Страница:
Л. Шестов также выводит истинное знание за пределы объективного [296, т. 1, с. 215]. К субъекту («законченному») сводил истину и религиозный философ П. Флоренский [282].
Исходя из того, что основной чертой, основным предметом исследования отечественной философии со времени ее зарождения выступает экзистенциально-рефлексивное переживание (как осмысление) человеческого бытия, автор считает вполне обоснованной претензию к ней как к знанию, в котором заинтересован философ, а значит, определенно и оправданно субъективному, так как при исследовании данного предмета трудно (практически невозможно) объективироваться от собственного (субъективного) опыта, анализ и осмысление которого невозможны без эволюционально-оценочного (доминирующе-субъективного) компонента.
Мыслитель зачастую сам не акцентирует тот момент оформления результата своего миропознания, когда собственное мироощущение объективируется, опредмечивается, как он полагает, в объективном содержании летописи, поучения и т.п., которое он сам воспринимает и принимает в качестве объективно истинного знания. На деле же человек как ценностная, эмоциональная, саморефлексирующая, экзистенциально переживающая субстанция не может не стать частью данного процесса опредмечивания, с одной стороны, в качестве своего субъективно распредмечиваемого знания о мире (истины), с другой – в качестве самого критерия истины. И если в естественнонаучной сфере познания и точных науках человек как субъект познания более способен объективироваться от собственных ощущений (и то не всегда), то при познании социально-антропологической сферы мироздания сделать это куда сложнее, если вообще такое возможно.
Мы еще раз оговариваем тот факт, что и для экзистенциально ориентированной истины (субъективной и личностной преимущественно) присущ аспект рациональности, ибо каким бы чувственно-личностным ни было самопереживание мира и себя самого в нем, оно содержит и рациональную составляющую.
Почему так трудно людям найти взаимопонимание на экзистенциальном, тем более экзистенциально-нравственном переживании бытия? Дело в том, что, на наш взгляд, мыслителю (может быть, за исключением художественного способа вербализации) чаще всего не удается (или удается далеко не сразу), вербализовать определяющее данный вид познания бытия мироощущение. Но и при более удачных формах его передачи с помощью логических (рациональных) средств нет гарантии принятия его другим субъектом, ибо понять – не значит принять понятую точку зрения. Поэтому в мире экзистенции человек так часто одинок или таковым себя ощущает.
Однако самобытийной особенностью русского философского (и прежде всего философско-религиозного) мышления является постоянное не столько стремление вырваться за рамки одиночной экзистенции (ибо русское мышление считает себя, на наш взгляд, принципиально соборным), сколько убеждение людей через собственный чувственный опыт в причастности каждого к вечному универсуму. Отечественному философскому видению мира характерен философский идеализм (материалистические сомнения, идеи, миропонимание формируются в XVIII–XIX вв.), но опять-таки довольно оригинальный, особенный. С одной стороны, он включает веру в реальное существование трансцендентного мира, с другой – опыт чувственного переживания (и своего, и рассказчика, и художника, и святого), с третьей – дочувственное, доопытное знание, а также конгломеративный результат этого соединения – религиозное мировоззрение.
На основании этого автор работы, с одной стороны, приходит к пониманию отечественной мысли как философского идеализма, с другой – утверждает нравственно-экзистенциальный характер ее гносеологических поисков, т.е. направленность познания на социальное, земное, преходящее творение Бога. Казалось бы, последнее с неизбежностью должно выйти к материальным, экономическим проблемам (что имело место) и в конечном счете – к материализму. Дело в том, что социальные проблемы всегда решались у наших мыслителей средневековья через попытку их трансцендентального понимания. Мыслитель стремится прорваться к непостижимо-сокровенному, разрушив границы намеченного бытия, вырваться в трансцендентальное, которое трудно объяснить чисто рациональными способами.
Конечно, объективно прийти к объяснению сверхъестественного можно именно через рациональный прорыв наличного бытия. Но тогда мысль должна с неизбежностью прийти, что и происходило в западноевропейской философии, либо к неоплатонизму, либо к наличию врожденного, либо априорного знания. Русская мысль, на наш взгляд, есть особая разновидность идеализма, который соединяет в себе как объективную, так и субъективную его формы. Как справедливо отмечает Г. Гараева: «Делая своим объектом трансцендентальное, философ выходит в область иного бытия, постижение и описание которого требует каких-то иных, нетрадиционных средств – медитации, мистики» [45, с. 27]. А значит, с необходимостью происходило возвеличивание субъективного начала в познании, и ему, на наш взгляд, мыслители сознательно придавали важное значение. Об этом свидетельствует возвеличивание мудрости, знания, чтения в Изборнике 1076 г., в «Молении» Даниила Заточника, в письмах Кирилла Туровского, в «Политике» Юрия Крижанича и т.д.
Каковы же особенности русской философской мысли и философии?
1. К нашей философии не следует подходить с западноевропейскими критериями. Здесь нет глубоко разработанного понятийного аппарата и строгой логичной системы теории (за исключением марксистской философии), но есть доминирование эмоционального, иррационального в познании. Примером этого могут служить идеи А.Н. Радищева, М.В. Ломоносова, В.С. Соловьева. Интересна мысль А.Ф. Замалеева, сравнивающего самобытность древнерусской мысли с образом пчелы, собирающей книжную сладость [86, с. 159].
Русское средневековое мышление, в том числе и философия, неохотно пользовалось логическими формами познания. Разум понимался как частный случай страдательной (воспринимающей) способности души человека.
Во второй половине XVII в. в условиях культурного раскола несовпадение политического смысла выяснилось очень скоро и очевидно. Сторонники традиции прибегали не к теоретическим формам, а к многообразным доказательствам из жизни или смерти.
