Страница:
А.И. Новиков считает, что русская философия существовала уже в XI в. в Киевской Руси. И с самого своего становления она была «приобщена к восточноевропейской традиции философской мысли, через византийскую литературу к античной Греции – Платону, Аристотелю <…>» [191, с. 3].
А. Новиков выделяет такие особенности русской философии, как внеуниверситетская свободная форма философствования, особая роль нравственных мотивов, связь с литературой, идеи мессианизма, утопизма [Там же].
Особенностью русской философии допетровского периода является то, что она впитала в себя ряд элементов славянского языческого мировоззрения, а также через византийское и южнославянское посредничество – теоретические положения развитой к тому времени восточнохристианской философской и богословской мысли.
Противоположную позицию по данному вопросу занимают Л.А. Конева и А.В. Конева, которые утверждают, что средневековая мысль на Руси «не была еще в полной мере самобытной философией <…>», началом русской философии они указывают XVIII век [140].
Историк философии В.Ф. Эрн, анализируя особенности западноевропейской и отечественной философии, отмечал следующее: «Русская философия осознавала себя существенно отличной от философии западной. <…> Если для западноевропейской философии характерны рационализм, монизм и имперсонализм, то для русской – логизм, онтологизм и персонализм». По мнению В.Ф. Эрна, ratio западноевропейской философии – это мертвое абстрактное понятие, служащее выражению безличного человеческого разума, а русский философ противопоставляет ему Логос, сокровенное Слово, которое «берет разум в целом», обнаруживает и дает расцвет внутреннему своеобразию и богатству личного начала. В.Ф. Эрн считает, что русская философия предопределена, предназначена для соединения воедино Логоса и Рацио, так как именно в их гармонии разум сможет выразить сокровенное [297, с. 15, 19, 21]. Автор понимает сокровенное как трансцендентно-экзистенциальное, нравственно, прежде всего, постигаемое бытие личности себя самое или некоего другого. Однако автор исходит из особого эмоционально-эмпирического, субъективного, страдающего, сопереживающего социальные трагические аспекты социального бытия личностного разума русского мыслителя. Поэтому взаимодействие рационального и эмоционального если и гармонично в русском философствовании, то специфически гармонично: в данной гармонии все же доминирует эмоционально-субъективная, страдательная позиция познающего субъекта, который даже личное свое спасение не принимает без всеобщего спасения.
Следовательно, на наш взгляд, познание, будучи культурно-социально-индивидуально детерминированным процессом, протекающим по закону субъективной интерпретации видения, прочтения, распредмечивания любой картины, любого феномена культуры (которую сегодня принято называть парадигмальной), не может быть понимаемо на уровне односторонне объясняемого процесса отражения как воздействия объекта на субъект, потому что человек при анализе социокультурных явлений не может быть свободен от их субъективного прочтения, а значит, в его сознании общественная парадигма уже изменена.
Прав Л.В. Поляков, утверждающий, что каждое историко-философское исследование «имплицитно ориентировано на определенный образ философии и в соответствии с этим образом в нем определяется философичность того или иного текста. Но, как правило, отстает даже попытка осознанно воспроизвести свою систему координат. Это – удел каждого исследователя, пытающегося что-то сказать об объекте. Эмпиризм как объективность – иллюзия, а на деле – только способ неосознанного (как правило) воспроизведения ценностно-познавательных схем той культуры, к которой принадлежит такой "эмпирик"» [213, с. 72]. Это с достаточной очевидностью проявляется в оценке хотя бы «Поучения» Вл. Мономаха и «Моления» Даниила Заточника (о чем речь пойдет во второй главе работы).
Интересен подход к пониманию особенной самобытности русской философии в работе Ф. Гиренка «Пато-логия русского ума [50], который исходит при ее обосновании из того факта, что для России всегда характерно патовое пространство, поэтому «каждому из нас нужно всякий раз заново решать вопрос о том, коренится ли то или иное событие во внешнем порядке вещей или же оно вызвано внутренними состояниями, т.е. поступать нам по праву или по справедливости». Ф. Гиренок утверждает развитие и преемственность идей в русской мысли: «Они размножаются около друг друга. Чаадаев не превращается в Хомякова <…> Русская философия возникает вне философии. За пределами любви и мудрости» [Там же, с. 11 – 14]. Нельзя не согласиться с автором «Пато-логии…» в том, что русская философия моральна, неравнодушна, совестна, что это философия правды [Там же, с. 16]. Однако не во всем прав Ф. Гиренок, когда пишет, что русская философия «образована жестом отказа от себя» и что «за свою моральность и неметафизическое рассмотрение вещей мы заплатили немотой речи, косноязычием» [Там же, с. 17].
Учения Конфуция, Сократа, Канта тоже моральны, однако мы не считаем их «немотствующими» или косноязычными. Конечно, теоретический уровень у русских мыслителей низкий, но это скорее всего следствие культурно-исторических особенностей России и философствующего характера поучений мыслителей, стремящихся сделать мысль понятной и доступной, доведенной до слушателей и читателей.
