Неизвестен Автор. История философии (Энциклопедия)

   ся с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе - обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их, - нашло свое продолжение в теории трансцендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального "Я" разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на "Я", радикально трансцендентальное в отношении мира, и "Я", погруженное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Сознание трансцендентального "Я" становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Левинас характеризует как неестественную, т.к. она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. Данная ситуация существенно переосмысливается в "Т.иБ.". В качестве одного из структурных элементов диалогического пространства она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, фундирующих отношение лицом-к-лицу, а значит, и данность другого. "Самость" - как обособленное бытие, и "Другое" - как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя, таким образом, "часть дискурса, т.е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность". "Гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, которая интерпретируется как идея Бесконечного, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра как этически ценностного феномена. Понятие Бесконечного более детально конкретизируется Левинасом в "желании невидимого", интенция которого - "по ту сторону" всего, что может его удовлетворить, - есть вектор "обращенность к". Состояние "обращенности к" означает пребывание на пределе внутреннего и внешнего, которые представляют собой чистую интериорность и экстериорность. Пребывание на пределе - это предшествование коммуникативной связи лицом-к-лицу. Самость как "нахождение в себе" оказывается обращенной к экстериорной сфере благодаря метафизическому движению. В качестве "семантической области" метафизического движения выступает Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому. Внутренняя борьба мотивов, "желание невидимого" составляют базис этической метафизики, излагаемой в "Т.иБ.". Из этой невидимости, таинственности философ выводит
   1096
   тезис: "Истинным житием /жизнью - C.B./ является отсутствующий" ("La vrai vie est absente"). Но все мы пребываем в мире и категория "отсутствие" на нас не распространяется. Левинас фиксирует внезапное появление метафизики со свойственным ей статусом присутствия, но обращенной к "другому месту". Пределом данного движения является именно "другое место", радикально, абсолютно "другое", трансцендентное. Никакое путешествие, никакое изменение климата, окружающей среды не способны удовлетворить то желание, которое туда посылает. Метафизически желаемое Другое не является таким другим как хлеб, который мы едим, как страна, где мы живем, как пейзаж, который рассматриваем, как собственное изменчивое "я" индивида. Все это Левинас именует просто другим как иным, ибо считает их такими реальностями, которыми любое Я может себя в очень высокой мере насытить, удовлетворить, как только ощутит в них потребность. Качественное отличие данных реальностей растворяется в идентичности субъекта, мыслящего о чем-либо или владеющего чем-то. Конфигурация данного коммуникативного события детерминируется психофизиологическими потребностями и экономическими возможностями. Метафизическое Желание возникает не для удовлетворения. Левинас ссылается на бесконечные разговоры на темы удовлетворенных моральных, религиозных, сексуальных потребностей, чувства любви, чтобы продемонстрировать, что большая часть этих желаний отнюдь не безупречна. В том числе и любовь. Метафизическое Желание есть желание абсолютно Другого. "Безусловно, - пишет философ в "Т.иБ.", - моя самая интимная интимность является мне чужой или враждебной; обычные предметы, пища, сам мир, в котором мы живем, оказываются другими по отношению к нам. Но отличие я от заселенного мира является только формальным. Оно соответствует моим возможностям в мире, в котором я пребываю". Метафизическому Другому свойственно иное отличие, которое не является формально-логическим отличием, обычным противопоставлением тождеству. Неметафизическое другое, инспирированное отнюдь не метафизическими желаниями, есть фундированная интериорностью жизнь и многообразные формы ее проявления - наслаждения, пища, жилище и т.д. Это онтология со свойственным ей статусом присутствия. "Презентацию, представление экстериорного (внешнего) бытия, не присутствующего в нашем мире, не связанного с ним" Левинас называет Лицом (Visage). В диалогическом пространстве "направленность встречи" детерминируется именно Лицом. Понятие Лица Левинас дистанцирует от чувственно воспринимаемых феноменов и центрирует в области этики и диахронии как темпоральном модусе этических отношений. Концепция диахронического этического времени,
