3) Несомненную роль сыграли различия во взаимоотношениях между церковью и государством на Западе и в Византии. Владимир, стремившийся к усилению великокняжеской централизации, склонялся к византийскому варианту, так как римская церковь добивалась господства над светской властью [папа Геласий I (V в.) сформулировал учение о «двух мечах»: оба меча – духовный и светский – вручены Богом церкви, и последняя ими должна распоряжаться], что отражалось в западных теологических воззрениях на сущность государства, которое понималось как плод безбожного язычества. «Кто не знает, что власть королей и князей ведет свое начало от незнающих бога, гордостью, хищничеством, коварством, убийствами <…> приобретших ее от дьявола, чтоб со слепою страстью и невыносимою гордостью и неправдой господствовать над себе подобными», – писал папа Григорий VII (цит. по [86, с. 46]). В политической же системе Византии духовная власть занимала подчиненное положение по отношению к императорской власти, которая распоряжалась церковными делами. Ясно, что зависимость церкви от церковной власти весьма устраивала князя Владимира.
4) Византийская церковь, в отличие от римской, не связывала богослужение языковым каноном: если вторая требовала трехъязычия (еврейского, греческого и латинского языков), то первая исходила из признания возможности использования в литературе и церковной письменности разноязычия.
Все это, вместе взятое, и долгие экономические отношения с Византией способствовали проведению духовно-идеологической реформы Киевом по византийскому образцу, и великокняжеская власть получила богословское обоснование ее божественного происхождения.
Однако не надо полагать, что замыслы идеологических порывов Древнекиевской Руси полностью оправдались. На деле церковь не всегда поддерживала центростремительные тенденции (усилия) светской власти. Мы позволим себе краткий анализ этой проблемы для объяснения особенностей складывания монастырской идеологии на Руси.
А.Ф. Замалеев отмечает, что «формирование церковной организации на Руси происходило в период социально-экономического дробления, складывания удельных отношений» [86, с. 34], что привело к изменению церковной политики, к победе центробежных тенденций в истории Руси.
При князе Владимире духовенство находилось в полной экономической зависимости от великого князя. В период феодальных распрей, нуждаясь в духовной и политической поддержке, великие князья передавали церкви судебно-карательные функции, что способствовало усилению митрополита Киевского и, в конечном счете, автономизации церковной власти. А.Ф. Замалеев пишет: «Опираясь на удельные силы, церковь стала стремиться всячески ограничить и ослабить единодержавство, претендуя на роль главного связующего центра феодально-разобщенного государства <…> Крепнущая самостоятельность митрополитов ознаменовалась появлением на печатях их личных патрональных изображений» [Там же, с. 35]. И если в титуле и печатях митрополита появляется понятие «всея Руси» (со второй половины XII в.), то у великих князей иерархическое превосходство над другими князьями не фиксируется, а великими, – как отмечает В.Л. Янин, – себя стали именовать местные князья [299, с. 22]. Все это привело к духовному и идеологическому разъединению церковной и великокняжеской власти.
Впоследствии, в период монголо-татарской зависимости, всерусское единство церкви и ее «всерусскость» способствовали объединению земель вокруг Москвы. Если княжеская власть ослабевала в результате борьбы князей за получение ярлыка на княжение (и не только великокняжеское), то церковь в эту эпоху становится крупным феодалом, землевладельцем. Она получает от ханов привилегии (не платит дань, ее владения объявляются неприкосновенными), что способствовало усилению ее влияния на княжескую власть (у нее искали поддержки в борьбе за власть князья) и на формирование духовного единства народа, национального самосознания.
Можно сказать, что авторитет церкви окончательно возрастает в России именно в период золотоордынской зависимости. Впоследствии это приводит, на наш взгляд, к тому, что церковь узурпировала все духовные функции общества (и образовательную, и воспитательную, и даже познавательную), что является особенностью русской культуры. Это приводило к осознанию ненужности, бесполезности философии. Истоки такого отношения к философии мы находим в византийской монастырской идеологии.
§ 3. Мистическая и рационалистическая традиции в осмыслении человека и его места в мире
§ 4. Формирование представления о правде как о политически-нравственно ответственной позиции власти
4) Византийская церковь, в отличие от римской, не связывала богослужение языковым каноном: если вторая требовала трехъязычия (еврейского, греческого и латинского языков), то первая исходила из признания возможности использования в литературе и церковной письменности разноязычия.
Все это, вместе взятое, и долгие экономические отношения с Византией способствовали проведению духовно-идеологической реформы Киевом по византийскому образцу, и великокняжеская власть получила богословское обоснование ее божественного происхождения.
Однако не надо полагать, что замыслы идеологических порывов Древнекиевской Руси полностью оправдались. На деле церковь не всегда поддерживала центростремительные тенденции (усилия) светской власти. Мы позволим себе краткий анализ этой проблемы для объяснения особенностей складывания монастырской идеологии на Руси.
А.Ф. Замалеев отмечает, что «формирование церковной организации на Руси происходило в период социально-экономического дробления, складывания удельных отношений» [86, с. 34], что привело к изменению церковной политики, к победе центробежных тенденций в истории Руси.