Проблема самобытности русской философии, поднятая отечественными философами в XIX в. и нами понимаемая как часть более широкой проблемы ее самобытийственности, т.е. относительного, наряду с бытием философских форм сознания других народов, бытия, остается еще более запутанной на сегодняшний день. Если для XIX века более доминирующим было отрицание наличия философии в средневековой и Древней Руси, то сегодня есть мыслители, признающие самобытие философской мысли, но отрицающие ее национальные особенности, или, наоборот, из особенностей проявления философских начал на Руси отрицающие ее возможность в России по крайней мере до XVIII – XIX вв. Так, Дж. П. Скэнлан, Е.В. Барабанов считают, что нет смысла говорить об уникальности русской философии. Дж. П. Скэнлан пишет, что «представление русской философии как абсолютно оригинальной, уникальной, исключительной вряд ли можно оправдать» (см. [280, № 1, с. 62]). Е.В. Барабанов аргументирует в пользу данной идеи отсутствием у русской философии «собственных основополагающих идей», «оригинальной формы логики, <…> действительно самобытных концепций в области теории познания, онтологии, космологии, этики <…>» [14, с. 102].
При этом Е.В. Барабанов выделяет своеобразные черты русской философии: свое поле проблем, свой угол зрения, собственный стиль философии, свой образ философа, утопизм, отсутствие дисциплины ума, уверенность в превосходстве широты, размаха души [Там же].
Автор исходит из того, что русская философская мысль была и есть, что она, как и философия других народов, прошла естественный путь эволюции в своем развитии, и акцентирует внимание на следующем аспекте этого процесса: необходима ли русская философия сегодняшнему российскому обществу, в том числе и средневековая с ее типично русскими, но и мировыми проблемами? Мы считаем неверной постановку вопроса Дж. Скэнланом: «Куда более важной <…> является сегодня проблема соответствия русской философии нуждам современной России. <…> Нужна ли стране такая русская философия, какой она сложилась в прошлом <…> типично русская философия?» [280, № 1, с. 63]. Автор вправе ставить вопрос о правомерности существования феномена «типично русской философии». Однако неверно считать, что философия должна «соответствовать нуждам современной России». Русскую философию и так либо критикуют за ее практическую приземленность, либо превозносят за практическую направленность. Однако все исследователи истории русской философии отмечают данную ее особенность. «Подтягивать», «притягивать» же философию к нуждам лишь сегодняшнего дня неправомерно. Однако использовать традицию, нравственно-социальное содержание отечественной мысли для попытки воздействия на сознание общества, распавшейся нравственной духовности, для формирования идеалов не эгоистической, а личностно-социальной культуры, полагаем, необходимо.
Наиболее верно отражает ситуацию с решением данной проблемы в отечественной историко-философской литературе мысль В.И. Вернадского: «История научной мысли, подобно истории философии, религии или искусства, никогда не может дать законченную, неизменную картину, реально передающую действительный ход событий, так как эти давно былые события выступают в разные времена в разном освещении, так или иначе отражают современное исследователю состояние научных знаний. В этой области научных изысканий историк даже больше, чем где-либо, переносит в прошлое вопросы, волнующие современность, сам создает, если можно так выразиться, материал своего исследования, оставаясь, однако, все время в рамках точного научного наблюдения. Поэтому в истории науки постоянно приходится возвращаться к старым сюжетам, пересматривать историю вопроса, вновь ее строить и переделывать» [38, с. 191, 192].
Чем объяснить такие разные оценки бытийственности и места русской философской мысли в историко-философском процессе? Если сегодня большинство отечественных и зарубежных исследователей признают самостоятельное бытие русской философии по крайней мере с середины XIX в., то у Г.В. Плеханова [209], Э.Л. Радлова [228], К.Д. Кавелина [121] мы находим позицию отрицания такового. Так, К.Д. Кавелин писал по поводу особенностей философского устремления русского разума: «Мы, русские, до сих пор не имеем философии и очень мало о ней заботимся» [121, с. 267].
На наш взгляд, столь разноплановый разброс мнений по одной проблеме вызван разной методологической основой исследователей. Методологический подход, основанный на понимании философии как чисто или прежде всего рационального знания (например, «европоцентризм»), приводит к отрицанию философских поисков истины в России. Методологический подход, признающий иные формы философствования, базирующиеся не только на разуме, приводит к признанию оригинальной, самобытийной, может, даже уникальной русской философии и побуждает не просто к ее отрицанию, а к исследованию ее особой сущности через особое бытийствование.
На наш взгляд, большую роль в сохранении статуса русской философии сыграли ее оценки такими видными участниками философской полемики XIX в. в России, как Н.Н. Страхов [269], П.Е. Астафьев [10], В.И. Несмелов [183]. Утверждая наличие философской способности и философии у русского народа, П.Е. Астафьев писал: «Если нет и не может быть русской национальной философии, то нет и не может быть и русского национального самосознания, ибо философия, в отличие от знания предметов, есть именно самосознание целого духа» [10, с. 23].
Так и мы пытаемся осмыслить проблемы и особенности русской философствующей мысли как стремящейся к нравственно-экзистенциальной истине, скорее основанной на эмоциональном, чувственном, чем на рациональном ее постижении. Одна из важнейших отличительных черт, которая выступает одновременно и ее традицией, – это сам способ постижения истины русскими любомудрами, который заключается в углублении в нравственные проблемы, во всегдашней опоре на моральную сторону и сущность самой истины. А так как мораль – феномен сознания (хотя для русской философии это прежде всего панкосмический феномен Логоса), то отечественная философская мысль, основанная преимущественно на православном видении мира, сформировала в своих идеях особую, как мы полагаем, форму феноменологии. При этом надо отметить, что на этом факте субъективно не фокусировалось сознание практически ни одного мыслителя. Эта особенность философии у русских мыслителей сложилась объективно – не осознанно, что ярче всего проявляется в работах наших средневековых «книжников»: описание собственного (иначе и быть не может, так как даже вербализованные, описанные чудеса, аскетизм и т.п. производят при прочтении текста или его прослушивании у реципиента именно свой, субъективный религиозный опыт) опыта, который не опосредован силлогизмами.