И даже при словесной дискуссии традиционалисты для доказательства предпочитали не силлогизм, а иллюстрации, что известно из дела Аввакума и дьякона Федора.
Наибольшей доказательностью правды или опровержения лжи выступала традиция.
Столкновение разных способов аргументации является в XVI–XVII вв. частым явлением. Однако то время не знает компромисса. Поэтому стороны, как правило, оставались на своих позициях.
«Средневековая русская культура, – как характеризует ее Г.Н. Крупнин, – пользовалась своеобразным смысловым стилем, не связанным с линейным дискурсом бинарной логики, что необходимо учитывать при анализе исторических форм духовности» [149, с. 82].
Русское мышление долго не знало противопоставления субъекта и объекта как в самом мироздании, так и, следовательно, в процессе его осмысления. Г.Н. Крупнин и Д.С. Лихачев считают, что человек не противопоставлял себя окружающему миру до XVII в., с которого начинается осознание конфликта человека с социальной средой, что проявлялось в жалобах на судьбу, в попытках исправить несправедливость [149], [160].
Однако если обратимся к известным памятникам древнекиевской литературы: «Молению» Д. Заточника, работам К. Туровского, Ф. Печерского, Вл. Мономаха, то увидим, что разделение мира на объект, который мы можем изменять (в том числе и другого человека, социум), и активного, ответственного субъекта имеет место в русской философии уже в XI–XII вв.
Методология доминирующей в новое и новейшее время эпистемологии рационалистической философии полярно развела метод и традицию. Последняя, с позиции рационализма, не способна, в отличие от метода, сохранять и передавать истинное знание. Х. Гадамер, сохраняя поляризацию метода и предания (традиции), отказывает в истинном познании именно методу. Истина как реально-правдивое, экзистенциально-личностное бытие открывается в предании. Традиционная русская философия рациональный метод постижения истины чаще всего либо не берет в расчет, либо не придает ему большого значения, за исключением таких философов, как К. Туровский, С. Полоцкий. Не исключая важное значение метода познания, автор делает акцент на эмоциональной составляющей социально-нравственных идей русских мыслителей, исходя из признания того факта, что в формировании духовного мира человека именно эмоциональная составляющая мировоззрения зачастую играет решающую роль.
2. Всей русской мысли свойственна одна ориентация – на человека, как будто именно в наших философских исканиях воплотились идеи Сократа: нет ничего интереснее и важнее человека.
Поиски смысла жизни, роли в этом мироздании человека, попытки представить его добродетели и пути их достижения – вот то, что составляло основное содержание и смысл философских размышлений русских философов, писателей, публицистов.
Отечественные мыслители, познавая мир, сосредоточены, как уже отмечалось, на его социально-антропологическом, преимущественно нравственном аспекте, поэтому и проблемы философского познания более всего сфокусированы на таких добродетелях, как добро и зло, правда, справедливость и несправедливость, хорошо и плохо, нравственно и безнравственно, соборность и эгоизм. Конечно, не в пример древним грекам или даже западноевропейскому средневековью, эти понятия не получают статус философски разработанных категорий со строгой дефиницией их содержания, однако рациональная форма не то что недоступна отечественному мышлению до XVIII–XIX вв., а как бы не важна, отходит не задний план, мыслитель как бы исходит из принятия известного еще древним грекам положения: зачем доказывать очевидное.
Поэтому для русской мысли положительные добродетели: добро, справедливость, любовь (человеколюбие, ближнеголюбие, боголюбие), правда – ассоциируются с понятием «истина», которое для большинства принимает нравственное содержание, а отрицательные добродетели – с понятием «ложь».
Возможно ли подходить к данной истине как к логическому понятию? Для современного философского знания, конечно, да. Однако даже Иммануил Кант утверждал императивный характер нравственного долга. Значит, нравственная истина, или истина, наполняемая нравственным содержанием, или познание мира, понимаемое как его рефлексивное переживание субъектом, выступающим одновременно и объектом, и предметом познания в качестве своего результата, будут обязательно императивны. В истории русской философии императивность учения, истины налицо, но этот факт выступает в качестве как бы неосознанного феномена: мыслители, как они полагают, объективно подходят к субъективно формирующимся, создаваемым самим социумом, человеком нравственным чувствам, эмоциям, понятиям морали с точки зрения истины и лжи.
И.Б. Лимонов так определяет сущность субъективной истины: «Субъективная истина – это характеристика результата познавательного процесса, основная направленность которого – движение не от объекта к субъекту, а, наоборот, от субъекта к объекту; создаваемая, формируемая субъектом система взглядов, идей, целей, представлений, с помощью которых производятся реальные изменения в объектном мире или конструируется сам человек, его духовная сущность. Это истины-нормы, истины-цели, истины-средства» [154, с. 29]. С определенными оговорками с этим пониманием можно согласиться, если речь идет только о социально-гуманитарном предмете исследования, ибо понятия «цель» и «средства» значительно шире. Кроме того, «реальным изменениям в объективном мире» или человеке способствует и предназначена для этого объективная естественнонаучная истина. Все-таки нельзя все знание человека о мире сводить к субъективному. К субъективному можно сводить только такое знание, критерием которого выступает сам человек.
Такова философия М. Грека, Г. Сковороды, Ф. Скорины, Н. Бердяева, С. Булгакова и др.