   значимая для модели коммуникации Левинаса, артикулируется посредством дискурсной практики общения с Трансцендентным. "Дискурс есть дискурс с Богом, а не с равными, - утверждает автор "Т.иБ.". - Согласно различию, установленному Платоном в "Федоне", метафизика есть сущность этого языка с Богом, реализуемым вне бытия". Трансцендентальность диалога как генерирование и локализация его смысла есть перманентное асимптотическое приближение к идее Бесконечного как абсолютно, радикально иного, как трансцендентного. "Бог - иной чем другой, предшествует этической границе с другим и отличается от каждого ближнего соседа, - пишет Левинас. - Такая трансцендентность является истиной диа-хронической истины без всякого синтеза". Этическое, согласно его точке зрения, не принадлежит синхроническому, становящемуся познанию или знанию, оно предшествует систематическому становлению. Диахрония времени как выход за пределы собственного трансцендентального существования (с атрибутивными ему самостью, эгоизмом, отсутствием чувства справедливости) в пространство свободы проявляется в богоявленности лица ближнего, в присутствии отсутствующего. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза как "условии несправедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры и невыполнения их" Левинас находит в Мессии. Человек избирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я" становится Мессией. Возможность встать на путь Мессии, сделать себя заложником является основополагающим условием ответственности в диалогике Левинаса, излагаемой в "Т.иБ.". Для Мессии установление интерсубъектных отношений означает возникновение особого рода взаимности, основанной на "вхождении" в сферу Другого. Событием, предшествующим мессианскому образу мышления, является обращение ближнего. "Умоляющий и требующий взгляд" имеет право на все. Так как он приравнивается к "богоявлению лица как лица". Распознать Другого - это "узнать его голод", т.е. признать нуждающимся в чем-то и одарить. Но речь идет не о восполнении материального недостатка. Левинас имеет в виду деонтическую формулу "того, кто заговорит со мной на "вы", с благородством", необходимо одарить, признав в нем учителя, повелителя. В качестве идеала учителя, повелителя он утверждает триаду, заимствованную в христианской традиции и репрезентируемую как богоявленность, "побуждаемая через свою нищету, в лице Изгнанника, вдовы и сироты". Аутентичная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. "Молчание, сопровождающее присутствие собеседника, не исключает возможность трансцендентного отношения с другим", ибо "до
   1097
   ступ к лицу является также доступом к идее Бога", - утверждает автор. Деконструктивистское прочтение Левинасом интерсубъективности предполагает тематизацию языка как слагаемого его модели коммуникации. "Мое существование, как "вещь в себе", - рассуждает философ, - начинается с присутствия во мне идеи Бесконечного, после чего Я способно отыскать себя в собственной последней реальности". В качестве такой реальности выступает "служение Другому". Встреча с Другим осуществляется в Дискурсе как конъюнктуре трансцендентности. Но Дискурс не есть нечто ранее заданное. Он инспирируется трансцендентными отношениями между Я и Другим, возникающими в диалогическом пространстве. "Отношения между Самостью и Другим - или метафизика - разыгрываются оригинальным образом как дискурс, в котором Самость, сжатая в клубок тождественности своего "я", - тождественности особого бытия, единственного и пребывающего в себе, - выходит за собственные рамки", превышает себя. Дискурс подтверждает расстояние между мной и Другим, радикальное отделение, и инспирирует близость. Понятие дискурса Левинас эксплицирует как коммуникативное явление, включающее в себя совокупность экстралингвистических факторов, необходимых для установления понятийных связей в диалоге. Дискурс как конъюнктура трансцендентного фундируется идеей Бесконечного. "Отношение с бесконечностью, - пишет Левинас, - не является знанием, а является приближением, <...