Страница:
Необходимо учитывать и тот факт, что, восхищаясь определенными художниками и их шедеврами, учеными и их открытиями (Ван Гогом, А. Рублевым, Н. Коперником и т.д.), мы как бы забываем невостребованность их творчества и идей обществом, массами людей их культурно-исторической эпохи.
Далеко не все из того, что волнует нас и является главным для нас в той или иной культуре, действительно важно и для нее самой. Например, эпоха XVII – XVIII вв., эпоха Просвещения, провозглашала проблему разума и абсолютизировала его роль в развитии и гуманизации общества.
Мы, современники, осмысливая эту эпоху, преломляем ее через сознание выдающихся просветителей (Ж.Ж. Руссо, Д. Дидро, П. Гассенди и др.). Однако это элитарная культура интеллигенции, а остальные культурные пласты, скорее всего, были далеки от проблемы сущности и значения разума, видя основную цель кто в борьбе за средства существования, кто за капитал, кто за славу, что значительно корректирует образ изучаемой культуры.
Основной величиной культуры является личность, так как она создает культурные ценности и в них же проявляется и выявляется последующими поколениями.
В сохранившихся памятниках культуры мы пытаемся осознать ощущение мира их создателями, которое передается, прежде всего, через ощущение пространства и времени. Это – культурные составляющие средства передачи человеком ощущения своего места в мире, своего отношения к нему, а также способность к динамизму, подвижности, восприятию нового, уникального.
Человеческая экзистенция – это социально становящийся феномен, заданный изначально (из какой бы философской позиции мы ни исходили) как возможность, становящаяся действительностью. Или: бытие как действительность, эманирующая свою собственную возможность, включенная в определенные пространственно-временные параметры.
Именно социальный пространственно-временной континуум и есть то условие, в котором осуществляется человеческая экзистенция: человек становится человеком. В данной работе мы исходим из того утверждения, что таковым он становится, лишь приобретая нравственный уровень, который определяется нравственным порядком данного пространственно-временного образования.
Сущность моральности, ее место и значение в социуме определяется человеком. Природой или Богом он лишь предназначен к нравственному переживанию бытия, которое конструируется человеком согласно его рациональности. Именно человек является субъектом моральности, находящимся в определенных социальных параметрах, которые мы определили как пространственно-временные. Может ли быть сконструирован данный феномен без традиции? Каково значение и место традиции в формировании пространственно-временного социума и как связаны традиция и преемственность? Какова связь традиции и нравственной истины? Если имеется в виду человек как субъект моральности, то традиция рассматривается в данном социально-временном образовании. Если речь идет об идеологическом проявлении бытия и осмыслении традиции, тогда последняя выносится за пределы нравственной экзистенции. «Исторически выработанные учреждения, – пишет М.В. Захарченко, – подлежат моральной оценке; в горнило морального дискурса должны быть помещены нравственные истины, незыблемые для отцов. Речь идет не о сравнении конкретных установлений с какой-то данной моральной системой, а о возможности увидеть любое учреждение и установление в категориях морального выбора и морального отношения. В этих категориях унаследованные учреждения и унаследованные истины интерпретируются в новых смысловых координатах. Они могут быть удостоверены как истинные, но уже не в качестве традиционных, а в качестве таких, которые отвечают критериям субъекта моральности» [89, с. 16]. Таким образом, традиция, без которой, в принципе, невозможно социально-организованное пространство и время, может рассматриваться как истина, но наполненная субъективной оценкой социообразующего пространственно-временного континуума.
М.В. Захарченко утверждает, что источником традиции «не является деятельность индивидуального разума <…>» [Там же]. Но мы исходим из того, что традиция складывается в результате деятельности индивидуальных сознаний (лидеров, начиная с магов и старейшин) и получает или нет «приятие» общественным (или массовым) сознанием. Конечно, впоследствии ей научают, прививают взрослеющим поколениям, но в конечном счете она постоянно изменяется и изменяется настолько, насколько меняется сам социум. Определяя традицию как знание «по научению», М.В. Захарченко считает, что оно «бессильно в практическом отношении <…> годится только в застывших обстоятельствах жизни <…>» [Там же]. Хочется высказать несогласие с данным пониманием роли традиции в пространственно-временном социообразовании. Конечно, традиция может играть негативную роль и тормозить социальные изменения, но тормозит их сам человек. На наш взгляд, до сих пор не решена проблема Кирсанова и Базарова. Нигилизм, низвержение всех моральных и других проявлений традиций (что не однократно подтвердило человечество, стремясь вырваться из определенного временного образования) приводит в первую очередь к вакханалии бездуховности. Об этом свидетельствуют и последние века существования Римской империи, аналогию которым можно просматривать в современных российских политических центрах, и торжество возрожденческого индивидуализма, приведшее к оправданию еще большей наживы, работорговли, эксплуатации, а не к торжеству идеалов гуманизма и т.д.
Без традиционного социообразующего фактора нет и не может быть социального организма. Конечно, упрек может быть вызван со стороны противников традиционного фактора в культурно-историческом процессе хотя бы уже отрицанием такой традиционности, как взяточничество и коррупция в российском обществе (именно в обществе, а не только в государстве). Автор однозначно против подобных традиций. Однако сколько голосов (политологи, социологи, экономисты) утверждают: убери эти «стержневые» факторы государства, и наступит экономический крах. Философ может понять эти эссенции, но не принять. Такие традиции надо ломать, а не просто видоизменять, но именно они очень живучи и почему-то поддерживаемы населением подданнического сознания. Значит (как бы ни хотелось), они соответствуют данному социокультурному образованию – России. Однако традиционность занимает в процессе преемственного развития культуры важное место. Автор рассматривает эту проблему на материале философского любомудрия отечественных мыслителей и его отражения в современном философском самосознании (речь не идет об общественном сознании), которое стремится проникнуть в свои сущностные, исторически глубинные, даже архаические (но не отжившие) традиции, без которых современная мысль не могла бы проявиться. В философии XX в. проблема соотношения и взаимоотношения традиции и современности приобрела новое звучание и осмысление. Это не антиподы в качестве неразрешимой антиномии, а предполагающие друг друга противоположности. В философии герменевтики (X. Гадамер) проблема традиции и современности формулируется как проблема исторических персоналий (в частности, в истории философии) и способов их бытия в истории.
