Неизвестен Автор. История философии (Энциклопедия)

   ние, нашу физическую, идеологическую, моральную ситуации, или, скорее, "делает так, чтобы мы были определены во всех этих отношениях". Именно эта "интенциональная арка", согласно Мерло-Понти, "осуществляет единство значений, единство чувств и рассудка". В понятии "экзистенция" философ хочет реинтегрировать психическое и физиологическое, несмотря на их различия (одно может быть "открыто и уникально", другое банально и циклично). "Первоначальная операция означивания" осуществляется в пространстве феноменального тела как "значащего ядра", "узла живых значений". Феноменальное тело, по мнению Мерло-Понти, образует третий род бытия между "чистым субъектом" и объектом. Тем самым субъект в экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти теряет свою чистоту и свою прозрачность. Тело и экзистенция предполагают друг друга - тело есть "застывшая" экзистенция, а экзистенция есть "постоянное воплощение". Ставя под сомнение сартровскую альтернативу "бытия-в-себе" и "бытия-для-себя" (простой данности и ее сознания как "пустого сознания"), Мерло-Понти предпочитает говорить о субъективности и феноменальном теле с позиций "двойственности", "двусмысленности". В соответствии с этим при характеристике феноменального тела Мерло-Понти пытается соединить его несамотождественность, темпоральность, трансцендирование, самосознательность, способность синтезировать свой собственный опыт и порождать смысл (устанавливая его в мире и конституируя тем самым экзистенциальное пространство человека, задающее и определяющее горизонты и возможности его понимания мира, Другого и себя самого), с одной стороны, и, с другой, безличную, анонимную и непрозрачную для себя самого плотность опыта восприятия. Обладая "загадочной природой", тело не есть там, где оно есть, оно не есть то, что оно есть. В себе самом оно порождает смысл, "который ниоткуда к нему не приходит", оно проецирует этот смысл на свое материальное окружение. В этой связи Мерло-Понти заявляет о том, что он не может без оговорок принять само понятие "сознание" и предпочитает ему кажущееся "неоспоримым" понятие "опыт". Перцептивное сознание "засорено" своими объектами, оно "застревает в них", "увязает в них", потому что сознание - не его "тет-а-тет" с объектом: мы "смешаны с вещами", между объектами и субъектом имеется "латентное знание". Поскольку в результате прошлого опыта субъект приобретает "духовную панораму", обладает "отложениями" этого опыта в себе, накапливает его значения как первоначальные по отношению к актуальному сознанию мира, и этот приобретенный опыт в каждый момент выражает "энергию нашего актуального сознания", Мерло
   1135
   Понти говорит о "двойном моменте" - отложения и спонтанности - в "центре сознания". Поэтому сознание для Мерло-Понти - не чистая способность означивания, оно тянет за собой свое прошлое, оно имеет свое "тело" в культуре. В этой связи "подлинным трансцендентальным" философ объявляет естественный и социальный мир "во всей их незавершенности". Такая трактовка сознания приводит Мерло-Понти к выводу о наличии в сознании деперсонализации. По этой причине он предпочитает описывать перцептивный опыт не в форме "Я воспринимаю", а в безличной форме "on". В том, что "я называю моим разумом или моими идеями, в каждый момент, если бы можно было развернуть все их предпосылки, всегда обнаружили бы опыты, которые не были разъяснены, плотные внесения прошлого и настоящего, всю "седиментированную историю", которая затрагивает не только генезис моей мысли, но и определяет ее смысл". Исследуя укорененность экзистенции в "ситуациях", Мерло-Понти делает важнейшим понятием своего варианта феноменологии понятие "перспективизма перцепции". Субъект воспринимает объект как таковой "здесь и сейчас", т.е. в определенной перспективе, обусловленной его телом, прошлым опытом, задающими человеку его "ситуацию", "точку зрения"; онтологически первичен именно этот перцептивный опыт в его "перспективизме", а не "интеллектуалистские синтезы" рефлексивного анализа, сводящего вещь в ее "чувственной плотности" к "сети значений". "Ф.