3. В современной литературе отечественную философию часто называют философией предупреждения. Чтобы понять это, надо осмыслить отношение наших гуманистов к проблемам насилия в истории, к идее нравственного запрета на оправдание любого насилия, с какой бы целью оно ни делалось. Одну истину открывали и несли миру и Ф.М. Достоевский, и Л.Н. Толстой, и Н.А. Бердяев и др.: нет оправдания ни одной жертве, ни одной слезе ребенка, ни одной капле крови, никакому насилию над личностью, чем бы ни пытались их оправдать.
4. Русская философия всегда антиофициозна: в любую эпоху в ней наличествует критика официальной, и государственной, и церковной, политики и идеологии, сопряженная с собственным образом жизни, который всегда – поступок.
Можно ли считать устаревшим спор славянофилов и западников? Еще В. Розанов писал о его непреходящем значении [235]. Но и он не мог видеть того, что рационалистически-индивидуалистическая культура западной цивилизации опустошит (уже опустошила) душу русского человека.
Перед нашей философией обозначилась новая задача: будучи национальным самосознанием, обратиться к своим теоретическим архаичным пластам с целью их постижения и возможной включенности в современную реальность бытия. Современное философское сознание снимает несоединимость традиции и современности и приводит к необходимости проникновения в сознание личных индивидуальностей культуры, их образа мысли, идеалов и образа жизни с целью научения возвышенному нравственному началу в человеке ради его духовной реанимации. Вполне возможно, что данная идея – очередная русская утопия, так как духовность человека конкретно-исторична. Однако без опоры на лучшие достижения прошлого не стоит надеяться на хорошее будущее.
Подлинное осознание бытия происходит через его переживание и выражается не только в слове-поступке, но и в поступке как образе жизни всегда в конкретном пространственно-временном континууме. Исходя из последнего, исследователь и должен давать оценку событию.
При этом историк философии обязательно выходит к проблеме единства идейно-теоретического развития народов и в то же время культурно-исторического различия между ними, в том числе и между формами философского сознания.
5. Русская философия отличается практической направленностью: мыслителей интересует не столько теоретическое (априорное) знание, сколько непосредственно практическое, нравственное направление знания.
В Древней Руси философия понималась как любовь к мудрости и практически-жизненная мораль, которая включалась в более широкий феномен и однозначно сознавалась как часть последнего – образ жизни человека, любовь к мудрости исповедующего.
Любомудрие в русской мысли, следуя традиции И. Дамаскина, понималось и как познание онтологии сущего (мир божественный и человеческий), и как этико-проблемное постижение сущего как Бога и себя самого (смысл существования и совершенствования, жизнь и смерть), и как методолого-гносеологическое постижение самой философской мудрости (философия есть искусство искусств: мысль о мысли и мысль о добродетели; философия как наука наук: «хытрость хытростем и художество художеством»), и как познание любви к премудрости, по-русски – любомудрие, по-древнерусски – «любление премудрости».
Философию русские мыслители делили на «зрителное» и «деятелное» (теоретическое и практические) знание. К первому, «зри-телному», относили «богословское», «естественное» и «учи-телное» (математику) знание. Ко второму, «деятелному» относили «обычайное» (этику), «домострои-телное» (экономику) и «градское» (политику) знание.
Следуя традиции И. Дамаскина, деятельное знание в Древней Руси ценили прежде всего, ибо оно «от добродетелих бывает, обычаи бо украшает и, како подобает жительствовати, учит» (цит. по [192, т. 1, с. 204]). В древнерусской культуре жить означает «быти по духу», т.е. либо по нравственному обычаю, либо по букве (духу) Священного писания.
Понять первое знание сложнее, но важнее вследствие первичности этической проблематики (жизнь – смерть – спасение – бессмертие). Понять второе знание (а именно оно есть способ «восхождения к умозрению, ибо невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро») [62, с. 167] необходимо как условие для постижения первого знания.
Оценивая роль и определяя место русской философии в древнерусской культуре, можно утверждать, что философия воспринималась прежде всего как учение о нравственном образе жизни, как наставление, сводившее человеческое экзистенциально сущее к духовно-нравственному.
Можно ли говорить о том, что социально-нравственное знание-научение в Древней Руси может претендовать на философский уровень? Философский уровень, как известно, характеризуется наличием категориальных понятий и системно-логическим характером знания.
Древнерусская мысль часто оперирует такими понятиями, как «добро», «зло», «истина», «благо» и т.д. Чаще всего мыслители специально не оговаривали содержание того или иного понятия, но это не значило, что оно не подразумевалось. Конечно, многие понятия (например, «правда», «калики», «нищие» и т.п.) можно сегодня, исходя из сохранившихся текстов, трактовать по-разному и даже противоречиво. Однако наличие, использование философских понятий в древнерусской мысли уже имело место.
В иерархии моральных ценностей основное знание имеет понятие блага. Земным проявлением блага в древнерусской мысли выступает понятие добра как основного принципа нравственного образа жизни. На одной иерархической ступени ценностей с понятием «добро» находится понятие «любовь», за которым следует понятие «смирение». Почему добро получает статус общественно-значимой ценности? Потому что его проявление в поступках или его отсутствие связано с возможностью выбора человеком вследствие данной ему свободы воли.
Как и любая другая средневековая философия, русская мысль не могла обойти, не могла не включить в лексическое поле понятие «зло». Онтологические проблемы добра и зла не могли не привести к проблеме общественного идеала, достигаемого через преодоление зла человеком в себе самом, а также к проблеме вечного или временного характера добра и зла. Зло так же, как и добро, получило онтологически-нравственный статус, ибо связывалось в аксиологической интерпретации именно с человеком.
