Неизвестен Автор. История философии (Энциклопедия)

   965
   единстве познания и преобразования мира. Пятый главный раздел "С.Т.И." (философия природных целей) Шеллинг вообще излагает на чуть более трех страницах текста, мотивируя это тем, что являемое в природе изначальное тождество сознательной и бессознательной деятельности не находит своего последнего основания в самом Я (как результате сознательной человеческой деятельности, как собственном продукте субъективного, рассмотрением которого и занята трансцендентальная философия). И, наконец, в шестом главном разделе он осуществляет дедукцию так называемого всеобщего органона философии, или основных положений философии искусства согласно принципам трансцендентального идеализма. И хотя по объему это не более десяти страниц печатного текста, в содержательном плане данный раздел представляет собой большую важность, т.к. по сути Шеллинг до конца достраивает здесь все здание своей системы и делает основополагающие выводы об отношении философии искусства к системе философии в целом, а также подводит итоги всего своего философствования. В философии искусства должна быть, по Шеллингу, разрешена последняя задача трансцендентального идеализма показать, как Я завершает свое развитие и самосозерцание. Оно впервые должно познать самого себя в своей сущности, в единстве теоретической и практической деятельности, свободы и необходимости, бессознательного и сознательного. Шеллинг считает, что недостаточно, что Я есть такое тождество; оно должно само увидеть его, созерцать его - и не просто как объект, а как объект, положенный им самим, как свой продукт. По мысли Шеллинга, "нужно объяснить, каким образом само Я может сознавать первичную гармонию объективного и субъективного". Философ не нашел этого тождества в философии истории, т.к. здесь оно было снято ради свободы действования путем отпадения от тождественности. Последняя должна все же выступить в качестве объективного; еще до того, как стать объектом сознательной деятельности, она обнаруживает себя в природе, однако в силу акцентированного анализа именно субъективного в системе трансцендентальной философии это тождество должно быть обнаружено не в бессознательно целесообразном природном продукте, а в результатах именно сознательной человеческой деятельности, как собственном продукте самого Я, причем в таком продукте, где это совпадение может созерцаться и осознаваться самим Я. Эта задача, по Шеллингу, может быть реализована только созерцанием искусства. Самосозерцание Я и завершается у Шеллинга в таком объекте, в котором оно познает свой собственный продукт и при этом вполне осознает эту свою деятельность. Шеллинг считает, что такой специфичес
   кий продукт и есть произведение искусства. Художественная деятельность, имеющая глубоко творческий характер, одновременно и свободна, и в то же время подчинена принуждению; она обдумана и импульсивна, сознательна и бессознательна. Только в искусстве оказывается возможным добиться превращения субъективного в законченную объективность, только здесь происходит разрешение противоречия, присущего философии, ее вечной поставленности перед фактом разделенности двух рядов (субъективного и объективного). Искусство потому и приобретает статус высшего момента системы, что оно "беспрестанно все вновь и вновь подтверждает то, чего философия не может дать во внешнем выражении, а именно наличие бессознательного в его действовании и продуцировании его изначального тождества с сознательным". Шеллинг пишет, что "искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, - вечно должно избегать друг друга. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естественно. То, что мы называем природой, - поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла бы открыться, мы увидели бы одиссею духа, который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя. Ибо сквозь чувственный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фантазии, к которой мы стремимся". Шеллинг заканчивает изложение своей системы следующим замечанием: он полагает, что ее можно считать завершенной, если она возвращается к своей исходной точке. Это, по его мнению, и произошло, ибо изначальная гармония между субъективным и объективным, данная первоначально лишь в интеллектуальном созерцании, сделалась теперь объективной. Тем самым исследуемый объект - само Я - дошло до той точки, в которой оно находилось в самом начале философствования. Искомая гармония Я с самим собой была установлена через ряд ступеней прогрессивного развития системы, или, по Шеллингу, через так называемое "потенцирование": от первой и простейшей потенции в самосознании (теоретического Я, созерцающего мир) - до высшей, эстетической потенции - художественного Я.