> соседством, которое выказывает себя без обнаружения себя. <...> Лицо может появиться как лицо, как близость, которая прерывает серийность, только если оно таинственно возникло из бесконечности и ее незапамятного прошлого <...>. Ты вставляется между Я и абсолютным Он. Соотношение нарушено <...>. Он (Бог), кто промелькнул позади, никогда не является настоящим <...>. О нем нельзя высказаться в категориях бытия и структуры". Сущность Дискурса, первая координата которого есть "отсутствие", специфицируется Левинасом как вопросно-ответная ситуация. Данная ситуация является в трансцендентальном пространстве диалога семантическим обоснованием трансцендентного движения, приводящего к установлению асимметричного коммуницирования Я и Другого. Основными производными вопросно-ответной ситуации выступают феномены "причастности" и "участности" по отношению к Другому, а ее непременными условиями требования: вопросы не формулируются участниками, а лишь подразумеваются, отвечающий и отвечаемое совпадают. Смысловая область вопроса "quiddite" ("чтойность") определяется Левина-сом как присутствие авторского следа в творении, репрезентируемого в виде определенного содержания, свободного от связи с внеязыковой реальностью. "Семантичес
   кий треугольник - авторский след, реципиент авторского следа и дискурс как пространство рецепции авторского следа - маркирует язык в трансцендентальной коммуникации. Авторский след является аллюзией, "умолчанием" Другого. Реконструкция скрытого смысла осуществляется в реализации невербальных структур языка, предшествующих его риторически-семантическим структурам. Конституирование мета-присутствия языка не нарушает трансцендентное движение в диалоге. "Сущность языка - это отношение с Другим", "сотворение" ответа на обращение Другого как "соприкосновение с трансцендентностью", резонирование с Другим как генерирование диахронического времени. "Существенной стороной языка", с помощью которой "реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция", т.е. обращение к кому-нибудь с вопросом, "звательный падеж (vocatif)". Содержание обращения "не есть то, что я могу понять: оно не попадает под категориальное описание". Измерением обращения выступает "избыток разговорного языка по отношению к языку письменному" как "языку немому", затрудняющему общение. Несмотря на свою значимость, письменность, по мнению Левинаса, оказывается вторичной. Она составляет лишь прошлое разговорного слова, т.к. присутствие говорящего доказывает направленность движения от письменного к произносимому слову. Фонетическая сторона вносит в диалог личностный момент, сотворяемый в плоскости ipso facto (сам делаю), учреждает разную степень "означенности артикуляции", определяющую нереверсивность отношений. Реконструкция субъекта посредством конститутивной фигуры Другого позволяет Левинасу постулировать основную идею "Т.иБ." - идею асимметрии интерперсональных отношений. Другой как коммуникант не может быть симметричным в трансцендентном взаимодействии. Локализация трансцендентности релевантна уровню бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа. "Другой трансцендентен не потому, что он, подобно мне свободен, - полагает автор. Напротив, его свобода есть превосходство, происходящее из его трансцендентности". Появление Другого как чужого, в соответствии с логикой предпочтений, должно привести к желанию установления взаимности, основополагающейся на апологии Другого. Поэтому первоначально происходит "отождествление Я - Я игнорирует Другого", что приводит в последующем к особому отношению с Другим. Инспирируемое идеей Бесконечного "Желание Другого выше ощущения счастья", "выше автономной чувственности в мире". Именно Другой, не редуцируемый к тому, что есть "Я", разрывает тотальность самости. Дистанция между "Я" и "абсолютной экстериорностью экстериорного /внешнестью внешнего - C.B./