Последнее делало этот опыт более доступным для других, особенно необразованных людей. При этом объективно обращаясь к феноменам сознания, философ приходил к предельно углубленному (саморефлексивному) постижению экзистенциального бытия. Правда, нельзя не согласиться с Г.Ф. Гараевой, которая пишет, что «из всех возможных вариантов (умолчание о догмате, копирование догмата, «выведение» рациональным способом положительной догматики) в русской религиозной философии рождается иной тип отношений – описание догмата как феномена соборного опыта Церкви» [45, с. 27]. Однако мы полагаем, что это относится как раз к субъективному намерению мыслителей выдать свой опыт за всецерковный и к восприятию его таковым и самим автором текста, а в конечном счете и реципиентом.
Почти все исследователи русской средневековой мысли отмечают взаимосвязь ее с византийской патристикой. Конечно, этот факт не имеет смысла отрицать или замалчивать: происходил объективный, естественный процесс культурно-исторической преемственности, которая включает в себя и заимствование. Однако нельзя сводить как всю отечественную философию, так и ее гносеологию к чисто византийскому варианту: гносеологические вопросы решались на Руси довольно автономно от каноники византийской философии и богословия. Об этом свидетельствуют взгляды почти всех выдающихся мыслителей средневековой эпохи в России, как известных, так и безымянных: и Иллариона Киевского, и Вл. Мономаха, и К. Смолятича, и К. Туровского, и составителей Изборника 1076 г., сборника «Пчела» и др.
В противовес догматике русские мыслители рассматривают познание как обязанность перед Богом – познавать его через познание сокровенного в себе самом. Тем самым поднималась значимость человека.
В древнекиевской книжности понятия «философ», «философствование», «философия» наполнены более широким содержанием, чем в современном языке: в него включали и античных мыслителей, и представителей патристики (например, Максим Исповедник назывался философом «до конца житием»), и христианских проповедников (речью философа в «Повести временных лет» названы слова византийского богослова, обращенные к Владимиру), и мастеров экзегезы (Климента Смолятича), и просветителей высокого уровня («зело мудрый в философии» Максим Грек), и деятелей искусства («искусный философ» Феофан Грек, как называл его Епифаний Премудрый). И чем отличается отношение к философии у греков и древнерусских книжников, если и там и здесь философом называли человека с необычными рассуждениями, думающего, интересующегося книгой, с точки зрения обыденного сознания, инакомыслящего? Таковым почитали Владимира – князя волынского в Ипатьевской летописи: Владимир понимал притчи и непонятные слова, много говорил о книгах, так как «был великий книжник и философ». Подобное отношение к человеку, называемому «философом», не дает возможности согласиться с теми, кто характеризует все развитие средневековой русской мысли как «умственный застой» или «умственную немоту». На наш взгляд, скорее прав М.Н. Громов, считающий, что подобные высказывания отражают уважительное отношение к философии в средневековой Руси, показывают ее высокий статус и дают опосредованное понимание философии и смысла философствования [63, с. 447 – 480].
Разумеется, библейские тексты в древнерусской книжности занимают господствующее положение, что характерно любой средневековой культуре, и западноевропейской в том числе. Попытки углубленного анализа библейских текстов (Максима Грека, Климентия Смолятича) развивали абстрактное мышление. Через всю сакральную мысль русских книжников, что не могло не сказаться на светской мысли, проходила идея научения человека нравственно-добродетельной мысли и осознанию им смысла своей собственной жизни в самосовершенствовании с целью приближения к Богу – высоконравственному, возвышенному сущему.
Наукой и философией давно признан тот факт, что именно человек (что отличает его от животных не в последнюю очередь), осознав временность своего существования, задумался о смысле жизни. Интересно противопоставление подходов к решению данного вопроса у русских и западных мыслителей у Б.М. Генкина, который считает, что последние «писали о природе человека, о целях и мотивах его деятельности, учили житейской мудрости. В России искали именно смысл жизни» [47, с. 23]. При этом надо отметить, что большинство известных русских мыслителей, анализирующих этот вопрос, приходят к осознанию смысла жизни как процесса взращивания и накопления в себе добра, а не разбазаривания благ или их накопления. Основной смысл человеческого существования – экзистенциальный поиск пути нравственного совершенствования, ибо это и есть дело на благо всех, а не на себя лично. Эта идея, что мы и попытаемся показать в данной работе, традиционна для русского любомудрствования. Совершенствование человека основано на том понимании содержания истины русской философской мыслью мудрого знания, которое мы называем нравственным.
Русская философия – довольно позднее по сравнению с Древним Востоком или Западной Европой образование нашей национальной культуры, предпосылки которого уходят в корни национального самосознания.
Для понимания специфики древнерусской философии необходимо попытаться проникнуть в сущность сознания многоязычного, занимавшего большую территорию этноса, сложившегося в результате тысячелетий архаического периода из восточнославянских, тюркских, финно-угорских, балтийских и других племен. Это сознание с позиции современности понимается нами как синтетически универсальное, в котором социальное неразрывно связывается с природой, которому характерно анимистическое поклонение природным стихиям, слияние духовного и материального аспектов бытия, культ предков. Введение христианского миропонимания вводит напряженное противостояние материи и духа, человек понимается как соединение борющихся друг с другом противоположных начал – добра и зла, души и плоти. Если языческому сознанию свойственно понимание универсума как вечного кругооборота, то христианство приносит в сознание идею эсхатологии – учения о конце света. Это приводит к росту осознания нравственной ответственности, человек включает себя в универсум как часть общечеловеческой конечной истории в бесконечной, вневременной метаистории.