При князе Владимире духовенство находилось в полной экономической зависимости от великого князя. В период феодальных распрей, нуждаясь в духовной и политической поддержке, великие князья передавали церкви судебно-карательные функции, что способствовало усилению митрополита Киевского и, в конечном счете, автономизации церковной власти. А.Ф. Замалеев пишет: «Опираясь на удельные силы, церковь стала стремиться всячески ограничить и ослабить единодержавство, претендуя на роль главного связующего центра феодально-разобщенного государства <…> Крепнущая самостоятельность митрополитов ознаменовалась появлением на печатях их личных патрональных изображений» [Там же, с. 35]. И если в титуле и печатях митрополита появляется понятие «всея Руси» (со второй половины XII в.), то у великих князей иерархическое превосходство над другими князьями не фиксируется, а великими, – как отмечает В.Л. Янин, – себя стали именовать местные князья [299, с. 22]. Все это привело к духовному и идеологическому разъединению церковной и великокняжеской власти.
Впоследствии, в период монголо-татарской зависимости, всерусское единство церкви и ее «всерусскость» способствовали объединению земель вокруг Москвы. Если княжеская власть ослабевала в результате борьбы князей за получение ярлыка на княжение (и не только великокняжеское), то церковь в эту эпоху становится крупным феодалом, землевладельцем. Она получает от ханов привилегии (не платит дань, ее владения объявляются неприкосновенными), что способствовало усилению ее влияния на княжескую власть (у нее искали поддержки в борьбе за власть князья) и на формирование духовного единства народа, национального самосознания.
Можно сказать, что авторитет церкви окончательно возрастает в России именно в период золотоордынской зависимости. Впоследствии это приводит, на наш взгляд, к тому, что церковь узурпировала все духовные функции общества (и образовательную, и воспитательную, и даже познавательную), что является особенностью русской культуры. Это приводило к осознанию ненужности, бесполезности философии. Истоки такого отношения к философии мы находим в византийской монастырской идеологии.
§ 3. Мистическая и рационалистическая традиции в осмыслении человека и его места в мире
Еще в домонгольскую эпоху развития Киевской Руси основным идеологическим центром духовного влияния был Киево-Печерский монастырь, в котором доминировала мистико-аскетическая доктрина византийского монашества. В III – IV вв. в гносеологии византийской теологии оформлялись два направления: рационалистическое и мистико-аскетическое. Первое исходило из того, что в системе богопознания нужно соединять как веру, так и разум. Второе защищало догматическую веру, ниспровергая философию.
Так, считая такие философские достижения, как логическое доказательство и диалектика, субъективными, Афанасий Александрийский писал: «<…> таинство боговедения не в мудрости языческих мудрствований, но в силе веры» [11, с. 238]. Исходя из догмы о триединстве Бога, Афанасий утверждает, что познание Христа – то же, что и познание Бога. Отсюда, согласно Афанасию, путь к истине только один – созерцание собственной души, которой врождено понятие о Боге. Поэтому всякое рассуждение о сотворенном Богом излишне, как не имеют смысла вопросы о сущности Бога, о догмах и т.д.: «<…> в ком есть действенная вера, для того не необходимы, а скорее излишни доказательства от разума» (цит. по [198, с. 44]). Следовательно, Афанасий полностью отрицает значение рассудочного знания и философии, считая богопознание мистическим актом переживания.
На позиции отрицания положительной роли философии стоял также антиохийский проповедник и епископ Константинопольский Иоанн Златоуст (344/354 – 407), считавший философские учения свидетельством духовной немощи «их тщеславных авторов». Иоанн Златоуст высмеивает языческих философов, которым не стоило, с его точки зрения, посягать на сущность божественного.
Поучения Златоуста в Древней Руси пользовались большой популярностью и авторитетом. По словам Златоуста и согласно русской религиозно-философской традиции средневековья, философия не нужна, ее как бы (или фактически) нет. Ум должен быть очищен для принятия божественных вещаний» [113, с. 163].
Эти идеи, как и учения Исаака Сирина (VII в.), Симеона Нового Богослова (XI в.), были восприняты и киево-печерским монашеством, которое поддерживало тенденцию децентрализации древнерусского государства.
Феодосий Печерский (ум. в 1074 г.) был первым монахом, который сознательно приспосабливал афонскую мистически-аскетическую мысль к древнерусским условиям. Его политические требования определили церковную линию в эпоху удельных княжений, а философская этика дала соответствующий идеал христианского праведника.
Духовное становление Феодосия происходило в первые десятилетия христианской Руси, которые характеризуются, как известно, двоеверием: официальной христианской верой и бытовой языческой верой (как полагает ряд исследователей, такое положение сохранялось на Руси около трех столетий). Будучи избранным в 1062 г. игуменом Печерского монастыря, он ввел Студийский устав, требовавший от монахов полного отречения от всякой собственности, полного подчинения игумену, аскетической дисциплины, что должно было способствовать исключительности и формированию убеждения избранности института иночества. Монах – одинокий человек, ушедший от мира и постоянно борющийся с тягой к мирским радостям, познающий Бога в посте, молитве, рыдании и послушании. Дело в том, что Феодосий проводил идею превосходства церкви над государством. Монашество, с его точки зрения, должно осуществлять над княжеской, боярской властью, над людьми надзор. А этому монах и должен соответствовать: быть воином Христа. Лишь достойнейший может осуществлять справедливый надзор. И в этом уже утопизм русского поиска истинного пути приближения к идеалу: если сам Феодосий помогал, был справедлив ко всем обратившимся за помощью [81, с. 331 – 333], то где гарантия, что и каждый, не то что монах, а игумен, будет столь же нравственно строг, прежде всего к себе самому?
Феодосий Печерский сам понимает, что монахи не жаждут строго следовать предписаниям устава: «Колико бо летъ минуло, ни единого виждю пришедша къ мне и глаголюща: Како ми спастися? Но несть того в насъ, никъгда же обрести», – писал он в «Слове о хождении к церкви и о молитве» [156, с. 182].