Через всю русскую философию проходят мысли, которые и сегодня решаются далеко не однозначно, а резко противоположно. Как соотнести свободу воли и необходимость смирения, вечное существование зла и борьбу его с добром? В чем сущность ответственности человека за свои поступки, как соотнести разум (мысль, индивидуализм, эгоизм) и сердце (чувство, эмоциональное влечение)? И все эти проблемы замыкаются, на наш взгляд, на проблему истины, правды и справедливости, которые ни один русский мыслитель в рамках указанного в исследовании временного периода не мог решать без обращения к социальной действительности в ее прежде всего онтологическом бытии. Однако само содержание понятий, как и стремление мыслителя к истине, содержание которой, как правило, отождествлялось с правдой и справедливостью, получило в отечественной мысли гносеологический статус.
Ограничивая предмет своего рассмотрения (нравственный характер гносеологических устремлений русской философии) эпохой средневековья, автор ставит задачу осмыслить своеобразие, особенности русской мысли в ее становлении, потому что именно эти особенности и определили будущее развитие русской философии.
6. Часто указывают на религиозность нашей философии как на ее традицию и особенность. Конечно, большинство выдающихся наших мыслителей так или иначе освещают религиозное мироощущение человека.
На зависимость русской философии, особенно средневековой, от богословия или православной религии обращают внимание многие историки философии: Н. Бердяев, Л. Шпет, А.Ф. Лосев, А.И. Абрамов, А.Д. Сухов. Последний утверждает, что русская философская мысль «оказалась не только под эгидой православия, но и в его недрах» [271, с. 17]. «Средневеково-христианской, патристически-практической», решающей проблемы социально-этического характера считает русскую философию Л.В. Поляков [213].
Истоки русской философии видит в болгарско-византийской философско-религиозной традиции В.Ф. Пустарнаков [225, с. 188 – 203].
Надо исходить из того, что русская культура формировалась как в преемственных связях с западными странами, «степью» и северными народами, так и автохтонно. Влияние на все мировоззрение восточных славян оказывали не только принятое православие, но и языческие верования, природные условия. Это же относится и к философским идеям и представлениям русского человека. Нельзя отрицать роль каждого из этих факторов в формировании особенного (экзистенциально-страдательного) философского мировидения, как нельзя и преувеличивать ее. Но есть и исключения: М.В. Ломоносов, Н.А. Радищев, А. Герцен, Н. Чернышевский, Г. Плеханов. Их трудно назвать воинствующими верующими, сторонниками религиозного миропонимания.
Знакомясь с философствующей мыслью средневековой Руси, нельзя не коснуться проблемы ее религиозности, а также роли религии, церкви как в ее оригинальности, так и в развитии отечественной культуры. Нельзя отрицать, объясняя особый характер русской мысли, принцип материалистического понимания истории. Специфика нашего мудрствования (философского любомудрия) определяется историческими особенностями становления и развития феодальных отношений на землях Киевской Руси (IX – XII вв.), их проявлениями в эпоху зависимости от Орды и долговременным крепостным правом в его крайних формах выражения, породивших столь разные формы идеалов, взглядов, сознания.
Как правило, возникновение философии на Руси связывают с возникновением (проникновением) письменности и христианизацей русичей, что, конечно, не вызывает сомнения. Вслед за христианизацией на Русь, действительно, пошел поток переводной византийской и болгарской литературы, что дает основание ряду исследователей утверждать, что русская мысль приняла чисто византийский вариант. Конечно, влияние и вторичность русской религиозной мысли имели место, но философствующее сознание явно выбивалось за эти рамки.
Автор полагает, что нельзя, абсолютизируя эту связь, отрицать почти сразу же формирующуюся культурно-историческую самобытность нашего мышления. Нельзя, на наш взгляд, не согласиться с мыслью историка древнерусской литературы М.А. Максимовича, который писал, что «при всем влиянии греческом на нашу словесность она не была исключительно подражательною, но имела много своеобразного, что становится видным даже из сличения написанных нашими митрополитами греками и природными русскими писателями <…> по крайней мере, как не известно ничего в XI и XII вв. на западноевропейских языках, что превосходило бы летописание Нестора, притчи Кирилла Туровского и «Слово о полку Игореве»» [168, с. 397, 398].
Отечественная философская мысль всегда страстно обеспокоена, эмоционально-субъективна, чувственно-переживаема, за что ей и отказывают в собственно философском самобытии.
Однако современная теория познания исходит из многовариантности не только содержания, но и форм, способов достижения знаний. Достоинством или недостатком считать практическую ориентированность русской философии, каждый вправе решать сам. Однако если эта черта присуща нашей мысли, значит, ее объект гуманитарный. И в данном случае быть абсолютно объективным невозможно: между объектом (предметом) познания и его субъектом всегда будет стоять «экран» субъективной оценки. Для процесса познания общества и человека это единственно возможный вариант их постижения. Поэтому автор считает неверным отрицание самобытия русской философии вследствие ее эмоциональной предвзятости. Не ставя перед собой задачу объяснения византийского варианта крещения, принятого Владимиром, мы исходим из признания роли следующих факторов при выборе веры политическим мышлением того времени:
1) Крещение Руси – результат внутреннего развития восточнославянского государства: великокняжеская власть искала более серьезные способы своего обоснования и укрепления, чем язычество.
2) Отношения Руси с Константинополем, несмотря на их сложность, противоречивость и зачастую коварство и лицемерие, занимали более важное место, были по сути доминантными по сравнению с мусульманским Востоком или Римом, что привело Владимира (в том числе в результате политико-миссионерских усилий Византии; принятия христианства великой княгиней Ольгой, прослойкой купцов, дружинников и бояр; договора князя Игоря с греками в 945 г.) к убеждению принять греческий вариант крещения: «Аще бы лихъ законъ гречьский, то не бы баба твоя прияла, Ольга, яже бе мудрейши всех человекъ» [211, с. 75].