Человек всегда пытался осмысливать прошлое время (как исторический, культурный, религиозный, художественный и т.д. феномен). Однако субъект познания часто смешивал собственное осмысливание, переживание прошлого с его непосредственным бытием в прошедшем времени. Это относится в том числе и к осмыслению и интерпретации философского индивидуального опыта отечественных мыслителей. В гуманитарное знание философская гносеология сегодня вводит субъективный аспект, представленный субъективной позицией (интересом) ученого.
Утвердившийся с немецкой классики (никто не отрицает роль Р. Декарта) гносеологический рационализм отводит методу и традиции в процессе переосмысления культурных символов противоположные функции. При этом функция носителя истинного знания передавалась именно методу познания. Рационалисты утверждали, что традиция не содержит истинное знание, поэтому передавать (научать) с помощью традиции истинное знание не представляется возможным.
Герменевтики, в частности X. Гадамер [43], наоборот, функцию носителя истинного знания приписывают преданию, а не методу как системе средств точного познания науки. Истина понимается ими как живое и личное бытие, которое трудно систематизировать и утверждать как точное, обобщающее научное знание.
Мы исходим из того, что традиция, будучи результатом субъективного воспроизведения (отражения, оценки, созидания образа и понятия) действительности объективной, не может «выпадать» из процесса культурной передачи истинного знания, которое все-таки имеет место в традиции, имеющей конкретное пространственно-временное социообразование и происхождение. Так же и метод: он может вести как способ познания и по пути истины, и по пути заблуждения, и по пути лжи. Поэтому и передавать с его помощью можно разное знание, что в конечном счете зависит и от субъекта как носителя культурной традиции и созидающего или применяющего тот или иной метод объяснения, и от объективного уровня развития культурного социообразования как основы существования и познания его субъектом. Таким образом, традиции, будучи культуросозидающим, консолидирующим ядром преемственного процесса, не являются ни чем-то трансцендентальным, ни врожденным архетипом, ни застывшим («мертвым», «архаичным») знанием. Знание как традиция постоянно изменяется и сохраняется. Если мы исходим из того, что для овладения традицией надо окунуться в процесс социализации (аутентичный, визуальный, вербальный и устный, образный и понятийный), то утверждаем объективно-субъективный характер данного процесса. Следовательно, с изменениями пространственно-временного культурного социума и личностного уровня его субъектов постепенно меняется и традиция. Поэтому, на наш взгляд, она является изменяющимся, живым знанием. Субъект культурно-исторической преемственности от природы одарен той или иной степенью рефлексивности и созидающей или разрушительной активности. В результате постоянного оценивания, проверки, отторжения и принятия знания, содержащегося в традиции, человек не воспринимает ее в конечном счете чем-то заданным, поэтому изменяет и создает ее снова и снова, а значит, трансформирует, изменяет.
Таким образом, процесс наследования как освоение знания опосредован сознательным, деятельностным, оценочным, т.е. субъективным компонентом целых социальных групп или отдельных индивидов. Поэтому процесс распредмечивания традиции не менее важен в культурно-исторической синхронии и диахронии, чем процесс опредмечивания культурных ценностей.
Вместе с изменяющимся миром меняется человек, а с ним и его восприятие мира как времени и пространства. В данном случае речь идет о социально-общественном мировосприятии, которое, как известно, неоднолико.
Неодномерность пространственно-временного восприятия мира (на уровне и мироощущения, и миропонимания) не менее заметна и на фоне индивидуального социопроявления. Время и пространство в восприятии индивида в зависимости от его психического состояния, качества эмоционального настроения, физической и интеллектуальной составляющих, активной или пассивной позиции неоднородны.
Таким образом, системы восприятия времени могут быть разными: время течет однолинейно, время заключено в круге, оно бесконечно, спиралеобразно, ритмично, неподвижно.
То же относится и к пространству, восприятие и понимание которого всегда соответствует временному: космос для греков то ограничен, то велик; мир то суживается до светло-понятного пространства, освоенного племенем (однако все равно неоднозначного, неравноценного), то раздвигается до бесконечности Вселенной в учении Дж. Бруно, то в религиозных (и не только) поисках смысла жизни снова ограничивается до долженствования конечности (иначе, согласно В.И. Вернадскому, неосуществим смысл истории, следовательно, историческому времени также должен быть конец).
Образ пространственно-временного восприятия мира человеком, сознанием любой эпохи, о чем уже шла речь, довольно трудно раскрываем сознанием иного времени. По-видимому, все-таки более адекватное его прочтение возможно путем распредмечивания прежде всего ценностей духовной культуры, особенно сферы художественной деятельности. Правда, и в этом случае есть немалые сложности.
Постижению мира культуры прошлого во многом способствовало бы распредмечивание способа опредмечивания древними художниками собственного ощущения мира (через осмысление используемых материалов, техники и технологии, т.е. знаков, символов).