   1098
   существа", "чужого" не идентично расстоянию, которое отличает ментальный акт от его предмета. Последнее означает обладание предметом или приостановку его бытия. "Чужой означает также - свободный. Над ним я не могу мочь. Он ускользает от моих посягательств, даже если я распоряжаюсь им", - рассуждает Левинас в контексте решения проблемы "разрыва тотальности". Таким образом, опыт "Другого" в левинасовской концепции диалога представляет собой опыт непреодолимого отсутствия. Ницшеанская идея Вечного Возвращения как высшей формы утверждения интерпретируется автором в "Т.иБ." как возвращение опыта "Другого" в опыт самого себя. Пристальный взгляд Другого запрещает мою личную победу над ним и я больше не способен иметь власть. Вследствие этого устанавливаются "взаимоотношения противодействия без всякого противодействия, т.е. этическое взаимодействие". Появление Другого фундирует призыв к ответу, даруя, тем самым, личности свободу, которая заключается в возможности выбора иных (радикально отличающихся от моих) потребностей и в расширении моих собственных возможностей. Субъективность - это функция ответственности, а не метафизическая сущность. Появление лица, активизируя "чистую пассивность" - отвественность, - фундирует желание. Ответом на это появление выступает "забывание себя" на пути к ближнему. В этом акте "жертвоприношения" возникает бесконечное, что идентично морали. Идея бесконечного, по утверждению Левинаса, есть "мысль, которая мыслит в каждый отдельный момент больше, чем просто мыслит". Она желает. Именно желание "измеряет" бесконечность бесконечного. Обязанность, на основании которой субъект избирается, сохраняет след этого избрания. Этот ценностно-окрашенный феномен именуется Левинасом Богом. Кроме содержательных "pro" интерперсональной коммуникации Левинас излагает в "Т.иБ." ее содержательные "contra". К "негативам" он относит доминирующую роль страстей в межличностной коммуникации, гиперболизацию экономической составляющей. Даже такие конструктивные чувства как уважение, долг, любовь, преданность и др. способны порождать конфликты. Разрешение проблем двусмысленности любви, например, возможно, по мнению Левинаса, только средствами феноменологии Эроса, в рамках которой женское - как радикально другое, как непознаваемое и непостижимое, как тайна - есть ускользаемое "быть собственной самостью". Даже такой позитивный дискурс как дискурс педагогический исходит из неприемлемого принципа назидательности, что делает его далеко не безупречным в плане оптимальности коммуникативных технологий. Риторика как персуазивный дискурс также несовместима, согласно автору "Т.иБ.", с понятием справедливости. В постмодернист
   ской парадигме диалога Левинаса любое множество, любой коллектив рассматривается как обезличивающая тотальность. Основой либеральности и гуманизма выступают автономная личность и стоящий за ней универсальный философский принцип индивидуальности, предотвращающий любой рецидив тоталитаризма. Любая общность, не оправданная индивидом для себя внутренне (интериорно), любая коллективная норма и общее правило рассматриваются по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он должен, по крайней мере, стремиться освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются логика, логически функционирующий разум, понятие истины и намеченная еще в античности интенция науки на обнаружение сущности вещей. Cogito как универсальная эпистема западно-европейского мышления служит для рационалистического самооправдания, для утверждения своих собственных правил и законов мышления. Логика Аристотеля с ее жесткой детерминаций следствий из имеющихся посылок является нормативным базисом когитального мышления, в котором коренится, согласно Левинасу, монологическое мышление, метафорически представленное ментальностью Гегеза. Монологическое сознание, авторитарно противопоставляющее "я" - "иному", "свое" - "чужому", не желает принимать отличную от своей точку зрения и склонно иногда к агрессии. Логика предпочтений Левинаса, толерантная к противоречиям, замыкается на проблемы бесконфликтной, т.е. асимметричной, коммуникации.
