Неизвестен Автор. История философии (Энциклопедия)

   1326
   (классический марксизм); уровень интеллектуального и духовного развития, характерный для субъекта морали и социального организма в целом (практически вся философия Просвещения, исключая Руссо, и отчасти философия Возрождения); специфика доминирующих воспитательных стратегий (от Дидро до М.Мид) и пр. Однако в любом случае - в системе отсчета субъекта - Э. конституируется в концептуальном пространстве совмещения презумпций интернализма и экстернализма: с одной стороны, фиксируя наличие нормативной системы должного, с другой же - оставляя за индивидуальным субъектом прерогативу морального выбора. - В этом отношении свобода как таковая выступает в концептуальном пространстве Э. в качестве необходимого условия возможности моральной ответственности (в системах теистической Э. именно в предоставлении права выбора проявляется любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность свободы и ответной любви - см., например, у В.Н.Лосского). Содержание конкретных систем Э. во многом вторично по отношению к фундирующим его общефилософским презумпциям (которые при этом могут выступать для автора этической концепции в качестве имплицитных): эмотивная Э. как выражение презумпций позитивизма, Э. диалога как предметная экземплификация диалогической философии в целом, аналогичны эволюционная Э., аналитическая Э., Э. прагматизма, феноменологическая Э., Э. экзистенциализма и т.п. К центральным проблемам традиционной Э. относятся проблема соотношения блага и должного (решения которой варьируются в диапазоне от трактовки долга как служения благу - до понимания блага как соответствия должному); проблема соотношения мотивации нравственного поступка и его последствий (если консеквенциальная Э. полагает анализ мотивов исчерпывающим для оценки нравственного поступка, то альтернативная позиция сосредоточивает внимание на оценке его объективных последствий, возлагая ответственность за них на субъекта поступка); проблема целесообразности морали (решения которой варьируются от артикуляции нравственного поступка в качестве целерационального до признания его сугубо ценностно-рациональным) и т.п. В рамках неклассической традиции статус Э. как универсальной теории морали подвергается существенному сомнению даже в качестве возможности: согласно позиции Ницше, Э. как "науке о нравственности ...до настоящего времени недоставало, как это ни покажется ...странным, проблемы самой морали: отсутствовало даже всякое подозрение относительно того, что тут может быть нечто проблематичное. То, что философы называли "основанием морали..., было ... только ученой формой доброй веры в господствующую мораль, новым средством ее выражения". В этом контексте любое суждение морального ха
   рактера оказывается сделанным изнутри определенной моральной системы, что обусловливает фактическую невозможность мета-уровня анализа феноменов нравственного порядка. В силу этого "само слово "наука о морали" в применении к тому, что им обозначается, оказывается слишком претенциозным и не согласным с хорошим вкусом, который всегда обыкновенно предпочитает слова более скромные" (Ницше). В качестве альтернативы традиционным претензиям на построение Э. как аксиологически нейтральной теоретической модели морали Ницше постулирует создание "генеалогии морали": "право гражданства" в этом контексте имеет лишь реконструкция процессуальности моральной истории, пытающаяся "охватить понятиями ... и привести к известным комбинациям огромную область тех нежных чувств ценности вещей и тех различий в этих ценностях, которые живут, растут, оставляют потомство и гибнут", - реконструкция, являющая собой "подготовительную ступень к учению о типах морали", но не претендующая при этом на статус универсальной теории, обладающей правом и самой возможностью якобы нейтральных аксиологически суждений. Таким образом, радикальный отказ неклассической философии от Э. в ее традиционном понимании фундирует собой идею "генеалогии морали", т.е. реконструкцию ее исторических трансформаций, вне возможности конституирования универсальной системы Э. на все времена (см. Ницше). (Позднее предложенный Ницше в этом контексте генеалогический метод выступит основой конституирования генеалогии как общей постмодернистской методологии анализа развивающихся систем - см. Генеалогия, Фуко.) Что же касается культуры постнеклассического типа, то она не только углубляет критику в адрес попыток построения универсально-нейтральной Э.: в семантико-аксиологическом пространстве постмодернизма Э. в традиционном ее понимании вообще не может быть конституирована как таковая. Тому имеется несколько причин: 1). В контексте радикального отказа постмодерна от ригористических по своей природе "метанарраций" (см. Закат метанарраций) культурное пространство конституирует себя как программно плюралистичное (см. Постмодернистская чувствительность) и ацентричное (см. Ацентризм), вне какой бы то ни было возможности определения аксиологических или иных приоритетов. Э. же не просто аксиологична по самой своей сути, но и доктринально-нормативна, в силу чего не может быть конституирована в условиях мозаичной организации культурного целого (см. Номадология), предполагающего принципиально внеоценочную рядоположенность и практическую реализацию сосуществования различных (вплоть до альтернативных и взаимоисключающих) поведенческих стратегий. 2). Современная культура может быть охарактери