В." эксплицирует и последствия нашей укорененности в "ситуациях": "Если мы существуем в ситуациях, мы являемся обманутыми, мы не можем быть прозрачными для самих себя, и нужно, чтобы наш контакт с нами самими осуществлялся только в двусмысленности". Именно принадлежность преступника и предателя, преступления и предательства их относительно замкнутым мирам и ситуациям приводит к тому, что первый "не видит" своего преступления, а второй - своего предательства, пишет Мерло-Понти, критикующий "безумный героизм Я" сартровской философии. Идентифицируя cogito с "ангажированностью в мир", Мерло-Понти считает, что движение означивания, придания смысла есть одновременно "центробежная и центростремительная сила". Сама идея "центрирования" экзистенции отмечена у Мерло-Понти столь характерной для всех его решений печатью "двусмысленности": то, что позволяет субъекту "центрировать" экзистенцию, есть так же то, что мешает ему "абсолютно ее центрировать". Это - "анонимность тела", которая одновременно является и свободой, и зависимостью. Между ощущением и субъектом всегда, по мнению Мерло-Понти, имеется "плотность первоначального опыта", что мешает опыту быть прозрачным
   для самого себя, а субъекту - ощущать себя его автором. Субъект перцепции не является "абсолютной субъективностью", он не автономен. Интенциональность тела, синтезирующая опыт, не осуществляется в прозрачности сознания; перцептивный синтез основывается на "дологическом единстве телесной схемы", он не есть "персональный акт, посредством которого я сам давал бы новый смысл моей жизни". Тот, кто воспринимает, "не развернут перед самим собой", он имеет историческую плотность, возобновляет перцептивную традицию, и в этом смысле подо мной существует другой субъект, для которого мир существует до того, как я существую здесь, и этот субъект указал здесь мне мое место. Мерло-Понти называет это "системой анонимных функций" и, вслед за Гуссерлем, рассуждает о "пассивных синтезах", означающих для него, что, хотя "множественное проникнуто нами", его синтез осуществили не мы, и наша экзистенция основывается на первоначальном слое "застывшей и приобретенной экзистенции". Вместе с тем "философия двусмысленности" Мерло-Понти пытается удержаться в перспективе предпосылки самосознательности человеческого опыта, перемещая эту самосознательность на уровень феноменального тела. Она пытается сохранить и идею тотальности опыта. "Опыт есть ничто или нужно, чтобы он был тотальным". Речь, как утверждает философ, идет не о том, чтобы "замкнуть сознание в его собственных состояниях.., но о том, чтобы определить бытие как то, что нам является, и сознание как универсальный факт". Говоря о "молчаливом cogito", о "присутствии себя с собой" как экзистенции и утверждая, что "быть" и "быть сознательным" - одно и то же, Мерло-Понти предполагает совпадение сознания экзистенции с действительным движением экзистенции: "Мы не хотим сказать, что первоначальное Я себя не знает. Если бы оно себя не знало, оно... было бы вещью, и ничто не могло бы сделать так, чтобы оно впоследствии стало сознанием. Мы отказываем ему только в объективной мысли, в тетическом сознании мира и себя самого". Противопоставляя сартровской концепции субъективности свое понимание субъекта как не являющегося "ни вещью, ни голым сознанием", Мерло-Понти не разделяет и сартровскую идею возможности "абсолютных изменений" для человека. Они кажутся ему "маловероятными", потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет, по меньшей мере, специфическую силу: оно есть "атмосфера моего настоящего". И раз человек не является автором своего способа существования (сознание, которое находит мир "уже конституированным" и присутствующим в нем самом), не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бытия, нет и абсолютной ответственности, считает Мер
   1136
   ло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутствует в глубинах феноменального тела, поскольку существует "анонимность тела" и "темпоральная плотность cogito", его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, "встречу внешнего и внутреннего". Человек не может найти в себе никакого "укромного местечка, куда заказан путь бытию"; проживаемая человеком свобода сразу же обретает "вид бытия и становится мотивом и опорой". Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упраздняют его конечности. Выборы, которыми мы определяем нашу жизнь, имеют место только на основе "некоторых данностей"; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то "абсолютном творческом акте", но лишь путем "легких смещений", и поначалу моя свобода "сживается" с ним. Решение всех проблем трансцендирования лежит, по мнению философа, "в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку "экспликаций" в том, что в них есть достоверного..."; и именно в них мы одновременно "находим основание нашей свободы". Будучи перцептивным полем, поле свободы не имеет "линейных границ". Свобода трактуется Мерло-Понти как способность человека "приостанавливать" ситуацию и трансформировать ее, как его открытость "бесконечности возможностей", ибо, хотя мир, в котором мы рождаемся, всегда уже конституирован, он вместе с тем никогда не является полностью конституированным. Он имеет не только "оболочку объективных определений, но также щели, прорехи, посредством которых в нем размещаются субъективности, или, скорее, они суть сами субъективности"; "...наши отношения с природой не фиксированы раз и навсегда... никто не может знать то, что может сделать свобода..." Мир и вещь являются таинственными с момента, когда мы не ограничиваемся их объективным аспектом, но помещаем в сферу субъективности, они являются даже "абсолютной тайной". И это - не в силу временного дефекта нашего познания, но потому, что она не принадлежит порядку объективной мысли, где, собственно, и существуют решения. Пока субъект жив, он является открытым существом ("у нас есть все, чтобы себя преодолевать"); открытой является и ситуация. Это означает, что сама по себе она бессильна обеспечить какое-либо решение. И хотя понятие ситуации у Мерло-Понти исключает абсолютную свободу человека (нет никакого абсолютного детерминизма и никакого абсолютно свободного выбора; идея ситуации исключает абсолютную свободу как в истоке наших действий, так и в их конечной точке), он подчеркивает:
   всякое видение предполагает, в конце концов, "внутри субъективности тотальный проект, или логику мира", что не может быть порождено эмпирическими перцепциями. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, "набросок чего он не несет в себе самом". Вместе с тем, "двойственность" философской позиции Мерло-Понти заставляет его провозгласить принципиально не решаемой проблему, которую можно обозначить как проблему авторства: Мерло-Понти согласен признать верность объяснения поведения человека через его прошлое, его темперамент, его среду при условии, что их рассматривают "не в качестве отдельных вкладов", но в качестве "моментов" тотального бытия человека, смысл которых он может эксплицировать в различных направлениях, но относительно которых никто никогда не сможет с определенностью сказать, он ли придал им их смысл или сам получил его от них.
   Т.М. Тузова
   "ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА" ("Phenomenologie des Geistes") - первая из крупных работ Гегеля,
   "ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА" ("Phenomenologie des Geistes") - первая из крупных работ Гегеля, явившаяся в то же время первым выражением всей его системы абсолютного идеализма. Посвящена анализу форм развития или явлений (феноменов) знания. Подготовлена к печати в 1805 - 1806, опубликована в 1807 под названием "Система науки. Первая часть. Феноменология духа" (одним из заголовков книги является также "Наука об опыте сознания"). Несмотря на уведомление о будущих публикациях "прочих частей" гегелевской философии, последние в свет так и не вышли, и "Ф.Д." навсегда осталась не только первой, но и единственной частью его системы в данной редакции. Начиная с 1812, Гегель радикально изменит структуру своего учения, в котором феноменология уже не будет фигурировать в качестве самостоятельного раздела. Изложенная кратко по новой схеме в "Энциклопедии философских наук", его система предстанет уже как состоящая из логики, философии природы и философии духа, как она и подается в традиционном изложении. В связи с этим в истории философии постоянно возникал ряд вопросов относительно соотношения "Ф.Д." и новой системы Гегеля, а также ее первой части - логики. В самом деле, круг вопросов и их решение в логике - первой части нового варианта его системы - и в "Ф.Д." как первой (и единственной) части ее исходного варианта, не совпадают, ибо основополагающая часть содержания "Ф.Д." была затем включена Гегелем в третью часть его системы философию духа. С другой стороны, "Ф.Д." можно считать своего рода введением к гегелевской логике, а, следовательно, и всей его философии в целом, так как кульминационным пунктом
   1137