Правильно ли мы понимаем индуса, создававшего культурные шедевры (как нам видится) в Древней Индии? Воспринималось ли лицо Моны Лизы прекрасным современниками Леонардо да Винчи? Так же или иначе прочитываются образы Зари и Вечера М. Микеланджело в то время и сейчас? Несут ли знаки индийского танца современному и средневековому человеку единую информацию?
Признание диалогичности культурно-эпистолярного наследия и стремление его постигнуть в конечном счете приводят к очерченной проблеме временного пространства между автором текста и прочитывающим его реципиентом, между временным, культурным контекстом источника и контекстом времени его восприятия. В принципе это проблема взаимоотношения между разными культурными пространственно-временными континуумами.
Нельзя не согласиться с Г.Р. Яуссом, считающим, что «герменевтическая рефлексия и семиотический анализ конкурируют сегодня как методы понимания временной дистанции далекого нам текста. Оба, однако, не располагают событийной гарантией понимания <…>» [300, с. 98].
При чтении и постижении текста, возникшего в другом пространственно-временном образовании, наша мысль, память может исказить его истинный смысл, в который проникнуть не так просто, так как мы живем в ином пространственно-временном континууме, в иных аксиологических установках, с иным миропониманием, на ином уровне познания. Текст может быть для нас непонятным из-за незнакомых слов. Или, наоборот, все слова как бы взяты из современного языка, однако понимаем мы текст неадекватно. И причиной может быть прежде всего неверное истолкование самих понятий из-за неправильного наполнения их современным нашему времени или пространству (или пространству-времени) содержанием.
Такая ситуация довольно часто случается при попытках понять в том числе и древнерусские тексты XI – XVII вв.: и летописи, и апокрифы, и художественные произведения, тем более наполненные символикой философские и религиозные книги. Поэтому проблема диалогического взаимодействия субъектов разных пространственно-временных культурных образований будет существовать всегда. А.Л. Юрганов предлагает следующий способ решения данной проблемы: рассматривать древнерусские тексты как самодостаточные, «чтобы не попасться в ловушку собственных актуальных мифов, подменяя ими миф, скажем, И. Пересветова». Автор предлагает подобные тексты сопровождать комментирующими современными им текстами [298, с. 41]. Однако комментирующие тексты современников есть не всегда. Но и данный способ не решает проблему: на разных языках чаще всего говорят и современники. Поэтому вживание в эпоху через овладение ее символами и попытки постигнуть особенности мышления и миропонимания автора текста, преломленные через аксиологическую ситуацию обеих культурно-исторических эпох, нам представляется одним из наиболее адекватных способов пространственно-временной преемственности, в том числе и в интеллектуальной сфере.
Поэтому, на наш взгляд, для более полного процесса коммуникативного взаимодействия культурного сознания разных временных эпох, а также одновременных, но разъединенных в пространстве только рациональных методов недостаточно. Исследователь часто использует метод чувственного субъективного переживания анализируемого феномена.
Найти однозначный ответ на эти вопросы научно мыслящему человеку непросто, а может быть и невозможно. Однако несомненно, что более адекватному прочтению культуры прошлого поможет распредмечивание ее пространственно-временного образа мира. Абстрагироваться при этом от субъективности распредмечивания, как и опредмечивания в тексте, скорее всего, не удастся.
§ 2. К проблеме самобытности отечественного философствующего мышления
Далеко не все из того, что волнует нас и является главным для нас в той или иной культуре, действительно важно и для нее самой. Например, эпоха XVII – XVIII вв., эпоха Просвещения, провозглашала проблему разума и абсолютизировала его роль в развитии и гуманизации общества.
Мы, современники, осмысливая эту эпоху, преломляем ее через сознание выдающихся просветителей (Ж.Ж. Руссо, Д. Дидро, П. Гассенди и др.). Однако это элитарная культура интеллигенции, а остальные культурные пласты, скорее всего, были далеки от проблемы сущности и значения разума, видя основную цель кто в борьбе за средства существования, кто за капитал, кто за славу, что значительно корректирует образ изучаемой культуры.
Основной величиной культуры является личность, так как она создает культурные ценности и в них же проявляется и выявляется последующими поколениями.
В сохранившихся памятниках культуры мы пытаемся осознать ощущение мира их создателями, которое передается, прежде всего, через ощущение пространства и времени. Это – культурные составляющие средства передачи человеком ощущения своего места в мире, своего отношения к нему, а также способность к динамизму, подвижности, восприятию нового, уникального.
Человеческая экзистенция – это социально становящийся феномен, заданный изначально (из какой бы философской позиции мы ни исходили) как возможность, становящаяся действительностью. Или: бытие как действительность, эманирующая свою собственную возможность, включенная в определенные пространственно-временные параметры.
Именно социальный пространственно-временной континуум и есть то условие, в котором осуществляется человеческая экзистенция: человек становится человеком. В данной работе мы исходим из того утверждения, что таковым он становится, лишь приобретая нравственный уровень, который определяется нравственным порядком данного пространственно-временного образования.