Исходя из того, что основной чертой, основным предметом исследования отечественной философии со времени ее зарождения выступает экзистенциально-рефлексивное переживание (как осмысление) человеческого бытия, автор считает вполне обоснованной претензию к ней как к знанию, в котором заинтересован философ, а значит, определенно и оправданно субъективному, так как при исследовании данного предмета трудно (практически невозможно) объективироваться от собственного (субъективного) опыта, анализ и осмысление которого невозможны без эволюционально-оценочного (доминирующе-субъективного) компонента.
Мыслитель зачастую сам не акцентирует тот момент оформления результата своего миропознания, когда собственное мироощущение объективируется, опредмечивается, как он полагает, в объективном содержании летописи, поучения и т.п., которое он сам воспринимает и принимает в качестве объективно истинного знания. На деле же человек как ценностная, эмоциональная, саморефлексирующая, экзистенциально переживающая субстанция не может не стать частью данного процесса опредмечивания, с одной стороны, в качестве своего субъективно распредмечиваемого знания о мире (истины), с другой – в качестве самого критерия истины. И если в естественнонаучной сфере познания и точных науках человек как субъект познания более способен объективироваться от собственных ощущений (и то не всегда), то при познании социально-антропологической сферы мироздания сделать это куда сложнее, если вообще такое возможно.
Мы еще раз оговариваем тот факт, что и для экзистенциально ориентированной истины (субъективной и личностной преимущественно) присущ аспект рациональности, ибо каким бы чувственно-личностным ни было самопереживание мира и себя самого в нем, оно содержит и рациональную составляющую.
Почему так трудно людям найти взаимопонимание на экзистенциальном, тем более экзистенциально-нравственном переживании бытия? Дело в том, что, на наш взгляд, мыслителю (может быть, за исключением художественного способа вербализации) чаще всего не удается (или удается далеко не сразу), вербализовать определяющее данный вид познания бытия мироощущение. Но и при более удачных формах его передачи с помощью логических (рациональных) средств нет гарантии принятия его другим субъектом, ибо понять – не значит принять понятую точку зрения. Поэтому в мире экзистенции человек так часто одинок или таковым себя ощущает.
Однако самобытийной особенностью русского философского (и прежде всего философско-религиозного) мышления является постоянное не столько стремление вырваться за рамки одиночной экзистенции (ибо русское мышление считает себя, на наш взгляд, принципиально соборным), сколько убеждение людей через собственный чувственный опыт в причастности каждого к вечному универсуму. Отечественному философскому видению мира характерен философский идеализм (материалистические сомнения, идеи, миропонимание формируются в XVIII–XIX вв.), но опять-таки довольно оригинальный, особенный. С одной стороны, он включает веру в реальное существование трансцендентного мира, с другой – опыт чувственного переживания (и своего, и рассказчика, и художника, и святого), с третьей – дочувственное, доопытное знание, а также конгломеративный результат этого соединения – религиозное мировоззрение.
На основании этого автор работы, с одной стороны, приходит к пониманию отечественной мысли как философского идеализма, с другой – утверждает нравственно-экзистенциальный характер ее гносеологических поисков, т.е. направленность познания на социальное, земное, преходящее творение Бога. Казалось бы, последнее с неизбежностью должно выйти к материальным, экономическим проблемам (что имело место) и в конечном счете – к материализму. Дело в том, что социальные проблемы всегда решались у наших мыслителей средневековья через попытку их трансцендентального понимания. Мыслитель стремится прорваться к непостижимо-сокровенному, разрушив границы намеченного бытия, вырваться в трансцендентальное, которое трудно объяснить чисто рациональными способами.
Конечно, объективно прийти к объяснению сверхъестественного можно именно через рациональный прорыв наличного бытия. Но тогда мысль должна с неизбежностью прийти, что и происходило в западноевропейской философии, либо к неоплатонизму, либо к наличию врожденного, либо априорного знания. Русская мысль, на наш взгляд, есть особая разновидность идеализма, который соединяет в себе как объективную, так и субъективную его формы. Как справедливо отмечает Г. Гараева: «Делая своим объектом трансцендентальное, философ выходит в область иного бытия, постижение и описание которого требует каких-то иных, нетрадиционных средств – медитации, мистики» [45, с. 27]. А значит, с необходимостью происходило возвеличивание субъективного начала в познании, и ему, на наш взгляд, мыслители сознательно придавали важное значение. Об этом свидетельствует возвеличивание мудрости, знания, чтения в Изборнике 1076 г., в «Молении» Даниила Заточника, в письмах Кирилла Туровского, в «Политике» Юрия Крижанича и т.д.
Каковы же особенности русской философской мысли и философии?
1. К нашей философии не следует подходить с западноевропейскими критериями. Здесь нет глубоко разработанного понятийного аппарата и строгой логичной системы теории (за исключением марксистской философии), но есть доминирование эмоционального, иррационального в познании. Примером этого могут служить идеи А.Н. Радищева, М.В. Ломоносова, В.С. Соловьева. Интересна мысль А.Ф. Замалеева, сравнивающего самобытность древнерусской мысли с образом пчелы, собирающей книжную сладость [86, с. 159].
Русское средневековое мышление, в том числе и философия, неохотно пользовалось логическими формами познания. Разум понимался как частный случай страдательной (воспринимающей) способности души человека.
Во второй половине XVII в. в условиях культурного раскола несовпадение политического смысла выяснилось очень скоро и очевидно. Сторонники традиции прибегали не к теоретическим формам, а к многообразным доказательствам из жизни или смерти.