С нашей точки зрения, генезис русской мысли, как бы его ни оценивать – предысторией или началом самой философии, – надо отсчитывать с таких работ, как «Повесть временных лет» Нестора и «Слово о законе и благодати» Киевского митрополита Иллариона (к. X в. – 1054-1055). Последнее произведение относится к 1037-1050 гг.
Такая точка зрения относительно нова. Во второй половине XX столетия ее отстаивали такие философы, как А.Ф. Замалеев, В.Г. Иванов, М.Н. Громов, А.А. Галактионов, П.Ф. Никандров. Сегодня большинство исследователей древнерусской мысли хотя бы вскользь, кратко, но упоминают «Слово» Иллариона. Что же касается авторитетных сегодня авторов историко-философских исследований по русской философии (Н. Бердяева, Г.В. Флоровского, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, С.А. Левицкого), то они, как правило, в лучшем случае только упоминают об Илларионе.
Однако такие исследователи, как А.М. Молдован, В. Никитин, А.Л. Хорошкевич, В.С. Горский, В.В. Мильков, Л.Н. Новикова, И.Н. Сиземская, А.А. Рябов, уделяют Иллариону как зачинателю философского мышления в Древней Руси большое внимание.
И все-таки можно говорить о том, что в России до XIX в. были выдающиеся представители философского мышления, но не существовало философии как самостоятельной формы общественного сознания. Что касается XIX века, то если о его первой половине большинство исследователей истории русский философии говорят как о подражании, о вторичности по отношению к западной мысли, то вторая половина XIX в. отмечена формированием особенной, совершенно самостоятельной философии со своим голосом, со своим предметом исследования, полифоническим звучанием многоликой, но единой мысли.
Какие же аргументы можно привести в пользу самобытийности отечественной философской мысли, несмотря на доминирующую роль православного богословия, на неразрывную связь русского православия и философской мысли, на действительно имеющее место заимствование из византийской и болгарской литературы общественного сознания (прежде всего, на наш взгляд, не из-за «немотствующего» ума и сознания нашего человека, а из-за узурпации познавательной функции именно православным богословием)? Философия вследствие конкретно-исторических условий приняла форму отсутствия, но по существу, объективно просто не могла не быть, ибо нет культуры с развитым самосознанием народа, в которой не было бы философии. Отечественная история полна как общими, так и уникальными процессами и явлениями, как и история любого другого народа. Как раз философская мысль и приняла в истории русской культуры уникальную форму и особенное содержание.
Надо отметить, что первыми о своеобразии национальной философии стали говорить классики немецкой философии (И.Г. Фихте, Г.В. Гегель, Ф.В. Шеллинг), которые под национальным своеобразием философии понимали особое призвание нации в области философской культуры. Так, Гегель писал, что философия «сохранилась лишь у немецкого народа как некоторое его своеобразие», что немцы получили от природы высокое призвание быть хранителями этого священного огня» [46, т. IX, с. 4].
Показывая отличие между европейской и немецкой философией, Шеллинг первую определяет как эмпирическую науку, а вторую как науку чистого разума [295, т. 2, с. 554, 559, 560].
Русская философия также национально самобытна. Ее нельзя назвать чисто рациональным знанием, ибо нет у нас даже подобных немецким строго логических категориальных систем всеобъемлющего знания, да и на научный эксперимент она не опирается. Если же принять столь распространенное определение русской философии как практической, ориентированной на актуальные социальные вопросы, то бросается в глаза такое ее качество, как социально-нравственный идеализм. И в этом отношении ее трудно не считать рациональным знанием в принципе.
Однако мы убеждены, что для отечественной мысли характерна такая особенность, как саморефлексия в крайних формах, а именно в форме страдания. Гносеологическое страдание (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В. Соловьев и др.) становится тем более пронзительно-экзистенциально-антропологическим, чем более мыслитель, как он полагает, прикасается к истине. Истина, выстраданная через муки выбора жизнесмыслоопределения, осмысления надындивидуально-космического бытия личности, принимает обнаженную (с позиции западноевропейского рационализма), патологически-нравственную, а значит субъективную форму.
Да и можно ли упрекать за субъективность истины русскую мысль?
Проблема процесса познания приобретает в современной философии новое звучание, которое занимает все более прочные позиции в науке. Если классическая теория познания (немецкая классика, марксистская теория отражения) исходила из утверждения объективного содержания истины, то в работах таких современных авторов, как Л.А. Микешина [174], [175], В.С. Степин [267], М.И. Опенков [176] и др., утверждается идея о том, что истина может включать в себя аксиологический аспект, а значит субъективность, особенно в гуманитарных науках (не говоря о других, ненаучных формах знания, таких как мистика, религия, искусство).
Что же касается философии, то автор исходит из признания глубоко личного характера содержания любого философского знания, тем более того, которое касается социального пространственно-временного целого и его проявлений. Философия не может существовать как однозначное, единое и всеми принимаемое знание потому уже, что это противно самой ее сущности. Если бы существовало такое общество, где не осталось бы ни единой возможности для инакомыслия, то философия как форма мысли, сознания, знания просто умерла бы.
