Неизвестен Автор. История философии (Энциклопедия)

   карнации (а также мифологические сюжеты зачатия матерью Лао-Цзы от падающей звезды, матери Конфуция - от принесенного чудовищем драгоценного камня и т.п.) аксиологически переосмыслены в контексте сюжета о непорочном зачатии: сверхестественная причина беременности трактуется как ее внесексуальность, причем акцент делается не на божественном происхождении младенца ("сын Божий"), а на асексуальности его зачатия ("от Духа Святого"), понятой как безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто девственна, она принципиально асексуальна: показательно, что с точки зрения массового сознания Средневековья, женщиной ("той женщиной") зовут Приснодеву только черти, не смеющие произнести ее имени. Поскольку христианская средневековая и в целом западная культура в глубинных своих смыслах есть культура мужчин (не в плане предложенной Франкфуртской школой в "Диалектике просвещения" оппозиции мужских и женских культур, но с точки зрения ее непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного ракурса и содержания), постольку феномен сексуальности асимметрично сопрягается в средневековом мировоззрении сугубо с женским началом, в силу чего универсально распространенной средневековой фобией, выражающей страх перед сексуальностью, выступает боязнь женщины, проявляющая себя в форме антифеминизма, восходящего к библейской традиции ("горче смерти - женщина, потому что она - сеть, и сердце ее - силки, руки ее - оковы; добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею" - Екк, 7, 26). В христианской системе отсчета именно на женщине лежит проклятие первородного греха, она - "корень беды, ствол порока", ибо "без числа порождает соблазн" (Марбод Реннский), "оскверняет мужчину" (Иоанн Секунд). Видение женщины как персонифицированной сексуальности конституирует в средневековом христианстве культурный вектор ее демонизации: в своей сексуальности женщина мыслится как орудие сатаны. Сакрализация архаической культурой женской сексуальности как средоточия жизнедарующей силы в новом контексте христианства - в русле общей тенденции, характеризующей процесс смены одной системы сакрализованных ценностей другой - переосмысливается в негативной аксиологии. Связь женщины с дьяволом интерпретируется средневековой европейской культурой именно как связь сексуальная (от циркулирующих в массовом сознании сюжетов о суккубах до концептуализированных рассуждений Фомы Аквинского о том, что дьявол "может принимать образ мужчины и совокупляться с женщиной"). Указанные семантические сдвиги в культуре наглядно проявляются в содержательной трансформа
   941
   ции мифологемы змея. Если в архаических культурах мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фаллическим символом (см. у Плутарха о рождении Александра Македонского от "бога в образе змея"), а с другой отнесенным к женщине символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и плодородия Рененутет в Древнем Египте, змея как символ и атрибут Гекаты и др.), мыслилась в качестве причастной как мужскому, так и женскому началам (соответственно - верхнему небесному и нижнему земному мирам: фольклорный крылатый змей, несущий в своем внешнем облике черты как земноводного, так и птицы), выступая символом сакрального брака Земли и неба, имеющего креационный смысл, и в этом плане - сакральным сексуальным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и древнеиндийских сюжетах), то в христианской традиции образ змея аксиологически переосмыслен и однозначно коррелируется с дьявольским началом. Хотя семантически библейское древо познания добра и зла с притаившимся возле него змеем вырастает на почве глубокой мифологической традиции и генетически восходит к космической вертикали мирового древа, символизирующего, так же как и змей, брачное соединение земли и неба, - аксиологические акценты оказываются в новом контексте диаметрально противоположными, - в христианской системе отсчета змей становится символом luxuria: библейское "беги от греха, как от лица змеи" (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы змеем трактуется агадической легендой как сексуальное совращение; сексуальное искушение описывается аскетами традиционной формулой "играл со мною древний змий" (Иероним, например); иногда через метафору змея ("горло змеи") фактически обозначается vagina (например, в "Секвенции об одиннадцати тысячах девственниц" Хильдегарды Бингенской: "...да восславят Агнца Божия, // что заградил гортань древнего Змия // веществом Слова Божия // в сих жемчужинах"). Абсолютная нравственная ценность асексуальности аргументируется в медиевальной культуре учением о девственной природе человека (до грехопадения), максимальным выражением этой презумпции является версия неполового размножения человека (Иоанн Дамаскин, Григорий Нисский). На уровне парадигмальных программ европейской культуры эта установка задает как нормативно-поведенческую парадигму аскезы (от средневекового сведения сексуальности к функции деторождения: глухие супружеские "сорочки невинности" с отверстием в области гениталий, парадигма отношения "к жене как к сестре" после рождения первенца и т.п. до нравов Викторианской эпохи и контрэротической цензуры классической советской культуры), так и естест