И даже при словесной дискуссии традиционалисты для доказательства предпочитали не силлогизм, а иллюстрации, что известно из дела Аввакума и дьякона Федора.
Наибольшей доказательностью правды или опровержения лжи выступала традиция.
Столкновение разных способов аргументации является в XVI–XVII вв. частым явлением. Однако то время не знает компромисса. Поэтому стороны, как правило, оставались на своих позициях.
«Средневековая русская культура, – как характеризует ее Г.Н. Крупнин, – пользовалась своеобразным смысловым стилем, не связанным с линейным дискурсом бинарной логики, что необходимо учитывать при анализе исторических форм духовности» [149, с. 82].
Русское мышление долго не знало противопоставления субъекта и объекта как в самом мироздании, так и, следовательно, в процессе его осмысления. Г.Н. Крупнин и Д.С. Лихачев считают, что человек не противопоставлял себя окружающему миру до XVII в., с которого начинается осознание конфликта человека с социальной средой, что проявлялось в жалобах на судьбу, в попытках исправить несправедливость [149], [160].
Однако если обратимся к известным памятникам древнекиевской литературы: «Молению» Д. Заточника, работам К. Туровского, Ф. Печерского, Вл. Мономаха, то увидим, что разделение мира на объект, который мы можем изменять (в том числе и другого человека, социум), и активного, ответственного субъекта имеет место в русской философии уже в XI–XII вв.
Методология доминирующей в новое и новейшее время эпистемологии рационалистической философии полярно развела метод и традицию. Последняя, с позиции рационализма, не способна, в отличие от метода, сохранять и передавать истинное знание. Х. Гадамер, сохраняя поляризацию метода и предания (традиции), отказывает в истинном познании именно методу. Истина как реально-правдивое, экзистенциально-личностное бытие открывается в предании. Традиционная русская философия рациональный метод постижения истины чаще всего либо не берет в расчет, либо не придает ему большого значения, за исключением таких философов, как К. Туровский, С. Полоцкий. Не исключая важное значение метода познания, автор делает акцент на эмоциональной составляющей социально-нравственных идей русских мыслителей, исходя из признания того факта, что в формировании духовного мира человека именно эмоциональная составляющая мировоззрения зачастую играет решающую роль.
2. Всей русской мысли свойственна одна ориентация – на человека, как будто именно в наших философских исканиях воплотились идеи Сократа: нет ничего интереснее и важнее человека.
Поиски смысла жизни, роли в этом мироздании человека, попытки представить его добродетели и пути их достижения – вот то, что составляло основное содержание и смысл философских размышлений русских философов, писателей, публицистов.
Отечественные мыслители, познавая мир, сосредоточены, как уже отмечалось, на его социально-антропологическом, преимущественно нравственном аспекте, поэтому и проблемы философского познания более всего сфокусированы на таких добродетелях, как добро и зло, правда, справедливость и несправедливость, хорошо и плохо, нравственно и безнравственно, соборность и эгоизм. Конечно, не в пример древним грекам или даже западноевропейскому средневековью, эти понятия не получают статус философски разработанных категорий со строгой дефиницией их содержания, однако рациональная форма не то что недоступна отечественному мышлению до XVIII–XIX вв., а как бы не важна, отходит не задний план, мыслитель как бы исходит из принятия известного еще древним грекам положения: зачем доказывать очевидное.
Поэтому для русской мысли положительные добродетели: добро, справедливость, любовь (человеколюбие, ближнеголюбие, боголюбие), правда – ассоциируются с понятием «истина», которое для большинства принимает нравственное содержание, а отрицательные добродетели – с понятием «ложь».
Возможно ли подходить к данной истине как к логическому понятию? Для современного философского знания, конечно, да. Однако даже Иммануил Кант утверждал императивный характер нравственного долга. Значит, нравственная истина, или истина, наполняемая нравственным содержанием, или познание мира, понимаемое как его рефлексивное переживание субъектом, выступающим одновременно и объектом, и предметом познания в качестве своего результата, будут обязательно императивны. В истории русской философии императивность учения, истины налицо, но этот факт выступает в качестве как бы неосознанного феномена: мыслители, как они полагают, объективно подходят к субъективно формирующимся, создаваемым самим социумом, человеком нравственным чувствам, эмоциям, понятиям морали с точки зрения истины и лжи.
И.Б. Лимонов так определяет сущность субъективной истины: «Субъективная истина – это характеристика результата познавательного процесса, основная направленность которого – движение не от объекта к субъекту, а, наоборот, от субъекта к объекту; создаваемая, формируемая субъектом система взглядов, идей, целей, представлений, с помощью которых производятся реальные изменения в объектном мире или конструируется сам человек, его духовная сущность. Это истины-нормы, истины-цели, истины-средства» [154, с. 29]. С определенными оговорками с этим пониманием можно согласиться, если речь идет только о социально-гуманитарном предмете исследования, ибо понятия «цель» и «средства» значительно шире. Кроме того, «реальным изменениям в объективном мире» или человеке способствует и предназначена для этого объективная естественнонаучная истина. Все-таки нельзя все знание человека о мире сводить к субъективному. К субъективному можно сводить только такое знание, критерием которого выступает сам человек.
Такова философия М. Грека, Г. Сковороды, Ф. Скорины, Н. Бердяева, С. Булгакова и др.
3. В современной литературе отечественную философию часто называют философией предупреждения. Чтобы понять это, надо осмыслить отношение наших гуманистов к проблемам насилия в истории, к идее нравственного запрета на оправдание любого насилия, с какой бы целью оно ни делалось. Одну истину открывали и несли миру и Ф.М. Достоевский, и Л.Н. Толстой, и Н.А. Бердяев и др.: нет оправдания ни одной жертве, ни одной слезе ребенка, ни одной капле крови, никакому насилию над личностью, чем бы ни пытались их оправдать.