Идея субъективности истины не является в истории философии абсолютно новой, в том числе и у отечественных философов. Эту позицию так или иначе отстаивают и А.И. Герцен, и В. Соловьев, и Л. Шестов, и П. Флоренский, которые считают, что истина не является результатом деятельности только разума.
Автор не ставит задачу подробного освещения взглядов данных мыслителей, однако на основных положениях, в которых проводится мысль о наличии в результате познания, если таковым является истина, субъективного аспекта, надо остановиться. А.И. Герцен считал, что истина тесно связана не только с разумной, но и с субъективной способностью (хотя разум также субъективен), как воля, желание, интерес (см. [35, с. 120]).
В. Соловьев, стоя на религиозных позициях, утверждал, что истина человеку в разуме не дана, а разум открывает, отображает, что уже дано. Истина и рациональна, и иррациональна. Однако применительно к философии В. Соловьев стоял на позиции рационализма, вследствие чего его собственное отношение к философии в России (и прошлой, и современной ему, и будущей) было явно критическим: философ не видел оснований для существования ее на Руси. В работе «Россия и Европа», являющейся критическим откликом на работу Н.Н. Данилевского «Россия и Европа», он пишет: «<…> для великих и долговечных созданий в области философии прежде всего нужно верить в самозаконную и неограниченную силу человеческого ума, в безусловное превосходство чистого мышления перед всеми прочими видами деятельности. Но <…> чисто русский даровитый человек отличается именно крайним недоверием к силам и средствам человеческого ума вообще и своего собственного в частности, а также глубоким презрением к отвлеченным, умозрительным теориям, ко всему, что не имеет явного применения к нравственной или материальной жизни. Эта особенность заставляет русские умы держаться по преимуществу двух точек зрения: крайнего скептицизма и крайнего мистицизма. Ясно, что [обе] исключают возможность настоящей философии». И в заключение философ делает вывод о том, что в России «решительно благоприятная для развития всякой самобытной и наукообразной философии» почва (цит. по [35, с. 131]).
А. Новиков выделяет такие особенности русской философии, как внеуниверситетская свободная форма философствования, особая роль нравственных мотивов, связь с литературой, идеи мессианизма, утопизма [Там же].
Особенностью русской философии допетровского периода является то, что она впитала в себя ряд элементов славянского языческого мировоззрения, а также через византийское и южнославянское посредничество – теоретические положения развитой к тому времени восточнохристианской философской и богословской мысли.
Противоположную позицию по данному вопросу занимают Л.А. Конева и А.В. Конева, которые утверждают, что средневековая мысль на Руси «не была еще в полной мере самобытной философией <…>», началом русской философии они указывают XVIII век [140].
Историк философии В.Ф. Эрн, анализируя особенности западноевропейской и отечественной философии, отмечал следующее: «Русская философия осознавала себя существенно отличной от философии западной. <…> Если для западноевропейской философии характерны рационализм, монизм и имперсонализм, то для русской – логизм, онтологизм и персонализм». По мнению В.Ф. Эрна, ratio западноевропейской философии – это мертвое абстрактное понятие, служащее выражению безличного человеческого разума, а русский философ противопоставляет ему Логос, сокровенное Слово, которое «берет разум в целом», обнаруживает и дает расцвет внутреннему своеобразию и богатству личного начала. В.Ф. Эрн считает, что русская философия предопределена, предназначена для соединения воедино Логоса и Рацио, так как именно в их гармонии разум сможет выразить сокровенное [297, с. 15, 19, 21]. Автор понимает сокровенное как трансцендентно-экзистенциальное, нравственно, прежде всего, постигаемое бытие личности себя самое или некоего другого. Однако автор исходит из особого эмоционально-эмпирического, субъективного, страдающего, сопереживающего социальные трагические аспекты социального бытия личностного разума русского мыслителя. Поэтому взаимодействие рационального и эмоционального если и гармонично в русском философствовании, то специфически гармонично: в данной гармонии все же доминирует эмоционально-субъективная, страдательная позиция познающего субъекта, который даже личное свое спасение не принимает без всеобщего спасения.
Следовательно, на наш взгляд, познание, будучи культурно-социально-индивидуально детерминированным процессом, протекающим по закону субъективной интерпретации видения, прочтения, распредмечивания любой картины, любого феномена культуры (которую сегодня принято называть парадигмальной), не может быть понимаемо на уровне односторонне объясняемого процесса отражения как воздействия объекта на субъект, потому что человек при анализе социокультурных явлений не может быть свободен от их субъективного прочтения, а значит, в его сознании общественная парадигма уже изменена.
Прав Л.В. Поляков, утверждающий, что каждое историко-философское исследование «имплицитно ориентировано на определенный образ философии и в соответствии с этим образом в нем определяется философичность того или иного текста. Но, как правило, отстает даже попытка осознанно воспроизвести свою систему координат. Это – удел каждого исследователя, пытающегося что-то сказать об объекте. Эмпиризм как объективность – иллюзия, а на деле – только способ неосознанного (как правило) воспроизведения ценностно-познавательных схем той культуры, к которой принадлежит такой "эмпирик"» [213, с. 72]. Это с достаточной очевидностью проявляется в оценке хотя бы «Поучения» Вл. Мономаха и «Моления» Даниила Заточника (о чем речь пойдет во второй главе работы).