В русле зарождения традиционной русской мысли Феодосий не мог оставаться равнодушным к насущным социально-политическим проблемам тогдашней Руси. Он поддерживает удельную систему, так как, судя по его посланиям к киевскому князю Изяславу (см. [158, с. 29, 47, 48]), не видит возможности и способности последнего удержать единовластие. Печерский игумен основал богословскую теорию «богоугодного властелина».
Феодосий писал: «Лепо бо бяше нам от трудовъ своих кръмити убогыа и странныя»; «аще ли видиши нага, или голодна, или зимою или бедою одержима <…> – всякого помилуй и от беды избави я, яже можеши» [256, с. 172, 175].
Конечно, с позиции сегодняшнего дня Феодосия можно упрекать в догматизме, религиозном фанатизме, веронетерпимости (ставил православие выше любой другой веры, чернил латинскую веру как сатанинскую), однако (что также характерно для русской религиозно-философской мысли) для него «правоверие» (православие), принятие его основ, обрядов, культа – единственный путь к истине.
Взгляды Феодосия Печерского получили развитие в деятельности Нестора, составителя дошедшей до нас редакции «Повести временных лет», которую можно домыслить как его историософию.
Однако в нашей литературе, как отмечает А.Ф. Замалеев, нет одинаковой трактовки главного труда Нестора [86, с. 46]. Выделим еще три позиции в отношении данного летописного свода. Так, И.П. Еремин считает его «онтологизацией этических норм»: «Нестор изучает проблему онтологии добра и зла» [78, с. 64].
Л.В. Черепнин и М.А. Алпатов считают, что в «Повести временных лет» Нестор пытался показать закономерность истории, исходя из идей провиденциализма [5], [288], [289].
Близки позиции Д.С. Лихачева и М.Н. Тихомирова, исходивших из того, что религиозное объяснение событий либо не пронизывает всю летопись [158, с. 29, 47, 48], либо это дань политико-идеологической тенденции [275, с. 41].
«Повесть временных лет» представляет собой особый летописный свод: Нестор сосредоточил свой интерес на истории славянства, а не на всемирной истории, деля первую на период «невегласия» (дохристианский) и христианский период. Нестор не может не делить мир на земной и небесный, однако уже в его труде проявляется практическая ориентация русского философа: его больше интересует земная политика, поступки и действия людей, князей, заботит освещение роли православной Руси.
Бог наблюдает за земным миром, а управляют им ангелы, к любому феномену (снегу, грозе, земле, человеку и т.п.) приставленные, что как бы соединяет два мира или оправдывает тварный мир [211, с. 188, 189].
Уже в «Повести временных лет» появляется одна из главных проблем русской религиозной философии. Реальная земная жизнь рассматривается в подтексте борьбы добра и зла, Бога и сатаны. Сатана посылает в мир своих слуг – бесов, творящих зло. Нестор, обращаясь к проблеме зла, не усматривает причину последнего в бесах или в сатане только. Он сравнивает бесов со злыми людьми, правда, последние опаснее первых, так как бесы боятся Бога, а злые люди ни Бога не боятся, ни людей не стыдятся, отчего и разрастается зло как неправда, беззаконие, отход от заповедей, как поклонение языческим богам. Не обходит летописец и проблему справедливой и несправедливой власти. Она анализируется с точки зрения этики. За несправедливые дела Бог насылает наказание: казни, войны, голод. При этом наказание несправедливому властелину насылается на его землю, а страдать, казниться придется всем ее жителям: «Аще бо князи правьдиви бывають в земли, то многа отдаются согрешенья земли; аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить богъ на землю, понеже то глава есть земли» [211, с. 95]. И снова мы находим у Нестора распространенную впоследствии у русских мыслителей идею нахождения истины через страдание.
При этом истина практическая – единство земель русских, но поймут, познают эту истину люди, пройдя через «батог» Бога, кару в виде междоусобных войн, ведущих к нашествию степняков «за зловерье» и «лукавство» правителей [Там же, с. 90 – 96].
С одной стороны, к бедам Руси ведет борьба князей, злые их умыслы как следствие научения бесов. Однако средство решения этой проблемы летописец все же видит только в церкви, а не в единой великокняжеской власти. Светское великодержавство неправедно и беззаконно, оно источник раздора и зависти князей. Обращаясь к библейскому Ною, летописец обосновывает удельную систему управления и владения землей.
Мы склоняемся к точке зрения А.Ф. Замалеева, что философия истории «Повести временных лет» теологична, так как социальный процесс понимается в ветхозаветной традиции.
Таким мыслителям XI – XII вв., как Лука Жидята (епископ Новгородский, ум. в 1059 г.), Илларион (первый митрополит Киевский, XI в.), Иоанн (кон. XI в.), автор и составитель Изборника 1076 г., Климент Смолятич (митрополит Киевский, XII в.), Кирилл Туровский (епископ, ок. 1130 г. – ок. 1182 г.), также характерны религиозно-рационалистические идеи и обращенность к нравственной проблематике, основанной на практических задачах древнерусской государственности. В высказываниях, проповедях, «Поучениях», «Словах» побеждает рационализм: вера и знание не противопоставляются, а наоборот: чем больше мудрость разума, его убежденность, тем более глубока и осмысленна религиозная вера. И если для ряда богословов (Феодосия, Симеона, Златоуста) свойственно убеждение в бесполезности философии, отрицание ее как проявления языческой культуры, то такие мыслители, как Лука Жидята, Илларион, Климентий Смолятич, отмечают важную роль античных философов в развитии культуры. Жидята пытается сблизить христианскую и языческую позиции в отношении к миру и к людям; Иоанн, обращаясь к церковной и светской истории, ищет в них примеры нравственно-воспитательной значимости; Кирилл Туровский поднимается до еретического прославления человека и мира. Этих мыслителей отличает то, что нравственный идеал они видят не столько в пустынниках и аскетах, сколько в христианах энергичных, деятельных, справедливых и милостивых, деятельность которых приносит пользу государству. Вот почему, несмотря на критическую и отрицаемую «язычность», грозность и братоубийственность, в подобной литературе высоко ставятся дела и личность Владимира Красно Солнышко, Ярослава Мудрого и, конечно, Владимира Мономаха.