   1327
   зована как фундированная презумпцией идиографизма, предполагающей отказ от концептуальных систем, организованных по принципам жесткого дедуктивизма и номотетики: явление и (соответственно) факт обретают статус события (см. Событие, Событийность), адекватная интерпретация которого предполагает его рассмотрение в качестве единично-уникального, что означает финальный отказ от любых универсальных презумпций и аксиологических шкал (см. Идиографизм). - В подобной системе отсчета Э., неизменно предполагающая подведение частного поступка под общее правило и его оценку, исходя из общезначимой нормы, не может конституировать свое содержание. 3). Необходимым основанием Э. как таковой является феномен субъекта (более того, этот субъект, как отмечает К.Венн, является носителем "двойной субъективности", ибо интегрирует в себе субъекта этического рассуждения и морального субъекта как предмета этой теории), - между тем визитной карточкой для современной культуры может служить фундаментальная презумпция "смерти субъекта", предполагающая отказ от феномена Я в любых его артикуляциях (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Смерть Бога", Я). 4). Э. по своей природе атрибутивно метафизична (см. Метафизика): роковым вопросом для Э. стал вопрос о соотношении конкретно-исторического и общечеловеческого содержания морали, и несмотря на его очевидно проблемный статус (см. "Скандал в философии") история Э. на всем своем протяжении демонстрирует настойчивые попытки конституирования системы общечеловеческих нравственных ценностей. Между тем современная культура эксплицитно осмысливает себя как фундированную парадигмой "постметафизического мышления", в пространстве которого осуществляется последовательный и радикальный отказ от таких презумпций классической метафизики, как презумпция логоцентризма (см. Логоцентризм, Логотомия, Логомахия), презумпция имманентности смысла (см. Метафизика отсутствия) и т.п. (см. Постметафизическое мышление). 5). Все уровни системной организации Э. как теоретической дисциплины фундированы принципом бинаризма: парные категории (добро/зло, должное/сущее, добродетель/порок и т.д.), альтернативные моральные принципы (аскетизм/гедонизм, эгоизм/коллективизм, альтруизм/утилитаризм и т.д.), противоположные оценки и т.п. - вплоть до необходимой для конституирования Э. презумпции возможности бинарной оппозиции добра и зла, между тем культурная ситуация постмодерна характеризуется программным отказом от самой идеи бинарных оппозиций (см. Бинаризм), в силу чего в ментальном пространстве постмодерна в принципе "немыслимы дуализм или дихотомия, даже в примитивной форме добра и зла" (Делез и Гваттари). 6). Современная
   культура осуществляет рефлексивно осмысленный поворот к нелинейному видению реальности (см. Неодетерминизм). В этом контексте Фуко, например, решительно негативно оценивает историков морали, выстраивавших "линейные генезисы". Так, в концепции исторического времени Делеза (см. Делез, Событийность, Эон) вводится понятие "не-совозможных" миров, каждый из которых, вместе с тем, в равной мере может быть возведен к определенному состоянию, являющемуся - в системе отсчета как того, так и другого мира его генетическим истоком. "Не-совозможные миры, несмотря на их не-совозможность, все же имеют нечто общее - нечто объективно общее, - что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются решениями одной и той же проблемы" (Делез). Поворот вектора эволюции в сторону оформления того или иного "мира" объективно случаен, и в этом отношении предшествовавшие настоящему моменту (и определившие его событийную специфику) бифуркации снимают с индивида ответственность за совершенные в этот момент поступки (по Делезу, "нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), но налагают на него ответственность за определяемое его поступками здесь и сейчас будущее. Эти выводы постмодернизма практически изоморфны формулируемым синергетикой выводами о "новых отношениях между человеком и природой и между человеком и человеком" (Пригожин, И.Стенгерс), когда человек вновь оказывается в центре мироздания и наделяется новой мерой ответственности за последнее. В целом, таким образом, Э. в современных условиях может быть конституирована лишь при условии отказа от традиционно базовых своих характеристик: так, если Й.Флетчер в качестве атрибутивного параметра этического мышления фиксирует его актуализацию в повелительном наклонении (в отличие, например, от науки, чей стиль мышления актуализирует себя в наклонении изъявительном), то, согласно позиции Д.Мак-Кенса, в сложившейся ситуации, напротив, "ей не следует быть внеконтекстуальной, предписывающей ... этикой, распространяющей вполне готовую всеобщую Истину". Если Э. интерпретирует регуляцию человеческого поведения как должную быть организованной по сугубо дедуктивному принципу, то современная философия ориентируется на радикально альтернативные стратегии: постмодернизм предлагает модель самоорганизации человеческой субъективности как автохтонного процесса - вне навязываемых ей извне регламентации и ограничений со стороны тех или иных моральных кодексов, - "речь идет об образовании себя через разного рода техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона" (Фуко). По оценке Кристевой, в настоящее время "в этике неожиданно возникает вопрос, какие ко