4. Русская философия всегда антиофициозна: в любую эпоху в ней наличествует критика официальной, и государственной, и церковной, политики и идеологии, сопряженная с собственным образом жизни, который всегда – поступок.
Можно ли считать устаревшим спор славянофилов и западников? Еще В. Розанов писал о его непреходящем значении [235]. Но и он не мог видеть того, что рационалистически-индивидуалистическая культура западной цивилизации опустошит (уже опустошила) душу русского человека.
Перед нашей философией обозначилась новая задача: будучи национальным самосознанием, обратиться к своим теоретическим архаичным пластам с целью их постижения и возможной включенности в современную реальность бытия. Современное философское сознание снимает несоединимость традиции и современности и приводит к необходимости проникновения в сознание личных индивидуальностей культуры, их образа мысли, идеалов и образа жизни с целью научения возвышенному нравственному началу в человеке ради его духовной реанимации. Вполне возможно, что данная идея – очередная русская утопия, так как духовность человека конкретно-исторична. Однако без опоры на лучшие достижения прошлого не стоит надеяться на хорошее будущее.
Подлинное осознание бытия происходит через его переживание и выражается не только в слове-поступке, но и в поступке как образе жизни всегда в конкретном пространственно-временном континууме. Исходя из последнего, исследователь и должен давать оценку событию.
При этом историк философии обязательно выходит к проблеме единства идейно-теоретического развития народов и в то же время культурно-исторического различия между ними, в том числе и между формами философского сознания.
5. Русская философия отличается практической направленностью: мыслителей интересует не столько теоретическое (априорное) знание, сколько непосредственно практическое, нравственное направление знания.
В Древней Руси философия понималась как любовь к мудрости и практически-жизненная мораль, которая включалась в более широкий феномен и однозначно сознавалась как часть последнего – образ жизни человека, любовь к мудрости исповедующего.
Любомудрие в русской мысли, следуя традиции И. Дамаскина, понималось и как познание онтологии сущего (мир божественный и человеческий), и как этико-проблемное постижение сущего как Бога и себя самого (смысл существования и совершенствования, жизнь и смерть), и как методолого-гносеологическое постижение самой философской мудрости (философия есть искусство искусств: мысль о мысли и мысль о добродетели; философия как наука наук: «хытрость хытростем и художество художеством»), и как познание любви к премудрости, по-русски – любомудрие, по-древнерусски – «любление премудрости».
Философию русские мыслители делили на «зрителное» и «деятелное» (теоретическое и практические) знание. К первому, «зри-телному», относили «богословское», «естественное» и «учи-телное» (математику) знание. Ко второму, «деятелному» относили «обычайное» (этику), «домострои-телное» (экономику) и «градское» (политику) знание.
Следуя традиции И. Дамаскина, деятельное знание в Древней Руси ценили прежде всего, ибо оно «от добродетелих бывает, обычаи бо украшает и, како подобает жительствовати, учит» (цит. по [192, т. 1, с. 204]). В древнерусской культуре жить означает «быти по духу», т.е. либо по нравственному обычаю, либо по букве (духу) Священного писания.
Понять первое знание сложнее, но важнее вследствие первичности этической проблематики (жизнь – смерть – спасение – бессмертие). Понять второе знание (а именно оно есть способ «восхождения к умозрению, ибо невозможно достигнуть мудрости, не живя мудро») [62, с. 167] необходимо как условие для постижения первого знания.
Оценивая роль и определяя место русской философии в древнерусской культуре, можно утверждать, что философия воспринималась прежде всего как учение о нравственном образе жизни, как наставление, сводившее человеческое экзистенциально сущее к духовно-нравственному.
Можно ли говорить о том, что социально-нравственное знание-научение в Древней Руси может претендовать на философский уровень? Философский уровень, как известно, характеризуется наличием категориальных понятий и системно-логическим характером знания.
Древнерусская мысль часто оперирует такими понятиями, как «добро», «зло», «истина», «благо» и т.д. Чаще всего мыслители специально не оговаривали содержание того или иного понятия, но это не значило, что оно не подразумевалось. Конечно, многие понятия (например, «правда», «калики», «нищие» и т.п.) можно сегодня, исходя из сохранившихся текстов, трактовать по-разному и даже противоречиво. Однако наличие, использование философских понятий в древнерусской мысли уже имело место.
В иерархии моральных ценностей основное знание имеет понятие блага. Земным проявлением блага в древнерусской мысли выступает понятие добра как основного принципа нравственного образа жизни. На одной иерархической ступени ценностей с понятием «добро» находится понятие «любовь», за которым следует понятие «смирение». Почему добро получает статус общественно-значимой ценности? Потому что его проявление в поступках или его отсутствие связано с возможностью выбора человеком вследствие данной ему свободы воли.
Как и любая другая средневековая философия, русская мысль не могла обойти, не могла не включить в лексическое поле понятие «зло». Онтологические проблемы добра и зла не могли не привести к проблеме общественного идеала, достигаемого через преодоление зла человеком в себе самом, а также к проблеме вечного или временного характера добра и зла. Зло так же, как и добро, получило онтологически-нравственный статус, ибо связывалось в аксиологической интерпретации именно с человеком.