Этика древнерусской литературы не противоречит православной ветви христианства. Но, на наш взгляд, основные нормы и требования, предъявляемые к сильным мира сего, были характерны и для дохристианской морали. Так, Лука Жидята в «Поучении к братии» требовал не столько религиозного совершенства, сколько этико-социальных вершин, учил человека правдивости, заботе о нищих и слугах, выступал против жадности и злословия. Как и Нестор, Лука основывается на ветхозаветных канонах. Видимо, они ближе и понятнее были русским людям X – XI вв., своеобразным маргиналам, балансирующим между христианской и языческой верами, отправляющими как один, так и другой культ. Дело в том, что, как верно отмечает В.Г. Иванов, «библейские тексты не отвергают культа предков, обращены к земной жизни. Ветхий завет, хотя и монотеистичен, еще сохраняет веру в бытие других богов, и сам ветхозаветный бог все еще мыслится в связи с материальным, поскольку обнаруживает себя посредством "чуда" природного знамения. По сути дела, богословское направление, представленное Лукой Жидятой, отразило начавшееся "обмирщение", оязычивание христианства» [101, с. 208].
Конечно, эти учения не представляют собой глубоких философских исследований, не оперируют философскими категориями, а ориентированы прежде всего на практические реалии тогдашней Руси, но это говорит не об отсутствии стремления к истине, а скорее, наоборот, к поиску ее особой, нравственной сущности. Уже в то время русское философское мудрствование принимает форму этического учительства, которая преобладает у большинства авторов моралистических учений. Однако этот вариант мыслящего сознания (может быть, даже национальный вариант философа-морализатора) не надо рассматривать как некое недоразвитие, предфилософствование. Русь не является столь ранней цивилизацией, как Древний Китай, Древний Египет, Древняя Греция; особенности и сложности, временной характер развития государственности – все это обусловливает особый характер наивной детской философии и дает право претендовать на признание наличия данного периода предфилософского знания с XI по XVII – XVIII вв. на ее территории.
Так, считая такие философские достижения, как логическое доказательство и диалектика, субъективными, Афанасий Александрийский писал: «<…> таинство боговедения не в мудрости языческих мудрствований, но в силе веры» [11, с. 238]. Исходя из догмы о триединстве Бога, Афанасий утверждает, что познание Христа – то же, что и познание Бога. Отсюда, согласно Афанасию, путь к истине только один – созерцание собственной души, которой врождено понятие о Боге. Поэтому всякое рассуждение о сотворенном Богом излишне, как не имеют смысла вопросы о сущности Бога, о догмах и т.д.: «<…> в ком есть действенная вера, для того не необходимы, а скорее излишни доказательства от разума» (цит. по [198, с. 44]). Следовательно, Афанасий полностью отрицает значение рассудочного знания и философии, считая богопознание мистическим актом переживания.
На позиции отрицания положительной роли философии стоял также антиохийский проповедник и епископ Константинопольский Иоанн Златоуст (344/354 – 407), считавший философские учения свидетельством духовной немощи «их тщеславных авторов». Иоанн Златоуст высмеивает языческих философов, которым не стоило, с его точки зрения, посягать на сущность божественного.
Поучения Златоуста в Древней Руси пользовались большой популярностью и авторитетом. По словам Златоуста и согласно русской религиозно-философской традиции средневековья, философия не нужна, ее как бы (или фактически) нет. Ум должен быть очищен для принятия божественных вещаний» [113, с. 163].
Эти идеи, как и учения Исаака Сирина (VII в.), Симеона Нового Богослова (XI в.), были восприняты и киево-печерским монашеством, которое поддерживало тенденцию децентрализации древнерусского государства.
Феодосий Печерский (ум. в 1074 г.) был первым монахом, который сознательно приспосабливал афонскую мистически-аскетическую мысль к древнерусским условиям. Его политические требования определили церковную линию в эпоху удельных княжений, а философская этика дала соответствующий идеал христианского праведника.
Духовное становление Феодосия происходило в первые десятилетия христианской Руси, которые характеризуются, как известно, двоеверием: официальной христианской верой и бытовой языческой верой (как полагает ряд исследователей, такое положение сохранялось на Руси около трех столетий). Будучи избранным в 1062 г. игуменом Печерского монастыря, он ввел Студийский устав, требовавший от монахов полного отречения от всякой собственности, полного подчинения игумену, аскетической дисциплины, что должно было способствовать исключительности и формированию убеждения избранности института иночества. Монах – одинокий человек, ушедший от мира и постоянно борющийся с тягой к мирским радостям, познающий Бога в посте, молитве, рыдании и послушании. Дело в том, что Феодосий проводил идею превосходства церкви над государством. Монашество, с его точки зрения, должно осуществлять над княжеской, боярской властью, над людьми надзор. А этому монах и должен соответствовать: быть воином Христа. Лишь достойнейший может осуществлять справедливый надзор. И в этом уже утопизм русского поиска истинного пути приближения к идеалу: если сам Феодосий помогал, был справедлив ко всем обратившимся за помощью [81, с. 331 – 333], то где гарантия, что и каждый, не то что монах, а игумен, будет столь же нравственно строг, прежде всего к себе самому?