   венно возникающую ее альтернативу. Библейское "всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Матф., 5, 28), будучи доведенным средневековой культурой до полной спекуляции, имело своей оборотной стороной гипертрофирование реальной человеческой сексуальности. Например, в "Деяниях датчан" Саксона Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в., к которому восходят многочисленные литературные вариации, включая В.Шекспира) враги ютландского принца, желая проверить, действительно ли он безумен или его мнимое сумасшедствие - не более как тактическая маскировка, подстраивают ему в уединенном месте встречу с молодой женщиной: "если тупость его притворна, он не упустит случая". Данный сюжет не только фундирован имплицитной аксиомой о перманентной доминанте С. в индивидуальном сознании (критерий здравомыслия: если не сексуальный маньяк, то душевнобольной), но и презумпцией семантической редукции С. к физиологическому отправлению, лишенному даже какого бы то ни было эмоционального фона и мажорной чувственной окрашенности (тот факт, что упомянутая женщина оказалась не только знакома Гамлету, но и была с ним связана узами "тесной дружбы" всплывает post factum на периферии сюжета). Данная установка относительно С. в перспективе оказывает значительное влияние на интерпретацию феномена сексуальности в европейской культуре, инспирируя - в качестве противовеса идеалам аскезы - альтернативную аксиологическую установку натуралистического сексуального волюнтаризма: от ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедонистическим экстремизмом ("прелюбодеяние кажется таким же простым делом, как поднять и бросить в воздух камень", по Себастьяну Бранту) до теории "стакана воды" начала 20 в. и последующих многочисленных программ "сексуальных революций" (ср. с восточной традицией, где сохраненная свободность сексуальных проявлений человека, не выделенная ни за пределы культурной легитимности, ни в фокус культурной значимости, не нуждается в программно артикулированной и педалируемой свободе). Однако сохраняющийся христианский контекст делает означенную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели реальной: проблема С. по-прежнему артикулируется в европейской культуре как проблема и в индивидуально-личностном своем проявлении выступает узлом глубокого мировоззренческого конфликта: так, в рамках культуры Возрождения Пико делла Мирандола к 27 годам сжег свои эротические стихи и отказался от "телесных вожделений"; Дж.Бокаччо отрекся от своего творчества, и Ф.Петрарка, будучи его близким другом, лишь в конце жизни уз
   942
   нал об авторстве "Декамерона"; сам Петрарка в "Письмах к потомкам" предается нравственным терзаниям по поводу своей неспособности укрощения сексуальных влечений: "Я хотел бы иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей, но, сказав так, я солгал бы; скажу, однако, уверенно, что, хотя пыл молодости и темперамента увлекал меня в этой низости, в душе я всегда проклинал ее". В этой связи в европейской культуре остро артикулируется проблема интерпретации С. как его культурной ассимиляции, возможности адаптации факта наличия сексуальной сферы к доминантным аксиологическим шкалам. Классической программой, предложенной европейской традицией в этом направлении, может считаться концепция amor-entrave (асимптотически "незавершенной любви"), разработанная в рамках куртуазной культуры: сексуальная подоплека галантного служения Даме сердца не только эксплицитно артикулируется, но и всемерно культивируется в поэзии трубадуров. Однако, допуская самый широкий спектр сексуальных действий, концепция amor-entrave легитимирует для рыцаря лишь возможность перманентного возбуждения напряженного желания (причем стремление к Донне как персонификации совершенства обретает в куртуазной системе отсчета знаково-спекулятивную семантику нравственного совершенствования и приближения к Абсолюту: "Я духом стал богат, // Вкусив любви услад" у Гильема де Кабестаня), возможность же физического обладания Донной, удовлетворения желания, выводит за пределы принятой аксиологической системы, соприкосновение с реальностью разрушает условность игрового пространства куртуазии, а потому тотально исключается. Фигура асимптотического экстативного подъема чувств, обретающая семантику духовного восхождения, задает контекст, в котором финальный экстаз выступает как разрешение и, соответственно, завершение этого процесса, а потому его осуществление означало бы пресечение духовной устремленности рыцаря к воплощенному в совершенстве Донны Абсолюту, что неприемлемо в принятых правилах игры. Куртуазная концепция, задав С. как дисциплинарно-игровую поведенческую парадигму, наделила его легитимным статусом в качестве нормативного эротического флирта (см. "Веселая наука"), задав в рамках сложного семиотизма возможность непротиворечивого сосуществования добродетели в христианском ее понимании и, пускай редуцированных, но легализированных сексуальных практик. В течение более двух столетий эта парадигма позволяла носителям куртуазной культуры чувствовать себя добрыми христианами, однако Первая Инквизиция практически приравняла куртуазное мировоззрение к ереси катаров, и в ходе Альбигойских