   Т.Г. Румянцева
   "СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ"
   "СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ" - понятие, конституирование которого вызвано попытками придания философии статуса исчерпывающе универсальной, же
   966
   стко дедуцированной системы завершенного знания. Понятие "С.вФ." введено Кантом, который, полемизируя с Беркли, усматривал в неочевидности для последнего (пусть даже и в умозрительном философском контексте) реальности существования вещей, именно духовную ситуацию "С.вФ." Наиболее четко отсутствие какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастающей совокупности универсальных философских положений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами, зафиксировал Ясперс. По его мнению (в схеме его идей о "философской вере"), "... то, что из непреложных оснований признается каждым, становится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным областям знания..." Даже в рамках процедур деконструкции (см.), присущих творчеству ряда представителей философского постмодернизма, вопросы "С.вФ." не утрачивают своеобразной актуальности, примером чего является полемика Батая и Дерриды (Батай: "... я ввожу неудержимые концепции" - Деррида: "... философ слепнет в тексте Батая, ибо является философом лишь в силу... нерушимого вожделения сдерживать, удерживать от соскальзывания самодостоверность и надежность концепции. Для него текст Батая ловушка: подлинный скандал..."). - Ср. также сочетание "телесной схватываемости", по Гадамеру, идей лекционных курсов Хайдеггера и их "неразрешимой неопределенности", образующие в совокупности философский "С.". (Постмодернистская трактовка в качестве "С.вФ." ленинского принципа партийности философии свидетельствует скорее о не совсем правомерном смешивании Дерридой профессиональных дискуссий о предельных основаниях философии и статусе ее проблем, с одной стороны, и жесткой идеологической установки лидера большевизма на превращение философии в "винтик" "общепролетарского дела", - с другой. "Встроенность" же официальной советской философии в систему соответствующих партийно-политических догматов (в структуру книги "История ВКПб. Краткий курс", например, означала не ситуацию "С.вФ.", а отражала курс практиков коммунизма на ликвидацию философии как таковой). По всей видимости, феномен перманентного "С.вФ." отражает то обстоятельство, что подлинное призвание и промысел философии как "архитектуры вопросов" (Э.Ионеско) - скорее формулировать корректным и адекватным образом миро- и человекопостигающие проблемы, нежели искать ответы на них. (В этом контексте правомерно обозначение эпохи господства схоластики как своего рода времени ответов.) Любой (даже "верховный") закон природы может выступать для философа-профессионала только лишь как проблема, но не
   как открытие. Способность мыслителей усматривать в любом установленном факте не ответ, а вопрос способствует предохранению науки от трансформации в систематизированную совокупность суеверий и самолегитимировавшихся смыслов и интерпретаций. (Ср. "ускользание" у Гваттари и Делеза как возможный образ способа бытия смысла или: "бытие любит прятаться" у Гераклита.) Тем не менее, значимость экстатической веры в то, что действительно обретенное нами знание нас не покинет, отмечалась, например, Гегелем: "Если люди утверждают, будто нельзя познать истину, то это злейшая клевета. Люди сами не ведают при этом, что говорят. Знай они это, они заслуживали бы того, чтобы истина была отнята у них".