Феодосий Печерский сам понимает, что монахи не жаждут строго следовать предписаниям устава: «Колико бо летъ минуло, ни единого виждю пришедша къ мне и глаголюща: Како ми спастися? Но несть того в насъ, никъгда же обрести», – писал он в «Слове о хождении к церкви и о молитве» [156, с. 182].
В русле зарождения традиционной русской мысли Феодосий не мог оставаться равнодушным к насущным социально-политическим проблемам тогдашней Руси. Он поддерживает удельную систему, так как, судя по его посланиям к киевскому князю Изяславу (см. [158, с. 29, 47, 48]), не видит возможности и способности последнего удержать единовластие. Печерский игумен основал богословскую теорию «богоугодного властелина».
Феодосий писал: «Лепо бо бяше нам от трудовъ своих кръмити убогыа и странныя»; «аще ли видиши нага, или голодна, или зимою или бедою одержима <…> – всякого помилуй и от беды избави я, яже можеши» [256, с. 172, 175].
Конечно, с позиции сегодняшнего дня Феодосия можно упрекать в догматизме, религиозном фанатизме, веронетерпимости (ставил православие выше любой другой веры, чернил латинскую веру как сатанинскую), однако (что также характерно для русской религиозно-философской мысли) для него «правоверие» (православие), принятие его основ, обрядов, культа – единственный путь к истине.
Взгляды Феодосия Печерского получили развитие в деятельности Нестора, составителя дошедшей до нас редакции «Повести временных лет», которую можно домыслить как его историософию.
Однако в нашей литературе, как отмечает А.Ф. Замалеев, нет одинаковой трактовки главного труда Нестора [86, с. 46]. Выделим еще три позиции в отношении данного летописного свода. Так, И.П. Еремин считает его «онтологизацией этических норм»: «Нестор изучает проблему онтологии добра и зла» [78, с. 64].
Л.В. Черепнин и М.А. Алпатов считают, что в «Повести временных лет» Нестор пытался показать закономерность истории, исходя из идей провиденциализма [5], [288], [289].
Близки позиции Д.С. Лихачева и М.Н. Тихомирова, исходивших из того, что религиозное объяснение событий либо не пронизывает всю летопись [158, с. 29, 47, 48], либо это дань политико-идеологической тенденции [275, с. 41].
«Повесть временных лет» представляет собой особый летописный свод: Нестор сосредоточил свой интерес на истории славянства, а не на всемирной истории, деля первую на период «невегласия» (дохристианский) и христианский период. Нестор не может не делить мир на земной и небесный, однако уже в его труде проявляется практическая ориентация русского философа: его больше интересует земная политика, поступки и действия людей, князей, заботит освещение роли православной Руси.
Бог наблюдает за земным миром, а управляют им ангелы, к любому феномену (снегу, грозе, земле, человеку и т.п.) приставленные, что как бы соединяет два мира или оправдывает тварный мир [211, с. 188, 189].
Уже в «Повести временных лет» появляется одна из главных проблем русской религиозной философии. Реальная земная жизнь рассматривается в подтексте борьбы добра и зла, Бога и сатаны. Сатана посылает в мир своих слуг – бесов, творящих зло. Нестор, обращаясь к проблеме зла, не усматривает причину последнего в бесах или в сатане только. Он сравнивает бесов со злыми людьми, правда, последние опаснее первых, так как бесы боятся Бога, а злые люди ни Бога не боятся, ни людей не стыдятся, отчего и разрастается зло как неправда, беззаконие, отход от заповедей, как поклонение языческим богам. Не обходит летописец и проблему справедливой и несправедливой власти. Она анализируется с точки зрения этики. За несправедливые дела Бог насылает наказание: казни, войны, голод. При этом наказание несправедливому властелину насылается на его землю, а страдать, казниться придется всем ее жителям: «Аще бо князи правьдиви бывають в земли, то многа отдаются согрешенья земли; аще ли зли и лукави бывають, то болше зло наводить богъ на землю, понеже то глава есть земли» [211, с. 95]. И снова мы находим у Нестора распространенную впоследствии у русских мыслителей идею нахождения истины через страдание.
При этом истина практическая – единство земель русских, но поймут, познают эту истину люди, пройдя через «батог» Бога, кару в виде междоусобных войн, ведущих к нашествию степняков «за зловерье» и «лукавство» правителей [Там же, с. 90 – 96].
С одной стороны, к бедам Руси ведет борьба князей, злые их умыслы как следствие научения бесов. Однако средство решения этой проблемы летописец все же видит только в церкви, а не в единой великокняжеской власти. Светское великодержавство неправедно и беззаконно, оно источник раздора и зависти князей. Обращаясь к библейскому Ною, летописец обосновывает удельную систему управления и владения землей.
Мы склоняемся к точке зрения А.Ф. Замалеева, что философия истории «Повести временных лет» теологична, так как социальный процесс понимается в ветхозаветной традиции.
