение вызвало усиленное противодействие, и, может быть, никогда чисто охранительный характер Восточной Церкви так сильно не выдвигался, как в царствование императора Николая I, немедленно после воцарения закрывшего Библейское общество.
Однако же для преподавания в четырех академиях, Московской, Петербургской, Казанской и Киевской, готовивших не только священников, но и учителей в семинарии, необходимо было, не ограничиваясь полемическими целями, вводить догматическое богословие. В сущности, вся последующая богословская литература, признанная официальной Церковью, состоит почти исключительно из руководств для преподавания или диссертаций на академическую степень. Комиссия духовных училищ (1808–1836) предусмотрительно поставила этим работам определенные границы, – как раз те самые, которые очень склонно было переходить неофициальное, светское богословие. Академическим преподавателям рекомендовалось не допускать в церковно-историческом изложении: 1) «усиленного критицизма, который оружием односторонней логики покушается разрушить исторические памятники (т. е. «высшей критики»); 2) произвольного схематизма, который воображает народ и его историю невольным развитием какой-нибудь роковой для него идеи (т. е. «гегелианство» и вообще философию) и 3) неосмотрительного политического направления». Впрочем, православным богословам, по существу, невозможно было переходить неподвижные границы, установленные соборами. Таким образом, первое по времени руководство к «Православнодогматическому богословию» преосв. Макария (Булгакова) (1849–1853 гг.) так характеризуется специалистом, доктором богословия, профессором Н. Н. Глубоковским: «Это грандиозная попытка научной классификации накопившегося догматического материала… Но ясно само собой, что автор тяготеет к прошлому, живет его традициями и руководится прежними методами. Для него догмат есть законченная теоретическая формула, обязательная во всей отвлеченной и непререкаемой законченности. По отношению к ней дозволительна лишь единственная научная операция – в обосновании ее истинности логически связанной взаимностью всех частей и подавляющей принудительностью внешних аргументов. Отсюда все построение неизбежно приобретает характер априорной сухости и книжной безжизненности, а научное развитие оказывается прямо схоластическим с утонченными подразделениями и теоретическими схемами… Мысль не столько принимает догмат и свободно соглашается с ним, сколько подчиняется ему насильственно». Выход из этих тисков богословская академическая мысль нашла в изучении исторического генезиса догмата. На этом основано «Православное догматическое богословие» преосв. Филарета (Гумилевского) (1-е изд. 1864 г.), где разумность догмата доказывается его сохранением вопреки еретическим отрицаниям и сектантским искажениям. На «историческом изложении догматов» всецело строится «Опыт православного догматического богословия» еп. Сильвестра (Малеванского) (1878–1891 гг.). Догмат, «откровенный» по идейной сущности, рисуется теперь жизненным и по своей формальной обязательности как богочеловеческий синтез, достигнутый в истории по происхождению и назначенный для истории по влиянию. Поскольку все-таки догматическое содержание учения разрабатывалось профессорами-академиками, они характерным образом выбирали для своих исследований тот же вопрос об искуплении крестной жертвой Христа, на котором сосредоточивалось и внимание светских богословов.