Интересен подход к пониманию особенной самобытности русской философии в работе Ф. Гиренка «Пато-логия русского ума [50], который исходит при ее обосновании из того факта, что для России всегда характерно патовое пространство, поэтому «каждому из нас нужно всякий раз заново решать вопрос о том, коренится ли то или иное событие во внешнем порядке вещей или же оно вызвано внутренними состояниями, т.е. поступать нам по праву или по справедливости». Ф. Гиренок утверждает развитие и преемственность идей в русской мысли: «Они размножаются около друг друга. Чаадаев не превращается в Хомякова <…> Русская философия возникает вне философии. За пределами любви и мудрости» [Там же, с. 11 – 14]. Нельзя не согласиться с автором «Пато-логии…» в том, что русская философия моральна, неравнодушна, совестна, что это философия правды [Там же, с. 16]. Однако не во всем прав Ф. Гиренок, когда пишет, что русская философия «образована жестом отказа от себя» и что «за свою моральность и неметафизическое рассмотрение вещей мы заплатили немотой речи, косноязычием» [Там же, с. 17].
Учения Конфуция, Сократа, Канта тоже моральны, однако мы не считаем их «немотствующими» или косноязычными. Конечно, теоретический уровень у русских мыслителей низкий, но это скорее всего следствие культурно-исторических особенностей России и философствующего характера поучений мыслителей, стремящихся сделать мысль понятной и доступной, доведенной до слушателей и читателей.
Проблема самобытности русской философии, поднятая отечественными философами в XIX в. и нами понимаемая как часть более широкой проблемы ее самобытийственности, т.е. относительного, наряду с бытием философских форм сознания других народов, бытия, остается еще более запутанной на сегодняшний день. Если для XIX века более доминирующим было отрицание наличия философии в средневековой и Древней Руси, то сегодня есть мыслители, признающие самобытие философской мысли, но отрицающие ее национальные особенности, или, наоборот, из особенностей проявления философских начал на Руси отрицающие ее возможность в России по крайней мере до XVIII – XIX вв. Так, Дж. П. Скэнлан, Е.В. Барабанов считают, что нет смысла говорить об уникальности русской философии. Дж. П. Скэнлан пишет, что «представление русской философии как абсолютно оригинальной, уникальной, исключительной вряд ли можно оправдать» (см. [280, № 1, с. 62]). Е.В. Барабанов аргументирует в пользу данной идеи отсутствием у русской философии «собственных основополагающих идей», «оригинальной формы логики, <…> действительно самобытных концепций в области теории познания, онтологии, космологии, этики <…>» [14, с. 102].
При этом Е.В. Барабанов выделяет своеобразные черты русской философии: свое поле проблем, свой угол зрения, собственный стиль философии, свой образ философа, утопизм, отсутствие дисциплины ума, уверенность в превосходстве широты, размаха души [Там же].
Автор исходит из того, что русская философская мысль была и есть, что она, как и философия других народов, прошла естественный путь эволюции в своем развитии, и акцентирует внимание на следующем аспекте этого процесса: необходима ли русская философия сегодняшнему российскому обществу, в том числе и средневековая с ее типично русскими, но и мировыми проблемами? Мы считаем неверной постановку вопроса Дж. Скэнланом: «Куда более важной <…> является сегодня проблема соответствия русской философии нуждам современной России. <…> Нужна ли стране такая русская философия, какой она сложилась в прошлом <…> типично русская философия?» [280, № 1, с. 63]. Автор вправе ставить вопрос о правомерности существования феномена «типично русской философии». Однако неверно считать, что философия должна «соответствовать нуждам современной России». Русскую философию и так либо критикуют за ее практическую приземленность, либо превозносят за практическую направленность. Однако все исследователи истории русской философии отмечают данную ее особенность. «Подтягивать», «притягивать» же философию к нуждам лишь сегодняшнего дня неправомерно. Однако использовать традицию, нравственно-социальное содержание отечественной мысли для попытки воздействия на сознание общества, распавшейся нравственной духовности, для формирования идеалов не эгоистической, а личностно-социальной культуры, полагаем, необходимо.
Наиболее верно отражает ситуацию с решением данной проблемы в отечественной историко-философской литературе мысль В.И. Вернадского: «История научной мысли, подобно истории философии, религии или искусства, никогда не может дать законченную, неизменную картину, реально передающую действительный ход событий, так как эти давно былые события выступают в разные времена в разном освещении, так или иначе отражают современное исследователю состояние научных знаний. В этой области научных изысканий историк даже больше, чем где-либо, переносит в прошлое вопросы, волнующие современность, сам создает, если можно так выразиться, материал своего исследования, оставаясь, однако, все время в рамках точного научного наблюдения. Поэтому в истории науки постоянно приходится возвращаться к старым сюжетам, пересматривать историю вопроса, вновь ее строить и переделывать» [38, с. 191, 192].
Чем объяснить такие разные оценки бытийственности и места русской философской мысли в историко-философском процессе? Если сегодня большинство отечественных и зарубежных исследователей признают самостоятельное бытие русской философии по крайней мере с середины XIX в., то у Г.В. Плеханова [209], Э.Л. Радлова [228], К.Д. Кавелина [121] мы находим позицию отрицания такового. Так, К.Д. Кавелин писал по поводу особенностей философского устремления русского разума: «Мы, русские, до сих пор не имеем философии и очень мало о ней заботимся» [121, с. 267].
На наш взгляд, столь разноплановый разброс мнений по одной проблеме вызван разной методологической основой исследователей. Методологический подход, основанный на понимании философии как чисто или прежде всего рационального знания (например, «европоцентризм»), приводит к отрицанию философских поисков истины в России. Методологический подход, признающий иные формы философствования, базирующиеся не только на разуме, приводит к признанию оригинальной, самобытийной, может, даже уникальной русской философии и побуждает не просто к ее отрицанию, а к исследованию ее особой сущности через особое бытийствование.