Сущность моральности, ее место и значение в социуме определяется человеком. Природой или Богом он лишь предназначен к нравственному переживанию бытия, которое конструируется человеком согласно его рациональности. Именно человек является субъектом моральности, находящимся в определенных социальных параметрах, которые мы определили как пространственно-временные. Может ли быть сконструирован данный феномен без традиции? Каково значение и место традиции в формировании пространственно-временного социума и как связаны традиция и преемственность? Какова связь традиции и нравственной истины? Если имеется в виду человек как субъект моральности, то традиция рассматривается в данном социально-временном образовании. Если речь идет об идеологическом проявлении бытия и осмыслении традиции, тогда последняя выносится за пределы нравственной экзистенции. «Исторически выработанные учреждения, – пишет М.В. Захарченко, – подлежат моральной оценке; в горнило морального дискурса должны быть помещены нравственные истины, незыблемые для отцов. Речь идет не о сравнении конкретных установлений с какой-то данной моральной системой, а о возможности увидеть любое учреждение и установление в категориях морального выбора и морального отношения. В этих категориях унаследованные учреждения и унаследованные истины интерпретируются в новых смысловых координатах. Они могут быть удостоверены как истинные, но уже не в качестве традиционных, а в качестве таких, которые отвечают критериям субъекта моральности» [89, с. 16]. Таким образом, традиция, без которой, в принципе, невозможно социально-организованное пространство и время, может рассматриваться как истина, но наполненная субъективной оценкой социообразующего пространственно-временного континуума.
М.В. Захарченко утверждает, что источником традиции «не является деятельность индивидуального разума <…>» [Там же]. Но мы исходим из того, что традиция складывается в результате деятельности индивидуальных сознаний (лидеров, начиная с магов и старейшин) и получает или нет «приятие» общественным (или массовым) сознанием. Конечно, впоследствии ей научают, прививают взрослеющим поколениям, но в конечном счете она постоянно изменяется и изменяется настолько, насколько меняется сам социум. Определяя традицию как знание «по научению», М.В. Захарченко считает, что оно «бессильно в практическом отношении <…> годится только в застывших обстоятельствах жизни <…>» [Там же]. Хочется высказать несогласие с данным пониманием роли традиции в пространственно-временном социообразовании. Конечно, традиция может играть негативную роль и тормозить социальные изменения, но тормозит их сам человек. На наш взгляд, до сих пор не решена проблема Кирсанова и Базарова. Нигилизм, низвержение всех моральных и других проявлений традиций (что не однократно подтвердило человечество, стремясь вырваться из определенного временного образования) приводит в первую очередь к вакханалии бездуховности. Об этом свидетельствуют и последние века существования Римской империи, аналогию которым можно просматривать в современных российских политических центрах, и торжество возрожденческого индивидуализма, приведшее к оправданию еще большей наживы, работорговли, эксплуатации, а не к торжеству идеалов гуманизма и т.д.
Без традиционного социообразующего фактора нет и не может быть социального организма. Конечно, упрек может быть вызван со стороны противников традиционного фактора в культурно-историческом процессе хотя бы уже отрицанием такой традиционности, как взяточничество и коррупция в российском обществе (именно в обществе, а не только в государстве). Автор однозначно против подобных традиций. Однако сколько голосов (политологи, социологи, экономисты) утверждают: убери эти «стержневые» факторы государства, и наступит экономический крах. Философ может понять эти эссенции, но не принять. Такие традиции надо ломать, а не просто видоизменять, но именно они очень живучи и почему-то поддерживаемы населением подданнического сознания. Значит (как бы ни хотелось), они соответствуют данному социокультурному образованию – России. Однако традиционность занимает в процессе преемственного развития культуры важное место. Автор рассматривает эту проблему на материале философского любомудрия отечественных мыслителей и его отражения в современном философском самосознании (речь не идет об общественном сознании), которое стремится проникнуть в свои сущностные, исторически глубинные, даже архаические (но не отжившие) традиции, без которых современная мысль не могла бы проявиться. В философии XX в. проблема соотношения и взаимоотношения традиции и современности приобрела новое звучание и осмысление. Это не антиподы в качестве неразрешимой антиномии, а предполагающие друг друга противоположности. В философии герменевтики (X. Гадамер) проблема традиции и современности формулируется как проблема исторических персоналий (в частности, в истории философии) и способов их бытия в истории.
Человек всегда пытался осмысливать прошлое время (как исторический, культурный, религиозный, художественный и т.д. феномен). Однако субъект познания часто смешивал собственное осмысливание, переживание прошлого с его непосредственным бытием в прошедшем времени. Это относится в том числе и к осмыслению и интерпретации философского индивидуального опыта отечественных мыслителей. В гуманитарное знание философская гносеология сегодня вводит субъективный аспект, представленный субъективной позицией (интересом) ученого.
Утвердившийся с немецкой классики (никто не отрицает роль Р. Декарта) гносеологический рационализм отводит методу и традиции в процессе переосмысления культурных символов противоположные функции. При этом функция носителя истинного знания передавалась именно методу познания. Рационалисты утверждали, что традиция не содержит истинное знание, поэтому передавать (научать) с помощью традиции истинное знание не представляется возможным.
Герменевтики, в частности X. Гадамер [43], наоборот, функцию носителя истинного знания приписывают преданию, а не методу как системе средств точного познания науки. Истина понимается ими как живое и личное бытие, которое трудно систематизировать и утверждать как точное, обобщающее научное знание.
Мы исходим из того, что традиция, будучи результатом субъективного воспроизведения (отражения, оценки, созидания образа и понятия) действительности объективной, не может «выпадать» из процесса культурной передачи истинного знания, которое все-таки имеет место в традиции, имеющей конкретное пространственно-временное социообразование и происхождение. Так же и метод: он может вести как способ познания и по пути истины, и по пути заблуждения, и по пути лжи. Поэтому и передавать с его помощью можно разное знание, что в конечном счете зависит и от субъекта как носителя культурной традиции и созидающего или применяющего тот или иной метод объяснения, и от объективного уровня развития культурного социообразования как основы существования и познания его субъектом. Таким образом, традиции, будучи культуросозидающим, консолидирующим ядром преемственного процесса, не являются ни чем-то трансцендентальным, ни врожденным архетипом, ни застывшим («мертвым», «архаичным») знанием. Знание как традиция постоянно изменяется и сохраняется. Если мы исходим из того, что для овладения традицией надо окунуться в процесс социализации (аутентичный, визуальный, вербальный и устный, образный и понятийный), то утверждаем объективно-субъективный характер данного процесса. Следовательно, с изменениями пространственно-временного культурного социума и личностного уровня его субъектов постепенно меняется и традиция. Поэтому, на наш взгляд, она является изменяющимся, живым знанием. Субъект культурно-исторической преемственности от природы одарен той или иной степенью рефлексивности и созидающей или разрушительной активности. В результате постоянного оценивания, проверки, отторжения и принятия знания, содержащегося в традиции, человек не воспринимает ее в конечном счете чем-то заданным, поэтому изменяет и создает ее снова и снова, а значит, трансформирует, изменяет.