   В.Л. Абушенко, A.A. Грицанов, М.А. Можейко
   СКЕПТИЦИЗМ
   СКЕПТИЦИЗМ - (1) - античный - древнегреческое учение, впервые обоснованное Пирроном из Элиды в конце 4 в. до н.э. Пиррон впервые придал систематически законченную форму издавна распространенным в Древней Греции сомнениям в познавательной ценности чувственности (Гераклит: "глаза и уши фальшивые свидетели"; Демокрит: "результаты ощущений темны", "это просто мнение, а не истинно существующее"; софисты с их субъективизмом и т.п.). К скепсису подобного рода Пиррон добавил моральный и логический С., заявляя, что никогда не может быть рационального основания для того, чтобы предпочесть один порядок действия другому. Став философским учением, С. превратился из простого сомнения в сомнение догматическое. Дело Пиррона продолжил его ученик Тимон, после смерти которого в Афинах в 235 до н.э. его доктрина была подхвачена и развита Академией, продолжившей свою работу и после кончины ее основателя - Платона (Аркесилай, Карнеад, Клитомах - все эти философы-скептики находились во главе Академии, которая только в 69 до н.э. перестала быть скептической). Большой вклад в дело последующего возрождения С. в качестве самостоятельного философского направления в 1 в. до н.э. внес уроженец Крита Энесидем, оказавший влияние на известного поэта Лукиана (2 в.) и Секста Эмпирика - единственного философа-скептика древности, труды которого дошли до наших дней. Согласно Диогену Лаэртскому, С. отрицал возможность достоверного знания и не верил в возможность рационального обоснования нравственных норм. Не сомневаясь в существовании явлений, скептики считали, что только они и обладают достоверностью, однако при этом отвергали возможность выведения с достаточной долей обоснованности причин этих явлений. Для позднего С. была характерна резкая направленность против концепции
   967
   истины, единственным критерием которой он считал видимость: "все лишь кажется", - говорит скептик, противопоставляя друг другу ощущаемое (видимое) и мыслимое. Своего рода аргументами против возможности достоверного знания стали знаменитые тропы (или обороты) скептиков, выдвинутые Энесидемом и применявшиеся им ко всему мыслимому и ощущаемому с целью показать, что данная мысль (или ощущение) - не более чем просто видимость, что она такова "не в себе", а лишь в отношении к чему-то другому. С. добился больших результатов в искусстве обнаружения противоречий с помощью тропов, многие из которых были направлены против обыденной веры в непосредственную истинность вещей; что же касается более поздних тропов, приписываемых Диогеном Лаэртским Агриппе, то для них характерна направленность против мышления и используемых им научных понятий. Среди ранних тропов можно упомянуть такие, как троп о различии организации животных, из-за чего у них возникают самые различные представления об одном и том же предмете; троп о различии между людьми, тесно связанный с предыдущим и продолжающий его основную идею; троп о различном устройстве органов чувств; троп о различии условий в одном и том же человеке в зависимости от переживаемого им состояния; троп о занимаемых нами различных положениях, расстояниях и местах, из-за чего из каждого пункта предмет кажется иным; троп, касающийся области этического, согласно которому нравственное одновременно и не нравственно, т.к. в одном месте оно признается таким, а в другом нет. Среди поздних тропов можно назвать следующие: троп о расхождении во мнениях философов: сколько философов столько философий, значит истинной философии нет и быть не может; троп о впадении в бесконечный прогресс, показывающий что то, что приводится для обоснования какого-либо утверждения, само, в свою очередь, всегда нуждается в обосновании и так до бесконечности; троп об относительности всех определений, согласно которому предмет нашего утверждения таков, как его мыслит субъект, а не таков, как он сам по себе; троп о предположении, направленном против принятия какого-либо принципа без доказательств, т.е. в качестве аксиомы; троп о взаимности или о круге в доказательстве и др. Эти тропы С. очень умело направлял против древних философов, называя их догматиками, т.е. утверждавшими что-либо в качестве абсолютной истины. Они демонстрируют наличие высочайшей диалектической культуры мысли у философов-скептиков, которые вплоть до 3 в. оказывали влияние на интеллектуальную мысль древнего мира. После этого С. постепенно уходит со сцены европейской культуры (как потом окажет
   ся, не навсегда), уступая место более соответствующим духу времени школам и направлениям, ищущим более прочных - положительных мировоззренческих ориентиров в обществе, постепенно усваивающем догматические религии и идеи спасения. (2) - Ренессансно-просветительский С. - установка на ментальное противостояние авторитету традиции (Монтень, П.Бейль, Декарт, Вольтер, Дидро, Руссо и др.). В отличие от античного С. фундирован пафосом рационализма. (3) - В философии Юма - сомнение в бытии объекта (в от- t личие от онтологически артикулированной "вещи в себе" Канта).