   работы "Ф.Д." стало дедуцирование Гегелем понятия абсолютного знания, что, по сути, является своеобразным предвосхищением и результатом "Науки логики" и всей его системы. И все же "Ф.Д." остается во многом как бы самостоятельным произведением, стоящим несколько особняком по отношению к гегелевскому философскому наследию в целом. Сам мыслитель не оставил нам однозначного и ясного ответа на этот вопрос; известно, что в более поздние годы Гегель так и не пожелал внести какие-либо серьезные изменения в текст работы, хотя был в значительной мере не удовлетворен им. Это, по-видимому, могло бы быть объяснено не столько ностальгическими воспоминаниями об эпохальных событиях начала века, совпавшими с годами его раннего творчества, сколько более весомыми причинами чисто теоретического характера, не позволившими ему органично вписать полученные здесь результаты в общую логику идей его зрелого периода. Не случайно, что вокруг данной работы в истории философии возник ореол таинственности и загадочности ("истинный исток и тайна гегелевской философии", по оценке Маркса), связанные не только с трудностями установления ее места и роли в процессе становления гегелевских идей, но и с проблемой интерпретации самой сути изложенной в ней концепции. Отсюда небезынтересна и последующая, очень непростая судьба работы, которая в 20 в. окажется чуть ли не самым читаемым философским произведением - и не только гегелевским - при том условии, что во время жизни мыслителя книге так и не была дана достойная ее высокая оценка, более того, она не была признана не только официальными, но и неформальными кругами его современников, включая и его тогдашнего ближайшего друга и сподвижника Шеллинга. Начиная примерно с конца 1930-х и по настоящее время, в западной историко-философской традиции вокруг "Ф.Д." возникла многочисленная литература различного рода ориентации и жанров, вместившая в себя самые разные, вплоть до противоположных, версии ее толкования - неомарксистские, экзистенциалистские, герменевтические и др. Среди авторов, специально занимавшихся текстом данной работы и оставивших нам свои варианты его интерпретаций, можно назвать имена таких известных зарубежных мыслителей, как Д.Лукач, Хайдеггер, Маркузе, Адорно, Хабермас, Ж.Ипполит, Кожев, Гадамер, Р.Норман, А.-Ж.Лабарьер, Деррида и др. Тем не менее, правомерно полагать "Ф.Д." не только как "тайну", но и как своего рода "исток" гегелевской философии; как предпосылку и одновременно квинтэссенцию его новой системы. Идея "чистого знания", совпадающего с предметом; наука, предметом которой и является логика, впервые дедуцированы Гегелем именно в "Ф.Д.",
   которая в то же время содержит в себе краткое изложение всей сути его философии: абсолютное знание являет собой высшую форму развития абсолютного духа, выражающего собой безусловную полноту всей действительности и являющегося самой этой единственно подлинной действительностью. Ступени развития действительности вообще и истории человечества в частности, а также ступени развития философии являются формообразованиями абсолютного духа, сущность которого состоит в процессе самопознания. Этой его целью, таким образом, является он сам, познающий себя самого в историческом процессе и тем самым сам себя осуществляющий. Примерно об этом мы и читаем в выводах "Ф.Д.", согласно которым сознание познает свой предмет и на высшей ступени этого познания оказывается, что познание предмета сознанием было лишь познанием духом себя самого. Другое дело, что если система Гегеля излагает или охватывает собой весь мир как целое, как исторический процесс, развитие которого идет параллельно развитию человечества и его познания, то "Ф.Д." акцентированно ориентирована исключительно на историю развития человеческого сознания как процесса овладения им предметом, а значит самим собой. Структура "Ф.Д." состоит из традиционно громоздкого для всех представителей немецкой трансцендентально-критической философии Предисловия (более 40 страниц), которое к тому же еще и чрезвычайно загружено в содержательном плане и выглядит избыточно фрагментарным; более того, как отмечают многие современные гегелеведы, Предисловие явно было выполнено уже после того, как Гегель проделал основную часть своей работы и потому его целесообразнее было бы назвать не предисловием, а послесловием, многие положения которого лишь прокламируются, не будучи эксплицитно развернуты в основном тексте. По словам одного из почти забытых философов того времени А.