На наш взгляд, большую роль в сохранении статуса русской философии сыграли ее оценки такими видными участниками философской полемики XIX в. в России, как Н.Н. Страхов [269], П.Е. Астафьев [10], В.И. Несмелов [183]. Утверждая наличие философской способности и философии у русского народа, П.Е. Астафьев писал: «Если нет и не может быть русской национальной философии, то нет и не может быть и русского национального самосознания, ибо философия, в отличие от знания предметов, есть именно самосознание целого духа» [10, с. 23].
Так и мы пытаемся осмыслить проблемы и особенности русской философствующей мысли как стремящейся к нравственно-экзистенциальной истине, скорее основанной на эмоциональном, чувственном, чем на рациональном ее постижении. Одна из важнейших отличительных черт, которая выступает одновременно и ее традицией, – это сам способ постижения истины русскими любомудрами, который заключается в углублении в нравственные проблемы, во всегдашней опоре на моральную сторону и сущность самой истины. А так как мораль – феномен сознания (хотя для русской философии это прежде всего панкосмический феномен Логоса), то отечественная философская мысль, основанная преимущественно на православном видении мира, сформировала в своих идеях особую, как мы полагаем, форму феноменологии. При этом надо отметить, что на этом факте субъективно не фокусировалось сознание практически ни одного мыслителя. Эта особенность философии у русских мыслителей сложилась объективно – не осознанно, что ярче всего проявляется в работах наших средневековых «книжников»: описание собственного (иначе и быть не может, так как даже вербализованные, описанные чудеса, аскетизм и т.п. производят при прочтении текста или его прослушивании у реципиента именно свой, субъективный религиозный опыт) опыта, который не опосредован силлогизмами.
Последнее делало этот опыт более доступным для других, особенно необразованных людей. При этом объективно обращаясь к феноменам сознания, философ приходил к предельно углубленному (саморефлексивному) постижению экзистенциального бытия. Правда, нельзя не согласиться с Г.Ф. Гараевой, которая пишет, что «из всех возможных вариантов (умолчание о догмате, копирование догмата, «выведение» рациональным способом положительной догматики) в русской религиозной философии рождается иной тип отношений – описание догмата как феномена соборного опыта Церкви» [45, с. 27]. Однако мы полагаем, что это относится как раз к субъективному намерению мыслителей выдать свой опыт за всецерковный и к восприятию его таковым и самим автором текста, а в конечном счете и реципиентом.
Почти все исследователи русской средневековой мысли отмечают взаимосвязь ее с византийской патристикой. Конечно, этот факт не имеет смысла отрицать или замалчивать: происходил объективный, естественный процесс культурно-исторической преемственности, которая включает в себя и заимствование. Однако нельзя сводить как всю отечественную философию, так и ее гносеологию к чисто византийскому варианту: гносеологические вопросы решались на Руси довольно автономно от каноники византийской философии и богословия. Об этом свидетельствуют взгляды почти всех выдающихся мыслителей средневековой эпохи в России, как известных, так и безымянных: и Иллариона Киевского, и Вл. Мономаха, и К. Смолятича, и К. Туровского, и составителей Изборника 1076 г., сборника «Пчела» и др.
В противовес догматике русские мыслители рассматривают познание как обязанность перед Богом – познавать его через познание сокровенного в себе самом. Тем самым поднималась значимость человека.
В древнекиевской книжности понятия «философ», «философствование», «философия» наполнены более широким содержанием, чем в современном языке: в него включали и античных мыслителей, и представителей патристики (например, Максим Исповедник назывался философом «до конца житием»), и христианских проповедников (речью философа в «Повести временных лет» названы слова византийского богослова, обращенные к Владимиру), и мастеров экзегезы (Климента Смолятича), и просветителей высокого уровня («зело мудрый в философии» Максим Грек), и деятелей искусства («искусный философ» Феофан Грек, как называл его Епифаний Премудрый). И чем отличается отношение к философии у греков и древнерусских книжников, если и там и здесь философом называли человека с необычными рассуждениями, думающего, интересующегося книгой, с точки зрения обыденного сознания, инакомыслящего? Таковым почитали Владимира – князя волынского в Ипатьевской летописи: Владимир понимал притчи и непонятные слова, много говорил о книгах, так как «был великий книжник и философ». Подобное отношение к человеку, называемому «философом», не дает возможности согласиться с теми, кто характеризует все развитие средневековой русской мысли как «умственный застой» или «умственную немоту». На наш взгляд, скорее прав М.Н. Громов, считающий, что подобные высказывания отражают уважительное отношение к философии в средневековой Руси, показывают ее высокий статус и дают опосредованное понимание философии и смысла философствования [63, с. 447 – 480].
Разумеется, библейские тексты в древнерусской книжности занимают господствующее положение, что характерно любой средневековой культуре, и западноевропейской в том числе. Попытки углубленного анализа библейских текстов (Максима Грека, Климентия Смолятича) развивали абстрактное мышление. Через всю сакральную мысль русских книжников, что не могло не сказаться на светской мысли, проходила идея научения человека нравственно-добродетельной мысли и осознанию им смысла своей собственной жизни в самосовершенствовании с целью приближения к Богу – высоконравственному, возвышенному сущему.