   Т.Г. Румянцева
   СКЛАДКА
   СКЛАДКА (фр. - pli) - понятие классической и современной философии (Лейбниц, Хайдеггер, Мерло-Понти, Делез, Деррида, Фуко), обретающее категориальный статус в границах философии постмодернизма. Выступило значимым терминологическим средством фрагментарного конструктивного преодоления и дальнейшей парадигмальной разработки "философии Другого", а также "различающего" подхода. Системную семантическую разработку понятия "С." как многозначной словоформы осуществил Делез. С., по Делезу, есть "различие", "сгиб, который различает" и, вместе с тем, который "сам может быть различен". В контексте потенциально-допустимых многомерных трактовок слова "pli" Делез обыгрывает (см. Языковые игры) сопряженные французские обороты pliessement, plie, plisser, ploir, depli, repli; нем. Zwiefalt, англ. fold, обозначающие - С., складчатость, извилину, сгиб, загиб, сгибание, разгибание и прочее, а также обращенные к терминам "двойник" и сопряженным: "удвоение", "отражение", "взаимоналожение" и др. Согласно Делезу, "...идеальный сгиб (Pli) является Zwiefalt, сгибом, который различает и различается. Когда Хайдеггер ссылается на Zwiefalt как на различающее различие, то следовало бы прежде всего сказать, что различие не проявляется в соотношении с предшествующей ему неразличимостью, но в соотношении с Различием (Differance), которое не прекращает отгибать и вновь сгибать каждую из двух сторон, и которое отгибая одно, повторно сгибает другое, в одной коэкстенсивности сокрытия и открытия Бытия, присутствия и отсутствия сущего. "Двойственность" сгиба воспроизводится необходимо по двум сторонам, которые он различает, но которые соотносит между собой в их различии: раскол (scission), которым каждый отдельный термин ударяет по другому, напряжение, которое каждый отдельный термин проталкивает в другого... Это идеализация материальной структуры С.: сгибание становится бесконечной операцией
   968
   один сгиб переходит в другой и т.д. Сгиб в сгибе, внешнее есть внутреннее, отогнутое - это сгиб вогнутого. Вне идеализированных операций сгибания, из которых могут строиться и большие и малые миры, не существует ничего. Но у Хайдеггера вздымание (сгиб-разрыв) не идентично сгибанию как бесконечной операции, оно не торит дорогу все новым и новым сгибам и разрывам, а открывает произведение, стоящее на земле: храм, дом, картина, книга...". По мысли Хайдеггера, трактовка интенциональности как отношения между сознанием и его объектом, преодолевается посредством идеи "С. Бытия" по ходу следующих философских поворотов: от интенциональности - к С., от феноменологии - к онтологии, от сущего - к бытию. Согласно видению Хайдеггера, онтология неотделима от С., ибо бытие есть С., которую оно образует с сущим; раскрытие Бытия и есть сама С. Понятийно-категориальная трансформация идеи "С." и ее эволюция в текстуально-оформленную парадигму осуществлялась в контексте (утвердившейся к середине 20 ст. в западно-европейской философии) мысли о своеобычной "сверх-предпосылочности" человеческого видения мира. Внутренне непротиворечивую концептуальную идейную традицию толкования С. (Хайдеггер - Мерло-Понти - Делез) правомерно представлять следующим образом: воспринимая "нечто", мы уже обладаем презумпционным знанием по поводу того, что же именно мы воспринимаем. Человек никогда не рассматривает мир "напрямую" (непосредственно), но всегда лишь посредством Другого. Осуществляя вынужденный маневр, мы фиксируем наличие определенных границ нашего собственного восприятия, которые в итоге преодолеваются с помощью того перцептуального потенциала, которым владеет Другой. В "видимом" всегда присутствует то, что "видится", в "слышимом" - то, что "слышится", в "касаемом" - то, чего "касаются"; последние элементы перечисленных диад /то, что "видится" и т.д. - А.Г./ всегда обратным образом воздействуют на первые, дополняют их, реально делая их возможными. Оборотная сторона мира постигается человеком с помощью Другого, но постигается в виртуальном (а не в актуальном) проявлении: в виде "С". По Хайдеггеру - Мерло-Понти - Делезу, Другой - постольку там, поскольку он - здесь: конституируется порождаемое перцептуальным "люфтом" цельное поле (переплетение ризомного порядка - см. Ризома) позиций как взаимообратимостей. В рамках достигнутой Хайдеггером - Мерло-Понти Делезом столь высокой степени абстракции и многомерной интерпретации, Другой утрачивает собственную антропоморфность, о нем в принципе недопустимо рассуждать в фигурах субъекта и объекта, глубины и поверхности, фигу