Таким мыслителям XI – XII вв., как Лука Жидята (епископ Новгородский, ум. в 1059 г.), Илларион (первый митрополит Киевский, XI в.), Иоанн (кон. XI в.), автор и составитель Изборника 1076 г., Климент Смолятич (митрополит Киевский, XII в.), Кирилл Туровский (епископ, ок. 1130 г. – ок. 1182 г.), также характерны религиозно-рационалистические идеи и обращенность к нравственной проблематике, основанной на практических задачах древнерусской государственности. В высказываниях, проповедях, «Поучениях», «Словах» побеждает рационализм: вера и знание не противопоставляются, а наоборот: чем больше мудрость разума, его убежденность, тем более глубока и осмысленна религиозная вера. И если для ряда богословов (Феодосия, Симеона, Златоуста) свойственно убеждение в бесполезности философии, отрицание ее как проявления языческой культуры, то такие мыслители, как Лука Жидята, Илларион, Климентий Смолятич, отмечают важную роль античных философов в развитии культуры. Жидята пытается сблизить христианскую и языческую позиции в отношении к миру и к людям; Иоанн, обращаясь к церковной и светской истории, ищет в них примеры нравственно-воспитательной значимости; Кирилл Туровский поднимается до еретического прославления человека и мира. Этих мыслителей отличает то, что нравственный идеал они видят не столько в пустынниках и аскетах, сколько в христианах энергичных, деятельных, справедливых и милостивых, деятельность которых приносит пользу государству. Вот почему, несмотря на критическую и отрицаемую «язычность», грозность и братоубийственность, в подобной литературе высоко ставятся дела и личность Владимира Красно Солнышко, Ярослава Мудрого и, конечно, Владимира Мономаха.
Этика древнерусской литературы не противоречит православной ветви христианства. Но, на наш взгляд, основные нормы и требования, предъявляемые к сильным мира сего, были характерны и для дохристианской морали. Так, Лука Жидята в «Поучении к братии» требовал не столько религиозного совершенства, сколько этико-социальных вершин, учил человека правдивости, заботе о нищих и слугах, выступал против жадности и злословия. Как и Нестор, Лука основывается на ветхозаветных канонах. Видимо, они ближе и понятнее были русским людям X – XI вв., своеобразным маргиналам, балансирующим между христианской и языческой верами, отправляющими как один, так и другой культ. Дело в том, что, как верно отмечает В.Г. Иванов, «библейские тексты не отвергают культа предков, обращены к земной жизни. Ветхий завет, хотя и монотеистичен, еще сохраняет веру в бытие других богов, и сам ветхозаветный бог все еще мыслится в связи с материальным, поскольку обнаруживает себя посредством "чуда" природного знамения. По сути дела, богословское направление, представленное Лукой Жидятой, отразило начавшееся "обмирщение", оязычивание христианства» [101, с. 208].
Конечно, эти учения не представляют собой глубоких философских исследований, не оперируют философскими категориями, а ориентированы прежде всего на практические реалии тогдашней Руси, но это говорит не об отсутствии стремления к истине, а скорее, наоборот, к поиску ее особой, нравственной сущности. Уже в то время русское философское мудрствование принимает форму этического учительства, которая преобладает у большинства авторов моралистических учений. Однако этот вариант мыслящего сознания (может быть, даже национальный вариант философа-морализатора) не надо рассматривать как некое недоразвитие, предфилософствование. Русь не является столь ранней цивилизацией, как Древний Китай, Древний Египет, Древняя Греция; особенности и сложности, временной характер развития государственности – все это обусловливает особый характер наивной детской философии и дает право претендовать на признание наличия данного периода предфилософского знания с XI по XVII – XVIII вв. на ее территории.
§ 4. Формирование представления о правде как о политически-нравственно ответственной позиции власти
Подавляющее большинство исследователей проблемных полей русской философии по вопросу об истоках ее возникновения, исторически первых шагах становления сходится на том, что русская вербальная культура (русская книжность) связана с болгарско-византийской традицией [103], [108].
Этот период охватывает XI – начало XII в. и связан с такой духовной ситуацией, которую можно назвать кризисом сознания общества. Происходила замена (постепенное трагическое вытеснение) родоплеменной идеологии (при более долгом сохранении его психологического уровня общественного сознания) раннеклассовой, признающей все большее социальное расслоение людей. Кроме того, этот процесс происходил на фоне сохранявшегося и в XV в. двоеверия. Культура мышления в связи с принятием христианства у русских не могла не измениться, однако шлейф, а чаще сама родописьменная мифология как доминирующая, постоянно сопровождала этот противоречивый и даже кровавый процесс созерцательной логики сознания. Чтобы заниматься интеллектуальной деятельностью, поднимающейся до уровня трансцендентального осмысления мира и через него прийти к осознанию своей собственной трансцендентности, надобно освободиться от консервативного для нового времени мышления. Надо было разрешить трагическое противоречие между долгом, традиционно понимаемой родоплеменной честью и законом, правом политически сильного в пользу последнего. Именно такие люди могли думать и самовыражаться духовно по-новому, создавая новые идеалы, представления о социальных нормах взаимоотношений, нравственных добродетелях, а также ставить такие вопросы, до которых родоплеменное сознание не поднималось. К ним относятся вопросы истинного и ложного знания, правды и справедливости, правды и бесчестия, помощи обездоленному, сочувствия и т.п.
В социально-экономическом и политическом отношении для этого периода характерно собирание земель к единому центру, развитие межтерриториальных внутригосударственных связей, установление (не простое) тех или иных международных политических и экономических отношений, что не могло не формировать оптимистического миропонимания у такого деятеля и мыслителя, как первый русский митрополит Илларион Киевский.
Надо отметить, что этот выдающийся мыслитель начала отечественного средневековья осознал и вербально выразил осознание противоречивости и сложности духовной ситуации того времени: Илларион писал, что «не вливають по словеси господню вина новага оучения благодатна в мехы ветхы» [103, с. 23].
Иллариону, как и всем древнерусским книжникам, мыслителям, видным философствующим богословам, было свойственно не столько логическое, сколько образное, аллегорическое, метафорическое мышление и чувственно-эмоциональное восприятие мира.