   1328
   ды (нравы, социальные соглашения) должны быть разрушены, чтобы, пусть на время и с ясным осознанием того, что сюда привлекается, дать простор свободной игре отрицательности". С точки зрения Фуко, дедуктивно выстроенный канон, чья реализация осуществляется посредством механизма запрета, вообще не является и не может являться формообразующим по отношению к морали. Оценивая тезис о том, что "мораль целиком заключается в запретах", в качестве ошибочного, Фуко ставит "проблему этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни" (см. Хюбрис). Соответственно постмодернизм артикулирует моральное поведение не в качестве соответствующего заданной извне норме, но в качестве продукта особой, имманентной личности и строго индивидуальной "стилизации поведения"; более того, сам "принцип стилизации поведения" не является универсально необходимым, жестко ригористичным и требуемым от всех, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, "кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Аналогично Э.Джердайн делает акцент не на выполнении общего предписания, а на сугубо ситуативном "человеческом управлении собою" посредством абсолютно неуниверсальных механизмов. В плоскости идиографизма решается вопрос о взаимной адаптации со-участников коммуникации в трансцендентально-герменевтической концепции языка Апеля. В том же ключе артикулируют проблему отношения к Другому поздние версии постмодернизма (см. After-postmodernism). Конкретные практики поведения мыслятся в постмодернизме как продукт особого ("герменевтического") индивидуального опыта, направленного на осознание и организацию себя в качестве субъекта - своего рода "практики существования", "эстетики существования" или "техники себя", не подчиненные ни ригористическому канону, ни какому бы то ни было общему правилу, но каждый раз выстраиваемые субъектом заново - своего рода "практикование себя, целью которого является конституирование себя в качестве творца своей собственной жизни" (Фуко). Подобные "самотехники" принципиально идиографичны, ибо не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую очередь, запретов: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их". Д.Мак-Кенс постулирует в этом контексте возможность Э. лишь в смысле "открытой" или "множественной", если понимать под "множественностью", в соответствии со сформулированной Р.Бартом презумпцией, не простой количественный плюрализм, но принципиальный отказ от возможности конституирования канона,
   т.е. "множественность", которая, согласно Кристевой, реализуется как "взрыв".
   М.А. Можейко
   "ЭТИКА" (полное название: "Этика, показываемая геометрическими средствами") - трактат Спинозы (1677). Книга "Э." написана по строгой системе и состоит из определений, аксиом, постулатов, теорем и их доказательств, схолий (пояснений), короллариев (выводов), снабженных "предисловиями". Спиноза использует в "Э." логическую терминологию ("модус", "субстанция", "атрибут" и др.), осуществляя этот прием для достижения большей стройности изложения. По мысли Спинозы, всеобъемлющая концептуальная система должна быть фундирована онтологией и призвана постичь бытие Природы в ее беспредельном и двойном единстве: порядок и последовательность вещей, согласно базовой идеи "Э.", аналогичны порядку и последовательности понятий. Цель "Э." - помочь людям дать верное направление собственному существованию, определяемому желаниями и стремлениями к радости. Первая часть "Э." посвящена размышлениям о Боге основе и отправной точке философского познания. Идея Бога, согласно Спинозе, есть первая и самая совершенная из идей: выражение "Бог или Природа" означало у Спинозы постулирование монизма субстанции. Исходя из этого и придерживаясь законов логики, по мысли Спинозы, можно вывести знание обо всей сущей природе. Философское же исследование этики представляет собой логическую прогрессию, входящую составной частью в учение о природе. Природа - это Все сущее, она не имеет ни начала, ни конца, а присущие ей самодостаточность и совершенство позволяют метафорически отождествить ее с традиционным понятием Бога. Бог у Спинозы не личность, его нельзя сравнивать с конечными существами. Это Бытие, или, другими словами, Все сущее в Бытии. Атрибутов субстанции существует бесконечное множество. Этика как особая дисциплина посвящена исследованию только тех атрибутов, которые имеют отношение к человеку. Единственные познаваемые атрибуты - мышление и протяжение - составляют бытие человека. Сущность Бога же есть само его существование. Бытие не может служить основой моральных ценностей и иметь конечную цель. Это бытие есть природа в своих бесконечности, необходимости и многообразии проявлений. С точки зрения Спинозы, философская традиция и обыденное сознание еще не дошли до адекватного постижения Бытия, поскольку им мешает предрассудок о существовании конечной цели, возникший в результате воображаемого, проективного и антропоморфного представления о знании, направляемом чисто эмпирическими желаниями. Знание Бытия есть, в конечном счете, совершен