   ры и фона, дальнего и близкого. Другой и является условием различения всех этих структур знания и восприятия, "С.-в-себе", исходным разрывом в структуре бытия, который "амальгамирует" разорванное между собой. По схеме объяснения Делеза, "я гляжу на объект, затем отворачиваюсь, я позволяю ему вновь слиться с фоном, в то время как из него появляется новый объект моего внимания. Если этот новый объект меня не ранит, если он не ударяется в меня с неистовством снаряда (как бывает, когда натыкаешься на что-либо, чего не видел), то лишь потому, что первый объект располагал целой кромкой, где я уже чувствовал, что там содержится предсуществование следующих целым полем виртуальностей и потенциальностей, которые, как я уже знал, способны актуализироваться. И вот это-то знание или чувство маргинального существования возможно только благодаря другому". В контексте своей гипотезы об основаниях для понимания сути фигуры "тело/телесность" Мерло-Понти утверждал, что мы обладаем "актуально функционирующим телом" только благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, сгибая первое во второе, соединяя их С.: "это зияние между моей правой, затрагиваемой, рукой и моей левой, трогающей, между моим слышимым голосом и моим голосом, артикулированным, между одним моментом моей тактильной жизни и последующим не является онтологической пустотой, небытием: оно заполняется благодаря тотальному бытию моего тела, и через него - мира, это подобно нулевому давлению между двумя твердыми телами, которое воздействует на них таким образом, что они вдавливаются друг в друга". В "сухом остатке" у Хайдеггера и Мерло-Понти идея "С. сущего" позитивно преодолевает /читай: "снимает" - А.Г./ прежнее содержание понятия "интенциональность", учреждая его в новом измерении: "Видимое" и "Раскрытое" не дают нам предмет видения без того, чтобы не обеспечить также и предмет говорения: С. конституирует само-видящий элемент зрения только в том случае, если она заодно формирует и само-говорящий элемент языка - до той точки, где еще присутствует мир, проговаривающий себя в языке и видящий себя в зрении. "Свет" (концепция "видимого и невидимого" Мерло-Понти) открывает нам говорение вкупе со зрением, как если бы значение сопровождало бы видение, которое само по себе сообщало бы смысл. Коренные отличия от концепции Хайдеггера - Мерло-Понти содержала единотемная модель Фуко: по Фуко, световое бытие суть видимость, бытие языка в действительности своей - только совокупность высказываний. В рамках такого понимания идея "С." у Фуко принципиально не может сохранить идею интенциональности: последняя рушит
   969
   ся в ходе расщеплении, разобщении двух компонентов знания (не интенционального в принципе). Видимое и артикулируемое у Фуко "переплетаются", но не посредством "слияния", а посредством гибели: интенциональность как "обратимая и умножаемая в обоих направлениях" (Фуко) не в состоянии конституировать топологию С. В европейской философии рубежа 20-21 вв. понятие "С.": 1) Преодолевает традиционную схему классической философской традиции, полагавшей различие: а) результатом осуществления его идентичным субъектом, б) не влияющим на этого субъекта, в) не приводящим к изменению этого субъекта. 1-а) Раскрывает как "целое" процедуру становления субъекта, тему субъективации через семантические фигуры "удвоения", "двойника" и т.п. 2) Конституирует новую трактовку субъективности (в отличие от классической пред-данности трансцендентального Я), репрезентируемую через исторические практики субъективации и снимающую традиционные бинарные оппозиции "Я - Другой", "Иное - Тождественное", "Свой - Чужой"; последние системно замещаются универсальной схемой, акцентирующей в качестве предельной оппозиции - оппозицию Внешнего (безразличного к индивидуальной жизни и смерти) и Внутреннего как С. Внешнего, его "за-ги-ба", удвоения. 