Таким образом, процесс наследования как освоение знания опосредован сознательным, деятельностным, оценочным, т.е. субъективным компонентом целых социальных групп или отдельных индивидов. Поэтому процесс распредмечивания традиции не менее важен в культурно-исторической синхронии и диахронии, чем процесс опредмечивания культурных ценностей.
Вместе с изменяющимся миром меняется человек, а с ним и его восприятие мира как времени и пространства. В данном случае речь идет о социально-общественном мировосприятии, которое, как известно, неоднолико.
Неодномерность пространственно-временного восприятия мира (на уровне и мироощущения, и миропонимания) не менее заметна и на фоне индивидуального социопроявления. Время и пространство в восприятии индивида в зависимости от его психического состояния, качества эмоционального настроения, физической и интеллектуальной составляющих, активной или пассивной позиции неоднородны.
Таким образом, системы восприятия времени могут быть разными: время течет однолинейно, время заключено в круге, оно бесконечно, спиралеобразно, ритмично, неподвижно.
То же относится и к пространству, восприятие и понимание которого всегда соответствует временному: космос для греков то ограничен, то велик; мир то суживается до светло-понятного пространства, освоенного племенем (однако все равно неоднозначного, неравноценного), то раздвигается до бесконечности Вселенной в учении Дж. Бруно, то в религиозных (и не только) поисках смысла жизни снова ограничивается до долженствования конечности (иначе, согласно В.И. Вернадскому, неосуществим смысл истории, следовательно, историческому времени также должен быть конец).
Образ пространственно-временного восприятия мира человеком, сознанием любой эпохи, о чем уже шла речь, довольно трудно раскрываем сознанием иного времени. По-видимому, все-таки более адекватное его прочтение возможно путем распредмечивания прежде всего ценностей духовной культуры, особенно сферы художественной деятельности. Правда, и в этом случае есть немалые сложности.
Постижению мира культуры прошлого во многом способствовало бы распредмечивание способа опредмечивания древними художниками собственного ощущения мира (через осмысление используемых материалов, техники и технологии, т.е. знаков, символов).
Правильно ли мы понимаем индуса, создававшего культурные шедевры (как нам видится) в Древней Индии? Воспринималось ли лицо Моны Лизы прекрасным современниками Леонардо да Винчи? Так же или иначе прочитываются образы Зари и Вечера М. Микеланджело в то время и сейчас? Несут ли знаки индийского танца современному и средневековому человеку единую информацию?
Признание диалогичности культурно-эпистолярного наследия и стремление его постигнуть в конечном счете приводят к очерченной проблеме временного пространства между автором текста и прочитывающим его реципиентом, между временным, культурным контекстом источника и контекстом времени его восприятия. В принципе это проблема взаимоотношения между разными культурными пространственно-временными континуумами.
Нельзя не согласиться с Г.Р. Яуссом, считающим, что «герменевтическая рефлексия и семиотический анализ конкурируют сегодня как методы понимания временной дистанции далекого нам текста. Оба, однако, не располагают событийной гарантией понимания <…>» [300, с. 98].
При чтении и постижении текста, возникшего в другом пространственно-временном образовании, наша мысль, память может исказить его истинный смысл, в который проникнуть не так просто, так как мы живем в ином пространственно-временном континууме, в иных аксиологических установках, с иным миропониманием, на ином уровне познания. Текст может быть для нас непонятным из-за незнакомых слов. Или, наоборот, все слова как бы взяты из современного языка, однако понимаем мы текст неадекватно. И причиной может быть прежде всего неверное истолкование самих понятий из-за неправильного наполнения их современным нашему времени или пространству (или пространству-времени) содержанием.
Такая ситуация довольно часто случается при попытках понять в том числе и древнерусские тексты XI – XVII вв.: и летописи, и апокрифы, и художественные произведения, тем более наполненные символикой философские и религиозные книги. Поэтому проблема диалогического взаимодействия субъектов разных пространственно-временных культурных образований будет существовать всегда. А.Л. Юрганов предлагает следующий способ решения данной проблемы: рассматривать древнерусские тексты как самодостаточные, «чтобы не попасться в ловушку собственных актуальных мифов, подменяя ими миф, скажем, И. Пересветова». Автор предлагает подобные тексты сопровождать комментирующими современными им текстами [298, с. 41]. Однако комментирующие тексты современников есть не всегда. Но и данный способ не решает проблему: на разных языках чаще всего говорят и современники. Поэтому вживание в эпоху через овладение ее символами и попытки постигнуть особенности мышления и миропонимания автора текста, преломленные через аксиологическую ситуацию обеих культурно-исторических эпох, нам представляется одним из наиболее адекватных способов пространственно-временной преемственности, в том числе и в интеллектуальной сфере.
Поэтому, на наш взгляд, для более полного процесса коммуникативного взаимодействия культурного сознания разных временных эпох, а также одновременных, но разъединенных в пространстве только рациональных методов недостаточно. Исследователь часто использует метод чувственного субъективного переживания анализируемого феномена.