Переписчик XV в. объединил сочинения Иллариона под общим названием «О законе Моисеем данным и о благодати и истине Иисусом Христом бывши, и како закон отиде и истина всю землю исполни и вера и вся языка простреся с до нашего языка роускага и похвала кагану нашему Володимеру и от него же крещение быхом и молитва и богу и всей земле нашей». Сюда включены три самостоятельных сочинения: «Слово о законе и благодати», «Молитва» (в тексте представлена подзаголовком «Молитва преподобного отца нашего Иллариона митрополита российского») и «Исповедание веры». Работы были написаны Илларионом примерно в 30 – 40-х гг. XI в., до получения им сана митрополита. Сегодня известно 52 списка этого сочинения в трех редакциях: полной, усеченной и интерполированной [257, с. 45 – 58], [116, c.102, 103].
Сочинения Иллариона свидетельствуют о знании им античной философии хотя бы в переводной литературе. Н.А. Кармин, Т.Б. Любимова и Н.Б. Пилюгина справедливо отмечают тот факт, что «система Иллариона была отчасти сходной с классической системой <…> но идеологически более сложной: в этом уравнении появилась еще одна переменная» [128] – идея любви к ближнему, идея благодати.
К этой традиции относится философствование митрополита Иллариона, крупнейшего мыслителя и публициста средневековья, который в своем «Слове о законе и благодати» проводит идею государственного централизма и великокняжения. В древнерусском мудрствовании важное место в связи с этим занимала проблема противоречивости Ветхого и Нового заветов.
Видный русский философ и богослов Илларион Киевский особую известность получил во время правления Ярослава Мудрого. Известно, что Илларион был первым русским митрополитом. В летописи при описании его поставления митрополитом в Святой Софии в 1051 г. подчеркивается его чрезвычайный ум, образованность и красноречие (см. [74, с. 46]).
«Слово…» Иллариона составлено в жанре проповеди (предназначалось для проповеди в Софийском соборе) и содержит в иносказательной форме ряд философско-социальных и политических проблем: соотношение власти и мудрости, пределов закона (и светского, и религиозного), добра и зла, любви к ближнему, идею благодати.
В произведении Иллариона продолжена поставленная Нестором в «Повести временных лет» проблема историософии. В этой проповеди Илларион, сравнивая Ветхий и Новый заветы, отдает приоритет Новому завету, считая, что в Библии закон подчиняет себе человека, ограничивая своим предписанием его свободу. Илларион считает, что положение, при котором закон – для человека, правильно, а положение, при котором человек – для закона, нет. Иллариону также не импонирует то, что Ветхий завет представляет один народ – иудеев – богоизбранным, миссионерским. Новый же завет, согласно Иллариону, открывает человеку путь к свободному общению с Богом, т.е. к благодати. Благодать для автора «Слова…» – синоним истины, а закон – только тень, подобие истины. Закон – слуга и предтеча благодати, которая сама – слуга будущему времени, вечной жизни. Закон прежде истины, подобие истины прежде ее самой. Отношение благодати к закону подробно иллюстрируется примерами из Ветхого завета. Так, образы закона и благодати – Агарь и Сарра, рабыня и свободная. Помимо этого важного аспекта, Евангелие провозглашает не племенную религию, т.е. религию одного народа, а несет всечеловеческую весть Христа.
Однако, на наш взгляд, Илларион, пытаясь уйти от односторонности Ветхого завета, не может преодолеть ее полностью, провозглашая особую миссионерскую роль теперь уже русского народа во всемирной истории. Но богоизбранного народа нет и быть не может. Идея универсальной религии понимает всемирную историю как постепенное приобщение каждого народа к благодати, к христианской культуре. «Сему же бывьшу, не доселе стави благоверна подвига, ни о том токмо яви сущую въ немь къ Богу любовь, нъ подвижеся паче, заповедав по всей земли и крьститися въ имя Отца и Сына и святаго Духа, и ясно и велегласно въ всехь градех славитися святей Троици и всем быти христианом: малыим и великыим, рабом и свободнымим, уныим и старыим, боярином и простыим, богатыим и убогыим», – писал мыслитель [258, с. 43]. Так, на примере крещения Владимиром Руси Илларион пытается показать включение русичей в христианскую культуру: «Тогда начал мрак идольский от нас удаляться, и занялась заря благоверия, тогда тьма идолослужения исчезла <…> бесы убегали, а крест освящал города» [Там же, с. 47].
Этот период охватывает XI – начало XII в. и связан с такой духовной ситуацией, которую можно назвать кризисом сознания общества. Происходила замена (постепенное трагическое вытеснение) родоплеменной идеологии (при более долгом сохранении его психологического уровня общественного сознания) раннеклассовой, признающей все большее социальное расслоение людей. Кроме того, этот процесс происходил на фоне сохранявшегося и в XV в. двоеверия. Культура мышления в связи с принятием христианства у русских не могла не измениться, однако шлейф, а чаще сама родописьменная мифология как доминирующая, постоянно сопровождала этот противоречивый и даже кровавый процесс созерцательной логики сознания. Чтобы заниматься интеллектуальной деятельностью, поднимающейся до уровня трансцендентального осмысления мира и через него прийти к осознанию своей собственной трансцендентности, надобно освободиться от консервативного для нового времени мышления. Надо было разрешить трагическое противоречие между долгом, традиционно понимаемой родоплеменной честью и законом, правом политически сильного в пользу последнего. Именно такие люди могли думать и самовыражаться духовно по-новому, создавая новые идеалы, представления о социальных нормах взаимоотношений, нравственных добродетелях, а также ставить такие вопросы, до которых родоплеменное сознание не поднималось. К ним относятся вопросы истинного и ложного знания, правды и справедливости, правды и бесчестия, помощи обездоленному, сочувствия и т.п.