Через всю русскую философию проходят мысли, которые и сегодня решаются далеко не однозначно, а резко противоположно. Как соотнести свободу воли и необходимость смирения, вечное существование зла и борьбу его с добром? В чем сущность ответственности человека за свои поступки, как соотнести разум (мысль, индивидуализм, эгоизм) и сердце (чувство, эмоциональное влечение)? И все эти проблемы замыкаются, на наш взгляд, на проблему истины, правды и справедливости, которые ни один русский мыслитель в рамках указанного в исследовании временного периода не мог решать без обращения к социальной действительности в ее прежде всего онтологическом бытии. Однако само содержание понятий, как и стремление мыслителя к истине, содержание которой, как правило, отождествлялось с правдой и справедливостью, получило в отечественной мысли гносеологический статус.
Ограничивая предмет своего рассмотрения (нравственный характер гносеологических устремлений русской философии) эпохой средневековья, автор ставит задачу осмыслить своеобразие, особенности русской мысли в ее становлении, потому что именно эти особенности и определили будущее развитие русской философии.
6. Часто указывают на религиозность нашей философии как на ее традицию и особенность. Конечно, большинство выдающихся наших мыслителей так или иначе освещают религиозное мироощущение человека.
На зависимость русской философии, особенно средневековой, от богословия или православной религии обращают внимание многие историки философии: Н. Бердяев, Л. Шпет, А.Ф. Лосев, А.И. Абрамов, А.Д. Сухов. Последний утверждает, что русская философская мысль «оказалась не только под эгидой православия, но и в его недрах» [271, с. 17]. «Средневеково-христианской, патристически-практической», решающей проблемы социально-этического характера считает русскую философию Л.В. Поляков [213].
Истоки русской философии видит в болгарско-византийской философско-религиозной традиции В.Ф. Пустарнаков [225, с. 188 – 203].
Надо исходить из того, что русская культура формировалась как в преемственных связях с западными странами, «степью» и северными народами, так и автохтонно. Влияние на все мировоззрение восточных славян оказывали не только принятое православие, но и языческие верования, природные условия. Это же относится и к философским идеям и представлениям русского человека. Нельзя отрицать роль каждого из этих факторов в формировании особенного (экзистенциально-страдательного) философского мировидения, как нельзя и преувеличивать ее. Но есть и исключения: М.В. Ломоносов, Н.А. Радищев, А. Герцен, Н. Чернышевский, Г. Плеханов. Их трудно назвать воинствующими верующими, сторонниками религиозного миропонимания.
Знакомясь с философствующей мыслью средневековой Руси, нельзя не коснуться проблемы ее религиозности, а также роли религии, церкви как в ее оригинальности, так и в развитии отечественной культуры. Нельзя отрицать, объясняя особый характер русской мысли, принцип материалистического понимания истории. Специфика нашего мудрствования (философского любомудрия) определяется историческими особенностями становления и развития феодальных отношений на землях Киевской Руси (IX – XII вв.), их проявлениями в эпоху зависимости от Орды и долговременным крепостным правом в его крайних формах выражения, породивших столь разные формы идеалов, взглядов, сознания.
Как правило, возникновение философии на Руси связывают с возникновением (проникновением) письменности и христианизацей русичей, что, конечно, не вызывает сомнения. Вслед за христианизацией на Русь, действительно, пошел поток переводной византийской и болгарской литературы, что дает основание ряду исследователей утверждать, что русская мысль приняла чисто византийский вариант. Конечно, влияние и вторичность русской религиозной мысли имели место, но философствующее сознание явно выбивалось за эти рамки.
Автор полагает, что нельзя, абсолютизируя эту связь, отрицать почти сразу же формирующуюся культурно-историческую самобытность нашего мышления. Нельзя, на наш взгляд, не согласиться с мыслью историка древнерусской литературы М.А. Максимовича, который писал, что «при всем влиянии греческом на нашу словесность она не была исключительно подражательною, но имела много своеобразного, что становится видным даже из сличения написанных нашими митрополитами греками и природными русскими писателями <…> по крайней мере, как не известно ничего в XI и XII вв. на западноевропейских языках, что превосходило бы летописание Нестора, притчи Кирилла Туровского и «Слово о полку Игореве»» [168, с. 397, 398].
Отечественная философская мысль всегда страстно обеспокоена, эмоционально-субъективна, чувственно-переживаема, за что ей и отказывают в собственно философском самобытии.
Однако современная теория познания исходит из многовариантности не только содержания, но и форм, способов достижения знаний. Достоинством или недостатком считать практическую ориентированность русской философии, каждый вправе решать сам. Однако если эта черта присуща нашей мысли, значит, ее объект гуманитарный. И в данном случае быть абсолютно объективным невозможно: между объектом (предметом) познания и его субъектом всегда будет стоять «экран» субъективной оценки. Для процесса познания общества и человека это единственно возможный вариант их постижения. Поэтому автор считает неверным отрицание самобытия русской философии вследствие ее эмоциональной предвзятости. Не ставя перед собой задачу объяснения византийского варианта крещения, принятого Владимиром, мы исходим из признания роли следующих факторов при выборе веры политическим мышлением того времени:
1) Крещение Руси – результат внутреннего развития восточнославянского государства: великокняжеская власть искала более серьезные способы своего обоснования и укрепления, чем язычество.
2) Отношения Руси с Константинополем, несмотря на их сложность, противоречивость и зачастую коварство и лицемерие, занимали более важное место, были по сути доминантными по сравнению с мусульманским Востоком или Римом, что привело Владимира (в том числе в результате политико-миссионерских усилий Византии; принятия христианства великой княгиней Ольгой, прослойкой купцов, дружинников и бояр; договора князя Игоря с греками в 945 г.) к убеждению принять греческий вариант крещения: «Аще бы лихъ законъ гречьский, то не бы баба твоя прияла, Ольга, яже бе мудрейши всех человекъ» [211, с. 75].