Найти однозначный ответ на эти вопросы научно мыслящему человеку непросто, а может быть и невозможно. Однако несомненно, что более адекватному прочтению культуры прошлого поможет распредмечивание ее пространственно-временного образа мира. Абстрагироваться при этом от субъективности распредмечивания, как и опредмечивания в тексте, скорее всего, не удастся.
§ 2. К проблеме самобытности отечественного философствующего мышления
Интерес к осознанию сущности (содержательности) и места отечественной мысли в культурно-историческом пространстве и в процессе культурной преемственности пробуждается в российской общественно-философской мысли преимущественно в первой половине XIX в., хотя нельзя сказать, что уже в XVIII в. (в частности, у М. В. Ломоносова) отсутствовало рефлексирующе-философское самосознание отечественной культуры мысли. Однако именно XIX век принес устойчивое стремление к решению проблемы российской философии, или философствующего любомудрия. Это явление уже само по себе свидетельство определенного (высокого) уровня развития отечественной мысли, для которой пришло время осмысления своей истории, своих истоков, традиций. Явления русской философской мысли долгое время почти не привлекали внимания и интереса у историков и философов: одни не «надеялись найти здесь ничего нового, свежего, ничего, кроме посредственной компиляции давно избитого и забытого на Западе; другие не уяснили себе важности изучения истории философского мировоззрения для понимания общего хода культурной истории» [37, с. 26, 27].
Принято считать первым историко-философским исследованием в отечественной философии работу арх. Гавриила (В.Н. Вознесенского) «История философии» [8], за которой последовали работы П.В. Владимирова [40], Б.П. Вышеславцева [41], Я.Н. Колубовского [139], В.В. Чуйко [293], А.Н. Введенского [37], Э.Л. Радлова [228], Н.А. Бердяева [20], [22] и др. Однако есть и более ранние попытки осмысления феномена русской философии, например, у историков В.Н. Татищева [273], Н.М. Карамзина [127].
В XX в. появляются историко-философские работы о русской философии Н.А. Бердяева [21], В.В. Зеньковского [90], опубликованные на Западе, А.А. Галактионова и П.Ф. Никандрова [44], которые представили, пусть и в рамках советской идеологии, довольно целостную картину ее развития. Необходимо отметить также работы А.С. Орлова [193], [194], С.А. Левицкого [152], [153], А.Ф. Лосева [162], [196], А.Г. Борисова [25], B.C. Горского [55] – [57], В. Никитина [184].
Историко-философские исследования отечественной мысли почти всего XX века осуществлялись в борьбе марксистских и религиозно-идеалистических направлений, что приводило к тому, что эмигрантская научная мысль освещала преимущественно религиозно-философскую мысль, а советская – победу материалистического миропонимания над идеалистическим, что не давало читателю более объективно и полно подойти к пониманию процесса развития философской мысли в России. Большой вклад в изучение средневековой отечественной философии внесли такие советские исследователи, как В.Ф. Ржига, Н.А. Казакова, А.Н. Робинсон, А.А. Зимин, М.А. Тихомиров, Д.С. Лихачев, И. Еремин, Л. Дмитриева, М. Громов, В.В. Мильков, Л.В. Поляков, В. Малинин, А. Сухов, В.С. Горский, Н.Б. Пилюгина, А.Ф. Замалеев, Н. Котляр, В.Ф. Пустарнаков и др.
По вопросу о начале русской философии есть две диаметрально противоположные точки зрения:
– русская философия берет начало в XI в., уже в летописях, изборниках, литературных произведениях, письмах, посланиях (Т.И. Райнов, В.В. Соколов, В.К. Чалоян, М.Н. Тихомиров, Л.А. Галактионов, П.Ф. Никандров, А.Ф. Замалеев, А.И. Новиков);
– существование русской философии начинается только с середины XIX в. (Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет, А.И. Введенский, Г. Бужинский, С.Л. Левицкий и др.).
Однако выдающийся русский философ и богослов, историк отечественной мысли В.В. Зеньковский считает, что самостоятельное творчество в области философии начинается в России со второй половины XVIII в., а в XIX в. наступает эпоха интенсивного движения, определяющего пути философии в России [92, с. 13]. Начало русской философской мысли с М.В. Ломоносова отсчитывает и немецкий исследователь В. Гердт [305, с. 31].
С.А. Левицкий, указывая на лучшие достижения древнекиевской культуры (художественную письменность, житийную литературу, народные былины, «Повести», апокрифы, духовные стихи, летописи, изборники, поражающие стройностью замысла и живым красноречием выполнения проповеди), также считает, что даже Климентий Смолятич не пошел дальше искусного лавирования между «приводимыми текстами» Платона и Аристотеля. «Да и трудно было бы ожидать, – утверждает С. Левицкий, – большего от того периода. Везде по этим далеко не скудным памятникам древнерусской культуры рассыпаны золотые зерна народной и духовной мудрости. Но все же это – только зерна. Мы не видим в них сколько-нибудь зрелых плодов мысли» [152, с. 6, 7].
Причины умственного застоя («умственной немоты», по П.Я. Чаадаеву), согласно С. Левицкому, нужно искать «не в некультурности, а в своеобразном характере этой культуры». «Были удивительные духовные прозрения, – пишет исследователь, – но эта мудрость была нема, бессловесна. Лик Христа был воспринят в своем наиболее чистом виде, но русский Логос немотствовал». Вторая причина, считает С. Левицкий, – в кирилло-мефодиевском наследии. Библия и Евангелие попали на Русь в македонском наречии древнеболгарского языка, который был понятен народу. Отсюда не было у древнерусских книжников необходимости знать греческий язык: применялись болгарские и сербские переводы, что и явилось, якобы, причиной для отсутствия на Руси «исторических предпосылок для пробуждения сознательной мысли» [Там же, с. 67].