   войн оно было фактически искоренено, задав, тем не менее, в европейской культуре литературно-поэтическую традицию описания сексуальной любви как возвышающей силы (Данте, Петрарка, поэты Плеяды и далее). Наряду с этим, вытеснение С. за пределы санкционированной легитимности формирует своего рода эротическое подполье медиевальной культуры: поиск последним жанра, обеспечившего бы ему легальность культурной презентации, детерминирует особый эротический подтекст в развитии средневековой христианской мистики (классически представленный в текстах Бернара Клервоского - см. Бернар Клервоский), порождает такие неадекватные формы презентации С. в европейской культуре, как инвектива со смакованием (детализированная откровенность средневековых пенетенциалий, скрупулезный дескриптивизм Бурхарда Вормского, неприкрытый физиологизм описаний "Молота ведьм", натуралистическая вариативность перечня сексуальных перверсий в "Плаче природы" Алана Лилльского и т.п.); скабреза (в перспективе: от старофранцузских фаблио и старонемецких шванков до новоевропейских гривуазных жанров и порнографии), а также спекулятивная форма презентации феномена С. в культуре, призванная послужить внешним гарантом его дозволенности (от переводов и интерпретаций античной эротической лирики у Гвиберта Ножанского, Серлона де Вильтона и др. в рамках Овидианского возрождения - до ретромифологизации сексуальных сюжетов в новоевропейском искусстве, у Обри Бердслея, например). Подавление здорового эротизма наряду с оформлением культурных традиций скабрезы и деэротизации С. не проходят бесследно для развития европейской культуры в целом и современного осмысления в ее контексте феномена С., в частности. Последний, удерживая на себе в течение многих столетий фокус культурной значимости, тем не менее, остается как бы запретным плодом для разорванного сознания европейца, социализированного в культуре, задающей аксиологическую дихотомию грешной и праведной любви (см., например, "Призрак либидо" С. Дали, 1934), что порождает широкий спектр неврозов, комплексов и фобий, не характерных для других культурных традиций. На этом фоне в европейской культуре оформляется мощная традиция семиотической интерпретации С., основанной на идее его квазисемантической ("метафизической") нагруженности и охватывающая все христианское культурное пространство в его как западном ("Метафизика секса" Дж.Ч.А.Эволы), так и православно-восточном ("Метафизика пола и любви" Бердяева) ареалах. В современной философии феномен С. трактуется как один из фундаментальных феноменов человеческого бытия (Шелер,
   943
   Э.Финк и др.) и рассматривается в предельно широком диапазоне: от его аналитики в парадигме панфизиологизма (классический фрейдизм, Плеснер) до исследования его детерминированности со стороны социокультурных комплексов "власти-знания" ("История сексуальности" Фуко). Феномен сексуальности выступает также традиционным предметом постмодернистских аналитик. В постмодернистской философии сексуальность трактуется как понятие, фиксирующее в своем содержании характеристику человеческой телесности, открывающую возможность конституирования вариабельных культурно артикулированных практик (С.), организующих тем или иным образом процессуально понятую эротическую сферу человеческого бытия (см. Телесность). Содержание понятия "сексуальность" конституируется в постмодернистской философии под воздействием следующих парадигмально значимых векторов. Во-первых, содержание данного понятия формируется в общем контексте характерного для "постмодернистской чувствительности" постметафизического стиля мышления, ориентированного на отказ от усмотрения за наличной феноменальной сферой неизменной ноуменальной основы: трактовка С. как тотально физиологически детерминированного и потому константного феномена в классической культурной традиции сменяется в постмодерне интенцией на усмотрение в исторически конкретных конфигурациях сексуальных практик ("С."), характерных для той или иной культуры, семиотические артикуляции сексуальности как таковой, по оценке Фуко, "нет ... в случае плоти и сексуальности ... одной какой-то области, которая объединяла бы ... всех" (см. Метафизика, Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность). Во-вторых. сексуальность интерпретируется постмодернистской философией в контексте общей концепции проблематизации, согласно которой отсутствие жестко однозначной легитимации той или иной культурной сферы приводит к ее конституированию в качестве предмета рефлексивного осмысления и рационального анализа. Согласно постмодернистскому видению ситуации, важнейшим фактором проблематизации того или иного феномена в соответствующем культурном контексте выступает не многочисленность и сила ограничивающих его запретов, но, напротив, "свобода" его спонтанного развития: так, к примеру, по оценке Фуко, "именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и формулировали наиболее строгие положения. ... Статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни
   теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи". Соответственно, Фуко делает вывод о том, что "вовсе не запрет" выступает тем культурным инструментом, посредством изучения которого возможно эксплицировать и "понять ... формы проблематизации". В ментальном пространстве современной культуры как культуры "заката больших нарраций" сфера эротики оказывается выведенной из-под тоталитарного диктата пенитенциарных моральных и религиозных кодексов, конституируясь благодаря этому в качестве одного из центральных предметов постмодернистских философско-культурологических аналитик (см. Закат метанарраций). Как писал Фуко применительно к своей "Истории сексуальности", "я занимаюсь не историей нравов и поведений, не социальной историей сексуальной практики, но историей тех способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуальные поведения были в античности проблематизированы, отрефлексированы и продуманы в их отношении к определенному искусству жить". В обрисованном парадигмальном пространстве современные философские аналитики существенно смещают методологические акценты исследования феномена сексуальности: от когнитивного движения в парадигме панфизиологизма (классический психоанализ и неофрейдизм, Плеснер и др.) до исследования семиотических (в частности языковых) механизмов конституирования и функционирования сексуальности в параонтологических культурных контекстах (анализ "символической природы желания" в структурном психоанализе Лакана, проблематика "мышления соблазна" Бодрийяра и др.). В-третьих, семантика понятия "сексуальность" конституируется в постмодернизме под семантико-аксиологическим влиянием фундаментальной для постмодернизма концепции симуляции, фундированной презумпцией тотальной семиотизации бытия (см. Симуляция). В противоположность модернизму с его пафосом операциональности (по оценке Бодрийяра, "сексуальное стало исключительно актуализацией желания в удовольствии, все прочее "литература"), постмодернизм - в зеркальном оборачивании психоаналитического "принципа реальности" - конституирует "симуляцию сексуальности". В ситуации "разочарованной симуляции" возможно, по оценке Бодрийяра, "порнография и существует только для того, чтобы воскресить это утраченное референциальное, чтобы - от противного - доказать своим гротескным гиперреализмом, что где-то все-таки существует реальный секс". Безусловно, указанные семантические вектора конституирования понятия
   944
   "сексуальность" во многом смыкаются между собой: так, и вектор проблематизации сексуальности, и вектор ее моделирования в контексте концепции симуляции приходят к анализу семиотических аспектов проявления сексуальности в культуре; симуляционная концепция сексуальности, как и "постмодернистская чувствительность" ориентирована на постметафизическое рассмотрение сексуальности (по Бодрийяру, например, "порнография - прямое продолжение метафизики, чьей единственной пищей всегда был фантазм потаенной истины и ее откровения) и т.п. В-четвертых, содержание понятия "сексуальность" оформляется в контексте конституируемого в постмодернизме нового понимания детерминизма, в рамках которого любое состояние исследуемого феномена мыслится не как продукт каузального воздействия (причинения) извне, но как результат автохтонного и автономного самоорганизационного процесса (см. Неодетерминизм). Данный вектор постмодернистского осмысления феномена сексуальности связан с пониманием ее в качестве исходно хаотичной и неравновесной ("необузданной") среды "хюбрис": по оценке Фуко, "необузданность /1'hubris - M.M./ здесь предстает как нечто фундаментальное" (см. Хюбрис). В противоположность характерным для классической культуры трактовкам сексуальности, согласно которым последняя рассматривается в качестве производной по отношению к определенным моральным кодексам и социальным институтам (как, например, в психоанализе), постмодернистская философия интерпретирует сексуальность как продукт сугубо индивидуального усилия самоорганизации, - с этой точки зрения сексуальность есть не что иное, как результат самоконституирования субъектом себя в качестве субъекта сексуальных отношений, т.е. "некоторый стиль... который есть овладение собой" (Фуко). Механизмом конституирования сексуальности выступают в этом контексте своего рода "практики существования" или "техники себя", позволяющие индивиду конституировать свою сексуальность в качестве адаптированной в той или иной социокультурной среде. Подобные "самотехники" принципиально идиографичны: они сугубо индивидуальны как по форме, так и по содержанию: "практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов" и не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их". В рамках такого подхода к сексуальности оказывается в принципе не конституируемой (даже концептуально) проблема свободы сексуальности последняя мыслится не только как свободная, по опре