   1329
   ное знание о совершенной сущности, т.е. адекватное знание о совершенстве мира. Во второй части "Э." "О природе и происхождении духа" Спинозой анализируются достоверные свойства познания. Первый его род чувственное познание, воображение. Второй род познания - понимание, достигаемое с помощью абстрактного разума. (Познание третьего рода исследуется в пятой части "Э.": имелась в виду "интуитивная созерцательная наука", которая позволяет познать и полюбить Бога.) Познание второго рода позволяет попытаться понять человеческий дух. Существование человека является частью Всего сущего в Природе. Личность человека не субстанциальна и не дуалистична, она представляет собой временное единство души и тела, при котором не происходит их внутреннего взаимодействия. Душа есть идея, т.е. сознание тела. Теория познания, согласно Спинозе, вторична по отношению к теории тела, поскольку человек существует в природе. Человек это, в первую очередь, обладающее сознанием тело, и лишь потом - познающий субъект. Теория познания у Спинозы - это теория о трех родах познания. Это теория об истине, понимаемой как адекватное знание (второго, а затем и третьего уровня). Адекватное знание этих двух родов не является полным: оно рефлексивно на втором уровне, а на третьем дается интуитивно, являясь своим собственным критерием. В третьей части "Э." "О происхождении и природе аффектов" Спиноза анализирует личность человека, которая фундировна Желанием. Именно этим определяется человеческая сущность, состоящая в том, чтобы упорствовать в своем бытии. Желание представляет собой усилие, нацеленное на поддержание существования индивида. Аффекты (чувства) возникают при увеличении или уменьшении этого основополагающего Желания. Когда желание существовать реализуется в большей степени, человек испытывает радость. И наоборот, когда человек узнает об уменьшении своей способности к существованию, им овладевает печаль. Основополагающее и фундаментальное Желание, Радость и Печаль являются, таким образом, тремя врожденными чувствами, которые всегда проявляются как формы Любви и Ненависти. Четвертый раздел "Э." озаглавлен "О человеческой зависимости, или о силе аффектов". По мнению Спинозы, человеческая душа от природы обладает способностью перейти от простого осознания к рефлексивному и истинному знанию самой себя. Автор начинает с определений пассивности и зависимости, а затем - свободы. (Отвергая декартовскую свободу воли, Спиноза в то же время отстаивает идею достижимо
   сти для людей истинной свободы.) После этого Спиноза дает определение добродетели. В его трактовке это - понятие не морали, а того, что он называет этикой и философией, т.е. утверждения радости бытия и существования. Добродетель предполагает, следовательно, знание и размышление, которые позволяют человеку перейти от пассивности и зависимости к действию и свободе. Добродетель не может существовать без знания, поскольку именно знание позволяет личности с уверенностью направить свою энергию на то, что позволяет ему существовать далее. Энергия исходит от Желания, но направление Желания идет от Разума. Пятый раздел "Э." именуется "О могуществе разума, или о человеческой свободе". Спиноза начинает с констатации того, что блаженство, или счастье, - это больше чем просто радость: это высшая стадия удовлетворения самим собой и увеличения способности к существованию. В данном разделе детально описывается процесс, ведущий человека от рефлексивной деятельности по освобождению (переход от чувственного к адекватному знанию) к радости, которую доставляет полная самореализация. Человек таким образом полностью овладевает самим собой в своих отношениях с Бытием. Каждый человек обязан стать свободным, мудрым и радостным и иметь мужество проделать этот путь к совершенству: это - своего рода познание самого себя и собственных усилий упорствовать в своем бытии и познании Всего сущего. В конце этого пути - свобода, избавленная от эмпирических колебаний и реализующаяся в слиянии с человечеством и миром в единое целое. Спиноза отказался от построения своей морали на основе теологии. Он не согласен с мыслью, что в основе морали должен лежать страх перед наказанием - внешним или внутренним. По мнению философа, представление о Боге как о некоем судье, монархе или отце является ложным, поскольку предполагает у Бога человеческий образ. Спиноза стремился создать систему, способную обосновать амбиции неограниченного рационализма. По мнению ряда критиков, ни одна философская система, как правило, не может предложить путь постижения истины, не отведя какое-то место непознаваемому и таинственному. Спиноза же исключил из своей системы и то, и другое, пытаясь научить людей мыслить, как мыслит Бог. Хайдеггер, переосмысливший четырьмя столетиями позже современную ему метафизику как целое, тем не менее, признавал, что система Спинозы является одной из самых великих философских систем в истории.