   C.B. Воробьева
   ТРАДИЦИОНАЛИЗМ
   ТРАДИЦИОНАЛИЗМ - 1. Особенность мировоззрения дописьменных и официальная идеология традиционных обществ, состоящая в идеализации и абсолютизации традиции. 2. Социально-философская доктрина или отдельные консервативно-реакционные идеи, направленные против современного состояния культуры и общества и критикующие это состояние в связи с его отклонением от некоего реконструированного или специально сконструированного образца, который выдается за исторически изначальную, а потому идеальную социокультурную модель, сохраняемую в корпусе особого знания, чаще всего эзотерического. Эти два значения смысла термина "Т." имеют между собой нечто общее и в то же время отличаются друг от друга. Т. во втором значении представляет собой сублимацию и теоретическое оформление идеалов, систем ценностей, представлений, стихийно складывающихся и сознательно культивируемых в тех обществах, которые превращают особо препарированную традицию в свой эталон. Поэтому естественно, что оба значения объединяет такая общая черта, как повышенная заинтересованность в максимально ус
   1099
   тойчивом, всеобъемлющем, сакральном порядке, исходящем от некоего предвечного источника (первопредка, культурного героя, Бога, Абсолюта, изначальной традиции). В то же время оба значения отличаются друг от друга по типу и степени рационализации проблем традиции. Принято считать, что архаические общества не осознают проблемы сохранения наследия, т.к. оно отождествляется с традицией, а та, в свою очередь, с обрядом и ритуалом, неизменность которых "гарантирована" мифологическими парадигмами периодического возвращения правремени, вследствие чего и происходит восстановление изначального порядка. На "мифологическом" этапе развития представлений о непрерывности традиции рефлексия по поводу противодействия изменениям либо отсутствует, либо очень слаба. Это - Т. без традиционалистов, если под таковыми понимать группу людей, которые пытаются поставить и осмыслить эту проблему. В результате указанную особенность мировоззрения примитивных обществ рассматривают как предтечу Т. (например, С.Уилсон предлагает именовать ее "традиционизм"), или обозначают термином "дорефлективный Т." (С.Аверинцев), "примитивный Т." (Э.Шилз). Появление "рефлективного Т." (Аверинцев) или "идеологического Т." (Э.Шилз) в зависимости от теоретических предпочтений исследователей связывают как с идейными течениями Средневековья, когда сложилось более или менее структурированное самосознание культуры, так и с концом 18 в., когда философы Просвещения посеяли глубокие сомнения в традиционных истинах, и произошел решительный разрыв с прошлым в результате Великой французской революции. Однако общим в этих предпочтениях оказывается признание того, что в соответствующую эпоху налицо не только мировоззренческий кризис, но и идеологически оформленная защитная реакция на неотвратимо наступающее будущее со стороны тех мыслителей, которые крайне негативно расценивают его тенденции и перспективы. Именно ускорение урбанизации на этапе складывания национальных государств и глобализация индустриальной культуры в эпоху формирования новой системы взаимодействия религиозной и светской культуры сопровождались невиданным мировоззренческим кризисом, вызванным осознанием кардинальных изменений одновременно в социальной, экономической, геополитической, идеологической и даже природной (как это казалось современникам) сферах. В такие времена, несомненно, появляется или обостряется потребность в обосновании самотождественности культуры (культурной идентичности), в конструировании и выдвижении на первый план такого закона развития, который заведомо не допускал бы прерывистого развития ни одной из ее сфер. Основной целью средневекового Т. становится именно упорядочение модернизирующегося.