Не менее критическую позицию в отношении русской философии занимают и такие видные отечественные философы, как Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет, Н.А. Бердяев. Н. Бердяев в работе «Философская истина и интеллигентская правда» писал, что в России «отношение к философии было также малокультурно, как и к другим духовным ценностям: самостоятельность значения философии отрицалась, философия подчинялась утилитарно-общественным целям <…> все это вело к тому, что уровень философской культуры оказался у нас очень низким, философские знания и философское развитие были очень мало распространены в сфере нашей интеллигентности» [19, с. 11, 12]. Отсюда можно сделать вывод, что Н. Бердяев оценивает русскую философию с позиции западноевропейского критерия, упрекая отечественных мыслителей (в частности, Н. Михайловского, П. Лаврова) в том, что их политические интересы и любовь к нравственно-правовым заботам о народе парализовали «любовь к истине, почти что уничтожили интерес к истине <…> Русская история создала интеллигенцию с таким духовным уклоном, которому противен был объективизм и универсализм, при котором не может быть настоящей любви к объективной вселенской истине и ценности» [Там же, с. 16 – 19]. Таким образом, то, что в современной отечественной истории философии отмечается в качестве самобытийной особенности нашей философской мысли, Н. Бердяев в данном случае определяет как ее недостаток.
Результатом подражания Западу считал русскую философию Я.Н. Колубовский, который и мысль XVIII – XIX вв. считал лишь повторением вольфианства, французского просвещения, немецких классиков, позитивизма и материализма [139]. Как будто русские мыслители не создали ничего оригинального. На этой же позиции стояли В.В. Чуйко [293], И.А. Ильин [111].
Однако, как верно говорил А.И. Введенский, нет ничего предосудительного в заимствовании, оно свойственно любой культуре, а философская мысль без преемственности не может развиваться (как и любое культурное явление) [37].
Н.А. Бердяев писал, анализируя западноевропейскую и русскую философию XIX – XX вв., что последняя «немного ниже, а качественно даже выше европейской и что она вполне самобытна» и в ней «заключена возможность самостоятельного и плодотворного философского творчества» [20, с. 158, 162]. Мы считаем, что данную характеристику русской мысли Н. Бердяевым правомерно применить ко всем этапам развития русской мысли, в том числе и на период ее предыстории – XI – XV вв., или формирования особого угла зрения на общечеловеческие философские вопросы, и на период ее становления как универсальной философии, все проблемы которой решались через наполнение их социально-нравственным содержанием, – XVI – XVII вв.
Автор исходит из того, что как раз в философской, публицистической и художественной русской мысли XI – XVII вв. формируются и укрепляются особые черты русского национального самосознания, самобытийности нашего мышления. На такой позиции сегодня стоит ряд исследователей работ отечественных мыслителей и художников данного периода: Д.С. Лихачев [157], А.Н. Робинсон [232], И.Н. Еремин [78], А.С. Орлов [193], С.В. Перевезенцев [203] и др.
Эту же точку зрения выражают Д.Д. Благой [117], Г. Флоровский [281] и Г. Федотов [279]. Г. Федотов пишет: «В грязном и бедном Париже XIII в. гремели битвы схоластиков, а в золотом Киеве, сиявшем мозаиками своих храмов, ничего, кроме иноков, слагавших летописи и патерики <…>» (цит. по [158]).
Принято считать первым историко-философским исследованием в отечественной философии работу арх. Гавриила (В.Н. Вознесенского) «История философии» [8], за которой последовали работы П.В. Владимирова [40], Б.П. Вышеславцева [41], Я.Н. Колубовского [139], В.В. Чуйко [293], А.Н. Введенского [37], Э.Л. Радлова [228], Н.А. Бердяева [20], [22] и др. Однако есть и более ранние попытки осмысления феномена русской философии, например, у историков В.Н. Татищева [273], Н.М. Карамзина [127].
В XX в. появляются историко-философские работы о русской философии Н.А. Бердяева [21], В.В. Зеньковского [90], опубликованные на Западе, А.А. Галактионова и П.Ф. Никандрова [44], которые представили, пусть и в рамках советской идеологии, довольно целостную картину ее развития. Необходимо отметить также работы А.С. Орлова [193], [194], С.А. Левицкого [152], [153], А.Ф. Лосева [162], [196], А.Г. Борисова [25], B.C. Горского [55] – [57], В. Никитина [184].
Историко-философские исследования отечественной мысли почти всего XX века осуществлялись в борьбе марксистских и религиозно-идеалистических направлений, что приводило к тому, что эмигрантская научная мысль освещала преимущественно религиозно-философскую мысль, а советская – победу материалистического миропонимания над идеалистическим, что не давало читателю более объективно и полно подойти к пониманию процесса развития философской мысли в России. Большой вклад в изучение средневековой отечественной философии внесли такие советские исследователи, как В.Ф. Ржига, Н.А. Казакова, А.Н. Робинсон, А.А. Зимин, М.А. Тихомиров, Д.С. Лихачев, И. Еремин, Л. Дмитриева, М. Громов, В.В. Мильков, Л.В. Поляков, В. Малинин, А. Сухов, В.С. Горский, Н.Б. Пилюгина, А.Ф. Замалеев, Н. Котляр, В.Ф. Пустарнаков и др.