   делению, но и как продукт реализации свободного самотворчества: "необходимо создавать /выделено мною - M.M.I себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить ... владение собой" (Фуко), - и только в этом усилии может быть конституирована сексуальность как операциональная. Таким образом, "вопрос о сексуальном освобождении оказывается лишенным смысла" (Ф.Эвальд). В-пятых, в контексте постмодернистской номадологии сексуальность мыслится как потенциально и актуально плюральная. Номадологический подход, интерпретирующий свой предмет как ризоморфный (принципиально нелинейный в своей процессуальности), трактует наличные версии его актуализации как принципиально частные и обладающие лишь ситуативной значимостью, не претендующей на исчерпывающую презентацию самого феномена (см. Ризома, Номадология). Указанные версии актуализации нелинейного феномена мыслятся как принципиально плюральные, причем ни одна из них не обладает статусом онтологической укорененности (и в силу этого социокультурной аксиологической предпочтительности). Таковы, например, "плато" как одна из сиюминутно значимых, фиксируемых мгновенной фотографией и уже в момент съемки утрачивающих актуальность конфигураций ризоморфной среды; конкретная версия означивания децентрированного текста в плюральной процессуальности деконструкции (см. Означивание, Ацентризм, Деконструкция); наррация как имеющая статус содержательно-аксиологической необязательности в контексте культуры "заката больших нарраций" (см. Нарратив, Закат метанарраций); одна из возможных, но при этом не претендующих на правильность или адекватность версий прочтения текста, понятого в постмодернизме как "текст-наслаждение"; определенный в социокультурном отношении дискурс как лишь один из возможных векторов разворачивания (реализации, актуализации, объективации) дискурсивности (см. Дискурс); "Эон" как линейная причинно-следственная событийная цепочка, протянутая из прошлого через настоящее в будущее - лишь один из возможных вариантов актуализации "Хроноса" как перманентной тотальной темпоральности "настоящего" (см. Хронос, Эон); конкретная конфигурация организма (органа) как единичная версия бытия "тела без органов" - одна из возможных (см. Тело без органов) - примеры можно множить до бесконечности, ибо любое проблемное поле номадологии моделирует процессуальность рассматриваемых феноменов как принципиально нелинейную. В этом контексте сексуальность интерпретируется как принципиально ризоморфная и в этом отношении нелинейная - в отличие от секса, который всегда телеологически линеен. Таким образом, согласно постмодернистскому видению, сексуальность
   945
   объективируется в перманентной процессуальности по словам Делеза и Гваттари, "что в ризоме вызывает вопросы, так это ее отношения с сексуальностью, ... с ... природным и искусственным, которые абсолютно не похожи на древесные /т.е. линейные - M.M.I связи: все виды становления" (см. Дерево). Именно в области С. как наличного (не сексуальности как таковой - в ее безгранично версифицированной потенциальности) культура западного образца испытала, с точки зрения номадологии, наиболее травмирующее воздействие со стороны линейного ("древовидного") образа мышления: "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол" (Делез, Гватгари). В противоположность этому, сексуальность как таковая конституируется, согласно постмодернистскому видению принципиально иным - нелинейным, а потому плюральным - образом. Наиболее адекватное (точнее - наименее неадекватное) приближение конкретно-исторического социокультурно артикулированного С. к сексуальности как таковой Делез и Гваттари усматривают в восточных культурах С., т.е. в тех традициях, которые наиболее далеки от линейной логики древовидных структур ("зерновые растения, объединяя два пола, подчиняют сексуальность модели размножения; ризома же освобождает сексуальность не только в отношении размножения, но и самой способности к половому размножению" - в метафорике Делеза и Гваттари). Согласно номадологическому видению, "быть ризоморфным - значит порождать стебли и волокна, которые кажутся корнями /выделено мною - M.M.I или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть задействованными в новых странных формах" (см. Корень). В этом контексте сексуальность мыслится как актуальная бесконечность перманентно порождающая конкретные формы С. (подобно плато ризомы или Эонам Хроноса), каждая из которых является конечной. Таким образом, любые версии С. - конкретные, определенные, а потому пресекающие тенденции дальнейшего становления, варьирования, обретают в постмодернистском контексте семантику финала, тупика, исчерпывающего себя замыкания процесса самоосуществления сексуальности, полагания границы сексуальности как безграничной по определению. Сексуальность же как таковая, понятая постмодернизмом как перманентное "становление", артикулируется в номадологии как на нон-финальная, ибо центрирована понятием не "удовольствия", в котором угасает процесс как утративший свою цель, но "наслаждения" как принципиально незамкнутого. В этом отношении, если С. реализует себя в оргазме, то сексуальность - в "соблазне". (См. также Трансгрессия.)