   а потому пришедшего в беспорядок мира. В эту историческую эпоху отличительными особенностями традиционалистских доктрин Востока и Запада, являются, прежде всего, моноцентризм и авторитаризм. Проект формирования централизованного государства, опирающегося на принципы Т., требовал признания некоего единственного источника мира, поставленного над становящимися все более партикулярными системами ценностей различных социальных групп, в чем усматривалась именно угроза традиции в качестве модели прежнего единства. Такой источник притязает на роль онтологического, смыслового и ценностного центра и, тем самым, высшего, непререкаемого авторитета. Моделью при этом служат различные варианты концепции Абсолюта, от которого как от источника высшего и вечного закона исходят главные принципы устройства мира - порядок, лад, гармония, - проявляющиеся и конкретизируемые в законах государства. Необходимостью объединения разрозненных, "не ладящих" между собой частей модернизирующегося государственного организма обусловлена такая отличительная особенность средневекового Т., как каноничность. Идея канона также вытекает из требования подчинения всех компонентов универсума некоему единому началу, но в данном случае на первый план выходит его нормативный аспект, считающийся неизменным. В области государственного устройства роль канона играет кодекс, в духовной сфере - культ. Легитимность моноцентризма, авторитаризма и каноничности считается обеспеченной тем, что они осеняются высшими нормами, обоснованными религиозной традицией. Поэтому в соответствии с различиями в толковании сущности сакрального в позднем Средневековье выделяются такие разновидности рефлективного Т., как конфессиональный и внеконфессиональный. Тем самым становится ясно, что многие социально-политические проекты позднего Средневековья и Ренессанса, называемые утопическими и потому считающиеся обращенными в будущее, на самом деле существенным образом опираются на идеологию Т. Т. в 18 в. вырастает уже из чувства тотального распада всякого порядка, так что даже позднее Средневековье на этом фоне выглядит более или менее упорядоченным. Отсюда - яростная критика основ рационалистической философии, которую Т. считает главной виновницей такого положения вещей. Родоначальником этого вида Т. был Э.Берк, в 1790 выпустивший памфлет "Размышления о революции во Франции...", в котором он обвинил французских просветителей в уничтожении строгой общественной иерархии - основы порядка и нормального функционирования всей социальной системы. По мнению Берка, идеи просветителей рано или поздно подорвут традиционные отношения между социальными слоями и индивидами, обеспечивающие стабильность
   1100
   общества, и человек окажется в состоянии одиночества и будет испытывать неизбывный страх перед миром. В этом же духе были написаны многие произведения Л.Бональда, У.Вордсворта, С.Колриджа, Ф.Ламенне, Ж.де Местра, Новалиса, Ф.Савиньи, Ф.Шатобриана и др. На данном этапе рефлективный Т. характеризуется, в первую очередь, преобладанием идеологии антиреволюционаризма и консерватизма, и поэтому его можно назвать идеологическим Т. (К.Манхейм обозначает его просто термином "консерватизм"). Следующий всплеск специфического интереса к проблеме традиции связан с реакцией романтизма на соответствующую ему современность. Натурализм, опиравшийся в эпоху Просвещения на концепцию разумной человеческой природы, в романтизме принимает форму веры в истинность и универсальность человеческой культуры, которая трактуется по аналогии с природным космосом в качестве всеохватывающей и всесильной антропной сферы. Задача сакрализации культуры, столкнувшись с негативным отношением романтиков ко времени своего исторического существования, породила проблему поиска критерия и образца "истинной" культурной традиции именно в прошлом. Пафос просвещения светом "естественного" разума превратился в страсть искателей священного огня. В это время Т., в отличие от консерватизма, не только не исключает из своей картины мира социальных изменений, а, наоборот, осознает факт, что человек отныне поставлен перед множеством нравственных, социальных, политических, экономических альтернатив, и в связи с этим задача "пророков прошлого" состоит в том, чтобы склонить его к правильному выбору. Однако, несмотря на декларирование безусловной ценности традиции, романтики объективно способствовали ее десакрализации: коль скоро традиций много, возникает ситуация выбора лучшей и, соответственно, критики остальных. В этом смысле рефлективный Т. романтиков - характернейший продукт разрушения традиционной культуры. Указанное обстоятельство не осталось незамеченным наследниками романтиков - традиционалистами 20 в. (Геноном, Ю.Эволой, Элиаде и др.), вдохновив их на поиски фундаментальных основ некоей подлинной, единой для всего человечества Традиции, обеспечивающей непрерывность определенного состояния культуры. Противопоставление прошлого настоящему они основывали на радикальном неприятии самой идеологии историзма, чему способствовали и наличные социально-исторические условия. На место линейной концепции истории и идеи прогресса они с редким единодушием стремились поставить архаическую концепцию циклического времени. Ускорившийся в 20 в. темп истории, сопровождающийся индустриализацией, социальными и национальными конфликтами, выходом на сцену истории "человека-мас