По вопросу о начале русской философии есть две диаметрально противоположные точки зрения:
– русская философия берет начало в XI в., уже в летописях, изборниках, литературных произведениях, письмах, посланиях (Т.И. Райнов, В.В. Соколов, В.К. Чалоян, М.Н. Тихомиров, Л.А. Галактионов, П.Ф. Никандров, А.Ф. Замалеев, А.И. Новиков);
– существование русской философии начинается только с середины XIX в. (Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет, А.И. Введенский, Г. Бужинский, С.Л. Левицкий и др.).
Однако выдающийся русский философ и богослов, историк отечественной мысли В.В. Зеньковский считает, что самостоятельное творчество в области философии начинается в России со второй половины XVIII в., а в XIX в. наступает эпоха интенсивного движения, определяющего пути философии в России [92, с. 13]. Начало русской философской мысли с М.В. Ломоносова отсчитывает и немецкий исследователь В. Гердт [305, с. 31].
С.А. Левицкий, указывая на лучшие достижения древнекиевской культуры (художественную письменность, житийную литературу, народные былины, «Повести», апокрифы, духовные стихи, летописи, изборники, поражающие стройностью замысла и живым красноречием выполнения проповеди), также считает, что даже Климентий Смолятич не пошел дальше искусного лавирования между «приводимыми текстами» Платона и Аристотеля. «Да и трудно было бы ожидать, – утверждает С. Левицкий, – большего от того периода. Везде по этим далеко не скудным памятникам древнерусской культуры рассыпаны золотые зерна народной и духовной мудрости. Но все же это – только зерна. Мы не видим в них сколько-нибудь зрелых плодов мысли» [152, с. 6, 7].
Причины умственного застоя («умственной немоты», по П.Я. Чаадаеву), согласно С. Левицкому, нужно искать «не в некультурности, а в своеобразном характере этой культуры». «Были удивительные духовные прозрения, – пишет исследователь, – но эта мудрость была нема, бессловесна. Лик Христа был воспринят в своем наиболее чистом виде, но русский Логос немотствовал». Вторая причина, считает С. Левицкий, – в кирилло-мефодиевском наследии. Библия и Евангелие попали на Русь в македонском наречии древнеболгарского языка, который был понятен народу. Отсюда не было у древнерусских книжников необходимости знать греческий язык: применялись болгарские и сербские переводы, что и явилось, якобы, причиной для отсутствия на Руси «исторических предпосылок для пробуждения сознательной мысли» [Там же, с. 67].
Не менее критическую позицию в отношении русской философии занимают и такие видные отечественные философы, как Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет, Н.А. Бердяев. Н. Бердяев в работе «Философская истина и интеллигентская правда» писал, что в России «отношение к философии было также малокультурно, как и к другим духовным ценностям: самостоятельность значения философии отрицалась, философия подчинялась утилитарно-общественным целям <…> все это вело к тому, что уровень философской культуры оказался у нас очень низким, философские знания и философское развитие были очень мало распространены в сфере нашей интеллигентности» [19, с. 11, 12]. Отсюда можно сделать вывод, что Н. Бердяев оценивает русскую философию с позиции западноевропейского критерия, упрекая отечественных мыслителей (в частности, Н. Михайловского, П. Лаврова) в том, что их политические интересы и любовь к нравственно-правовым заботам о народе парализовали «любовь к истине, почти что уничтожили интерес к истине <…> Русская история создала интеллигенцию с таким духовным уклоном, которому противен был объективизм и универсализм, при котором не может быть настоящей любви к объективной вселенской истине и ценности» [Там же, с. 16 – 19]. Таким образом, то, что в современной отечественной истории философии отмечается в качестве самобытийной особенности нашей философской мысли, Н. Бердяев в данном случае определяет как ее недостаток.
Результатом подражания Западу считал русскую философию Я.Н. Колубовский, который и мысль XVIII – XIX вв. считал лишь повторением вольфианства, французского просвещения, немецких классиков, позитивизма и материализма [139]. Как будто русские мыслители не создали ничего оригинального. На этой же позиции стояли В.В. Чуйко [293], И.А. Ильин [111].
Однако, как верно говорил А.И. Введенский, нет ничего предосудительного в заимствовании, оно свойственно любой культуре, а философская мысль без преемственности не может развиваться (как и любое культурное явление) [37].
Н.А. Бердяев писал, анализируя западноевропейскую и русскую философию XIX – XX вв., что последняя «немного ниже, а качественно даже выше европейской и что она вполне самобытна» и в ней «заключена возможность самостоятельного и плодотворного философского творчества» [20, с. 158, 162]. Мы считаем, что данную характеристику русской мысли Н. Бердяевым правомерно применить ко всем этапам развития русской мысли, в том числе и на период ее предыстории – XI – XV вв., или формирования особого угла зрения на общечеловеческие философские вопросы, и на период ее становления как универсальной философии, все проблемы которой решались через наполнение их социально-нравственным содержанием, – XVI – XVII вв.
Автор исходит из того, что как раз в философской, публицистической и художественной русской мысли XI – XVII вв. формируются и укрепляются особые черты русского национального самосознания, самобытийности нашего мышления. На такой позиции сегодня стоит ряд исследователей работ отечественных мыслителей и художников данного периода: Д.С. Лихачев [157], А.Н. Робинсон [232], И.Н. Еремин [78], А.С. Орлов [193], С.В. Перевезенцев [203] и др.
Эту же точку зрения выражают Д.Д. Благой [117], Г. Флоровский [281] и Г. Федотов [279]. Г. Федотов пишет: «В грязном и бедном Париже XIII в. гремели битвы схоластиков, а в золотом Киеве, сиявшем мозаиками своих храмов, ничего, кроме иноков, слагавших летописи и патерики <…>» (цит. по [158]).