3) Схватывает, фиксирует, воспроизводит момент перманентной подвижности линии Внешнего и конституирования Внутреннего как результата процесса "изгибания-складывания" Внешнего, подобно "ряби на водной поверхности"; ср. у Фуко: "существует ли Внутреннее, которое залегает глубже, чем любой внутренний мир, так же как Внешнее, которое простирается гораздо дальше, чем любой внешний мир... Внешнее не есть фиксированный предел, но движущаяся материя, оживленная перистальтическими движениями, складками и извилинами, которые вместе образуют Внутреннее; они - внешнее, но внутреннее Внешнего; мысль приходит из Внешнего, остается к нему привязанной, но не затапливает Внутреннее как элемент, о котором мысль не должна и не может помыслить... немыслимое не является внешним по отношению к мысли, но лежит в ее сердцевине, как та невозможность мышления, которая удваивает и выдалбливает Внешнее... Немыслимое есть внутреннее мысли, оно призывает ограниченность как иные порядки бесконечности... Конечность складывает Внешнее, создавая "глубину и плотность, возвращенную к себе самой" - внутреннее по отношению к жизни, труду и языку, в которые человек внедряется лишь, когда он спит, но которые сами внедряются в него как живого существа, работающего индивида или говорящего субъекта... С. безграничного или перманентные С. ограниченности изгибают Внешнее и созидают Внут
   реннее. Внутреннее - операция Внешнего, его складчатость". Согласно Делезу, Фуко подобным образом преодолевает феноменологическую интенциональность: вместо классического субъекта у Фуко "живет, дышит, оживляется перистальтикой, складками-извилинами - гигантское нутро, гигантский мозг, морская поверхность, ландшафт с подвижным рельефом" (ср. Солярис у Лема). С. у Фуко возвращается онтологический статус. 4) В пределе возможных собственных интерпретаций ставит под сомнение возможность самого существования некоей внешней точки по отношению к различию: С. (сгибы) такие телесные события, которые не являются свойствами какого-либо бытия, не имея двойника в осмыслении и языке; у них атрибутивно отсутствует исходный смысл - они сами его продуцируют, элиминируя из собственной системы интеллектуальных предпочтений предзаданный приоритет осознанного смысла перед бессмыслицей. Различные же возможные миры как продукт С. локализуемы принципиально вне оппозиции "возможное - действительное", ибо С. не нуждается в собственном присутствии для обретения своего "не-места". 5) Определенным образом характеризует собственно способ, посредством которого осуществляется различие: выражает имманентность пассивности в отношении операций складывания (ср. С. на шарике, потерявшем воздух) в отличие от "сгиба" - процедуры с атрибутивной ей внутренней энергетикой. Динамическая, силовая модель С. подразумевает наличие определенного противостояния, противоборства сил сгибания, сгиба. Форма в контексте парадигмы С. суть результат сгиба сил материи, способность последней запечатлевать, фиксировать тот или иной сгиб. В границах мироописания посредством идеи С., "твердая" и "мягкая" разновидности материи (из чего С. сделана либо делается) различаются теми степенями (уровнями, порогами) сопротивления, которые либо обусловливают торможение действия механизмов складывания/сгибания, противодействуя им, либо ускоряют их. В данном контексте С. в своей действительности - не есть сгиб, осуществление которого предполагает преодоление сопротивления материала или той (внешней) силы, которая сохраняет форму сгибаемого. ("Физика" С. суть качественная калькуляция внутренней, "эндогенной" памяти материи; "физика" же сгиба "экзогенной" ее памяти.) Силы складывания - силы, ориентированные на восстановление полного состояния первоначального покоя формы или "бес-форменные"; силы сгибания - о-формленные, наделяющие формой (В.А.Подорога). С. в данном случае одновременно типизирует модели: "разрыв и потом-сложение"; "непрерывную связь через сгибание". 6) В границах сопряженных с понятием "С." не