Гайма, Предисловие к "Ф.Д." можно было бы назвать сочинением "О различии между системами философии Шеллинга и Гегеля", причем, главный пункт различия, повлекший за собой все остальные, заключается в том, что, по Гегелю, философия должна быть наукой, а последняя возможна только в форме системы. Форма науки, в свою очередь, предполагает ее всеобщую понятность (экзотеричность), пригодность для преподавания и изучения, отсюда резкая критика Гегелем эзотерической, интуитивной философии Шеллинга (хотя, надо заметить, что само имя его оппонента в тексте ни разу не упоминается). Первым и необходимым условием экзотерической по форме философии должно быть, по Гегелю, специфическое понимание самого исходного начала, или принципа философствования, который следует понимать не только как
   1138
   субстанцию, но и как субъект, т.е. активное, движущее начало всех изменений, которое, однако, осознает себя таким только в результате долгого пути развития через последовательное развертывание всего имплицитно в нем предполагаемого. Здесь же, в Предисловии, философ очерчивает главную цель развития абсолютного духа в качестве абсолютного знания или науки об абсолютном духе, к которой он непрерывно восходит от непосредственного (низшего) знания через ряд ступеней к знанию обоснованному, опосредствованному. Соответственно, феноменология, как своего рода "лестница знания", и должна была помочь индивиду встать на путь истинного философского мышления - абсолютного знания, отталкиваясь от непосредственного чувственного опыта. Именно в Предисловии Гегель развивает также и свою, ставшую поистине сакраментальной, идею об историческом характере философской истины, рассматриваемой им как процесс, в котором имеет место диалектика относительного и абсолютного, истины и заблуждения. Таким образом, "Ф.Д." должна была систематически понять путь индивида к чистой науке, истинному знанию во всем его объеме, исследуя и изображая, опять-таки во всей полноте, а также необходимости, все ступени (формы, явления, феномены, этапы, образования и т.п.) знания (сознания). Будучи чрезвычайно сложным для понимания и не совсем традиционным концептом, этот "являющийся дух" требует совершенно особых приемов феноменологического описания его истории, из которых и складывается в целом очень специфический стиль, а может быть даже и язык "Ф.Д.". В отечественном гегелеведении прошлых десятилетий, занятом по преимуществу теоретической реконструкцией и анализом идей системности и историзма, проблема языка гегелевской феноменологии (как и философии в целом) осталась почти незамеченной (исключая разве что работы Н.В.Мотрошиловой, в которых теоретическая реконструкция осуществляется в контексте анализа гегелевской терминологии), в то время как на Западе, особенно в англо-американской аналитической традиции, ей уделяется серьезное внимание, благодаря чему идет процесс переосмысления роли и места идей немецкого мыслителя в контексте так называемого лингвистического поворота (см. Лингвистический поворот). Особое место в тексте "Ф.Д.", наряду с Предисловием, принадлежит и Введению, которое также не раз становилось объектом специального философского исследования. Здесь Гегель кратко излагает как бы схему движения являющегося духа, которая затем обрастает реальной "плотью" и "кровью" в ходе последующего развертывания содержания в основной части. Путь от обычного каждодневного сознания к науке раскрывается философом как единый диалектичес
   кий процесс, при рассмотрении которого особое значение приобретают вопросы о начале и, соответственно, обусловленности этого последнего. По Гегелю, дух не есть простое, непосредственное тождество; он изначально открывает в себе нечто отличное от себя, раздваиваясь на сознание и предмет. В процессе развития он затем преодолевает это раздвоение, достигая конкретного тождества. На протяжении всего феноменологического исследования мы и имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнивает свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соответствие (в котором, по Гегелю, и заключается истина). Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие) и предмет совпадут. Тем самым, исходным пунктом обычного индивидуального сознания, а также всей теории познания (а значит и феноменологии) становится соотношение сознания и предмета, независимого от него. Одновременно Гегель усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания и главный метод выполнения феноменологией собственной задачи. Тезис об изначальном противостоянии друг другу сознания и независимого от него предмета на первый взгляд кажется несогласующимся с исходным принципом гегелевской философии, согласно которому только дух является действительным. Однако сам мыслитель решал эту проблему в русле идей своего выдающегося предшественника - Шеллинга, который еще в "Системе трансцендентального идеализма" отмечал, что на начальной стадии своего развития сознание просто не знает, что независимый от него предмет не является таковым; преодолевая этот предмет и переходя тем самым от одной ступеньки (ср. с "эпохами" Шеллинга) лестницы своих формообразований к другой, оно, тем самым, узнает, что предмет был в нем самом (был им) и вся борьба за его преодоление была борьбой духа с самим собой. Но такого рода истина, как уже отмечалось, открывается только на ступени абсолютного знания, когда дух превратится, наконец, в самого себя. Вся же предшествующая история развития сознания "протекала, - как скажет Гегель, - как бы за спиной сознания". Следует отметить и то, что, анализируя диалектику взаимодействия сознания и предмета, Гегель в самом предмете также выделяет два важных момента, рассмотрение соотношения которых и становится предметом исследования всей феноменологии. Имеется в виду двоякое отношение сознания к предмету: оно должно соотноситься с ним и в то же время отличаться от него, благодаря чему только и становится возможным знание (по Гегелю, знание - это и есть предмет как он является в сознании). Однако предмету принадлежит, по Геге
   1139
   лю, и отличное от сознания, ему самому присущее бытие, поэтому философ отличает это, так называемое "бытие в себе" от отнесенного к сознанию "бытия для другого". Вся лестница формообразований или ступеней являющегося сознания выстраивается только благодаря тому, что сознание постепенно, на всех этапах своего развития отделяет, а затем сравнивает явление предмета и его сущность. Это только потом оно осознает тот факт, что "бытие в себе" вовсе не находится вне сознания, а также существует для него; пока же это сравнение осуществляется непроизвольно, как бы сказал Шеллинг, "бессознательно". Точно так же непроизвольно осуществляется и следующий за сравнением переход сознания от одной его формы к другой. В основе этой динамики, по Гегелю, лежит противоречие между предметом и его понятием, явлением и сущностью, "бытием для другого" и "бытием в себе". Несоответствие двух этих моментов вынуждает сознание радикально пересмотреть, а затем и изменить свое знание о предмете, чтобы добиться соответствующего совпадения. С этого момента все, что ранее претендовало на статус знания о действительном предмете, низводится в область ложных представлений о нем; в свою очередь, то, что полагалось в роли "бытия в себе" (сущности) предмета, становится ныне единственно подлинным предметом. Сам Гегель пишет об этом следующее: "...вместе с переменою знания в действительности изменяется и сам предмет", т.к. это знание было ни чем иным как знанием предмета. Поднявшись на новую ступень по лестнице своих формообразований, являющийся дух изменяет свое знание о предмете и вновь начинает сравнивать это свое, уже новое знание, с новым предметом и вновь это "бытие в себе" предмета оказывается "бытием для другого", поэтому на сцене опять появится следующая форма духа и т.д. Благодаря этому и развертывается процесс последовательно возникающих одна из другой форм сознания, и все это, по мысли Гегеля, происходит "без ведома самого сознания". Этот необходимый ход сознания и составляет, по Гегелю, предмет науки феноменологии, разница между которой и ее предметом состоит в том, что в феноменологии этот непроизвольно пройденный сознанием путь осуществляется в ясной и сознательной форме; здесь, на арене феноменологии, как бы воочию прокручиваются разнообразные стороны движения сознания, все его предметности, позиции, иллюзии и многое из того, что совершается как "за его спиной", так и "перед" самим сознанием. Описанная выше схема или, как ее было принято называть в марксистском гегелеведении, диалектика развития сознания, воплощается далее в основном тексте "Ф.Д." в виде последовательного перехода от одной формы являющегося сознания к дру