   A.A. Грицанов
   Ю
   ЮМ (Hume) Дэвид (1711-1776) - британский дипломат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения.
   ЮМ (Hume) Дэвид (1711-1776) - британский дипломат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения. Сформулировал главные принципы новоевропейского агностицизма. Один из предтечей позитивизма. Основные философские сочинения: "Трактат о человеческой природе, или Попытка применить на опыте метод рассуждения к моральным предметам" (1739-1740), "Опыты" ("Эссе", 1741), "Исследование о человеческом познании" (1748), "Исследование о принципах морали" (1752), "Диалоги о естественной религии" (опубликованы в 1779) и др. В центре философских размышлений Ю. находилась проблема человека. Полагая, что "все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе", Ю. считал особо значимой разработку философской концепции человека. В качестве же первооснования последней, по Ю., призвана выступить теория познания. Человек, согласно Ю., - существо разумное, общественное, деятельное, а также в силу разнообразных потребностей склонное к "различным делам и занятиям" вкупе с увлечением наукой. Крайности в философских трактовках человека Ю. осуждал, ибо, по его мнению, "смешанный образ жизни" людей не дает этому достаточных посылок. Ю. стремился преодолеть как традиционно резкое (в духе рационализма) противопоставление опыта и разума, который якобы извне и post factum коррелирует материал, предоставляемый органами чувств, так и крайний эмпиризм идеи бездуховного, эмоционально-непредрасположенного субъекта, пользующегося исключительно односторонне-чувственным самодостаточным опытом. Ю. не счел необходимым увязывать построение теории познания с исследованием проблемы способов возникновения ощущений людей, считая этот вопрос уделом "анатомов и естественников". Исходным пунктом собственной модели теории познания Ю. избрал понятие "впечатление". "Впечатления" у Ю. - готовые, имеющиеся в душе, "все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим". "Для "впечатлений", - утверждал Ю., - "не существует отдельного имени ни в английском, ни в каком-либо другом... языке". Ю. развел "впе
   чатления рефлексии" и "впечатления ощущения". Последние он элиминировал из своей теоретико-познавательной схемы: "Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и они никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами". Согласно Ю., мышление людей в состоянии лишь связывать, переставлять, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый чувствами и опытом: ум снимает "копию" с первоначального впечатления и образует "идею" - "менее живое восприятие". Идеи сохраняются также и в случаях исчезновения породивших их восприятий. Идеи способны формировать последующие идеи и т.д. Опыт у Ю. оказывается сложной чувственно-рациональной структурой. (Вопрос о реальном существовании материальных объектов, источников наших впечатлений как теоретическую проблему Ю. не решал, хотя и не сомневался в их существовании в контексте обыденной практики.) Так могут возникать любые идеи: рассудок человека, например, формулирует идею Бога, ставя человеческие качества мудрости и доброты вне всяких границ. Связывание идей возможно лишь как результат деятельности мышления и не зависит от наличия объективного аналога итога такого связывания. Причинно-следственные же связи между фактами открываются лишь посредством опыта. Основанием познания причинности выступает воспроизводящийся опыт того же рода, как и обособившаяся привычка мыслить, существующая как закон причинности, неотъемлемо связанный с неким "инстинктом причинности". По Ю., в основании соединения идей лежит мягкая, связующая, ассоциирующая сила (начало, качество): "каждый единичный объект, принадлежащий к какому-нибудь виду, постоянно бывает связан с некоторым единичным объектом, принадлежащим к другому виду", и "появление всякого нового единичного объекта того или другого вида, естественно, переносит мысль к его обычному спутнику". Ю. первым по-настоящему серьезно исследовал "причинность" как явление и понятие. По Ю., на основании только лишь примеров мы никогда не бываем в состоянии открыть необходимую