В социально-экономическом и политическом отношении для этого периода характерно собирание земель к единому центру, развитие межтерриториальных внутригосударственных связей, установление (не простое) тех или иных международных политических и экономических отношений, что не могло не формировать оптимистического миропонимания у такого деятеля и мыслителя, как первый русский митрополит Илларион Киевский.
Надо отметить, что этот выдающийся мыслитель начала отечественного средневековья осознал и вербально выразил осознание противоречивости и сложности духовной ситуации того времени: Илларион писал, что «не вливають по словеси господню вина новага оучения благодатна в мехы ветхы» [103, с. 23].
Иллариону, как и всем древнерусским книжникам, мыслителям, видным философствующим богословам, было свойственно не столько логическое, сколько образное, аллегорическое, метафорическое мышление и чувственно-эмоциональное восприятие мира.
Переписчик XV в. объединил сочинения Иллариона под общим названием «О законе Моисеем данным и о благодати и истине Иисусом Христом бывши, и како закон отиде и истина всю землю исполни и вера и вся языка простреся с до нашего языка роускага и похвала кагану нашему Володимеру и от него же крещение быхом и молитва и богу и всей земле нашей». Сюда включены три самостоятельных сочинения: «Слово о законе и благодати», «Молитва» (в тексте представлена подзаголовком «Молитва преподобного отца нашего Иллариона митрополита российского») и «Исповедание веры». Работы были написаны Илларионом примерно в 30 – 40-х гг. XI в., до получения им сана митрополита. Сегодня известно 52 списка этого сочинения в трех редакциях: полной, усеченной и интерполированной [257, с. 45 – 58], [116, c.102, 103].
Сочинения Иллариона свидетельствуют о знании им античной философии хотя бы в переводной литературе. Н.А. Кармин, Т.Б. Любимова и Н.Б. Пилюгина справедливо отмечают тот факт, что «система Иллариона была отчасти сходной с классической системой <…> но идеологически более сложной: в этом уравнении появилась еще одна переменная» [128] – идея любви к ближнему, идея благодати.
К этой традиции относится философствование митрополита Иллариона, крупнейшего мыслителя и публициста средневековья, который в своем «Слове о законе и благодати» проводит идею государственного централизма и великокняжения. В древнерусском мудрствовании важное место в связи с этим занимала проблема противоречивости Ветхого и Нового заветов.
Видный русский философ и богослов Илларион Киевский особую известность получил во время правления Ярослава Мудрого. Известно, что Илларион был первым русским митрополитом. В летописи при описании его поставления митрополитом в Святой Софии в 1051 г. подчеркивается его чрезвычайный ум, образованность и красноречие (см. [74, с. 46]).
«Слово…» Иллариона составлено в жанре проповеди (предназначалось для проповеди в Софийском соборе) и содержит в иносказательной форме ряд философско-социальных и политических проблем: соотношение власти и мудрости, пределов закона (и светского, и религиозного), добра и зла, любви к ближнему, идею благодати.
В произведении Иллариона продолжена поставленная Нестором в «Повести временных лет» проблема историософии. В этой проповеди Илларион, сравнивая Ветхий и Новый заветы, отдает приоритет Новому завету, считая, что в Библии закон подчиняет себе человека, ограничивая своим предписанием его свободу. Илларион считает, что положение, при котором закон – для человека, правильно, а положение, при котором человек – для закона, нет. Иллариону также не импонирует то, что Ветхий завет представляет один народ – иудеев – богоизбранным, миссионерским. Новый же завет, согласно Иллариону, открывает человеку путь к свободному общению с Богом, т.е. к благодати. Благодать для автора «Слова…» – синоним истины, а закон – только тень, подобие истины. Закон – слуга и предтеча благодати, которая сама – слуга будущему времени, вечной жизни. Закон прежде истины, подобие истины прежде ее самой. Отношение благодати к закону подробно иллюстрируется примерами из Ветхого завета. Так, образы закона и благодати – Агарь и Сарра, рабыня и свободная. Помимо этого важного аспекта, Евангелие провозглашает не племенную религию, т.е. религию одного народа, а несет всечеловеческую весть Христа.
Однако, на наш взгляд, Илларион, пытаясь уйти от односторонности Ветхого завета, не может преодолеть ее полностью, провозглашая особую миссионерскую роль теперь уже русского народа во всемирной истории. Но богоизбранного народа нет и быть не может. Идея универсальной религии понимает всемирную историю как постепенное приобщение каждого народа к благодати, к христианской культуре. «Сему же бывьшу, не доселе стави благоверна подвига, ни о том токмо яви сущую въ немь къ Богу любовь, нъ подвижеся паче, заповедав по всей земли и крьститися въ имя Отца и Сына и святаго Духа, и ясно и велегласно въ всехь градех славитися святей Троици и всем быти христианом: малыим и великыим, рабом и свободнымим, уныим и старыим, боярином и простыим, богатыим и убогыим», – писал мыслитель [258, с. 43]. Так, на примере крещения Владимиром Руси Илларион пытается показать включение русичей в христианскую культуру: «Тогда начал мрак идольский от нас удаляться, и занялась заря благоверия, тогда тьма идолослужения исчезла <…> бесы убегали, а крест освящал города» [Там же, с. 47].
Конец бесплатного ознакомительного фрагмента