Наукой и философией давно признан тот факт, что именно человек (что отличает его от животных не в последнюю очередь), осознав временность своего существования, задумался о смысле жизни. Интересно противопоставление подходов к решению данного вопроса у русских и западных мыслителей у Б.М. Генкина, который считает, что последние «писали о природе человека, о целях и мотивах его деятельности, учили житейской мудрости. В России искали именно смысл жизни» [47, с. 23]. При этом надо отметить, что большинство известных русских мыслителей, анализирующих этот вопрос, приходят к осознанию смысла жизни как процесса взращивания и накопления в себе добра, а не разбазаривания благ или их накопления. Основной смысл человеческого существования – экзистенциальный поиск пути нравственного совершенствования, ибо это и есть дело на благо всех, а не на себя лично. Эта идея, что мы и попытаемся показать в данной работе, традиционна для русского любомудрствования. Совершенствование человека основано на том понимании содержания истины русской философской мыслью мудрого знания, которое мы называем нравственным.
Русская философия – довольно позднее по сравнению с Древним Востоком или Западной Европой образование нашей национальной культуры, предпосылки которого уходят в корни национального самосознания.
Для понимания специфики древнерусской философии необходимо попытаться проникнуть в сущность сознания многоязычного, занимавшего большую территорию этноса, сложившегося в результате тысячелетий архаического периода из восточнославянских, тюркских, финно-угорских, балтийских и других племен. Это сознание с позиции современности понимается нами как синтетически универсальное, в котором социальное неразрывно связывается с природой, которому характерно анимистическое поклонение природным стихиям, слияние духовного и материального аспектов бытия, культ предков. Введение христианского миропонимания вводит напряженное противостояние материи и духа, человек понимается как соединение борющихся друг с другом противоположных начал – добра и зла, души и плоти. Если языческому сознанию свойственно понимание универсума как вечного кругооборота, то христианство приносит в сознание идею эсхатологии – учения о конце света. Это приводит к росту осознания нравственной ответственности, человек включает себя в универсум как часть общечеловеческой конечной истории в бесконечной, вневременной метаистории.
С нашей точки зрения, генезис русской мысли, как бы его ни оценивать – предысторией или началом самой философии, – надо отсчитывать с таких работ, как «Повесть временных лет» Нестора и «Слово о законе и благодати» Киевского митрополита Иллариона (к. X в. – 1054-1055). Последнее произведение относится к 1037-1050 гг.
Такая точка зрения относительно нова. Во второй половине XX столетия ее отстаивали такие философы, как А.Ф. Замалеев, В.Г. Иванов, М.Н. Громов, А.А. Галактионов, П.Ф. Никандров. Сегодня большинство исследователей древнерусской мысли хотя бы вскользь, кратко, но упоминают «Слово» Иллариона. Что же касается авторитетных сегодня авторов историко-философских исследований по русской философии (Н. Бердяева, Г.В. Флоровского, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, С.А. Левицкого), то они, как правило, в лучшем случае только упоминают об Илларионе.
Однако такие исследователи, как А.М. Молдован, В. Никитин, А.Л. Хорошкевич, В.С. Горский, В.В. Мильков, Л.Н. Новикова, И.Н. Сиземская, А.А. Рябов, уделяют Иллариону как зачинателю философского мышления в Древней Руси большое внимание.
И все-таки можно говорить о том, что в России до XIX в. были выдающиеся представители философского мышления, но не существовало философии как самостоятельной формы общественного сознания. Что касается XIX века, то если о его первой половине большинство исследователей истории русский философии говорят как о подражании, о вторичности по отношению к западной мысли, то вторая половина XIX в. отмечена формированием особенной, совершенно самостоятельной философии со своим голосом, со своим предметом исследования, полифоническим звучанием многоликой, но единой мысли.
Какие же аргументы можно привести в пользу самобытийности отечественной философской мысли, несмотря на доминирующую роль православного богословия, на неразрывную связь русского православия и философской мысли, на действительно имеющее место заимствование из византийской и болгарской литературы общественного сознания (прежде всего, на наш взгляд, не из-за «немотствующего» ума и сознания нашего человека, а из-за узурпации познавательной функции именно православным богословием)? Философия вследствие конкретно-исторических условий приняла форму отсутствия, но по существу, объективно просто не могла не быть, ибо нет культуры с развитым самосознанием народа, в которой не было бы философии. Отечественная история полна как общими, так и уникальными процессами и явлениями, как и история любого другого народа. Как раз философская мысль и приняла в истории русской культуры уникальную форму и особенное содержание.
Надо отметить, что первыми о своеобразии национальной философии стали говорить классики немецкой философии (И.Г. Фихте, Г.В. Гегель, Ф.В. Шеллинг), которые под национальным своеобразием философии понимали особое призвание нации в области философской культуры. Так, Гегель писал, что философия «сохранилась лишь у немецкого народа как некоторое его своеобразие», что немцы получили от природы высокое призвание быть хранителями этого священного огня» [46, т. IX, с. 4].
Показывая отличие между европейской и немецкой философией, Шеллинг первую определяет как эмпирическую науку, а вторую как науку чистого разума [295, т. 2, с. 554, 559, 560].
Русская философия также национально самобытна. Ее нельзя назвать чисто рациональным знанием, ибо нет у нас даже подобных немецким строго логических категориальных систем всеобъемлющего знания, да и на научный эксперимент она не опирается. Если же принять столь распространенное определение русской философии как практической, ориентированной на актуальные социальные вопросы, то бросается в глаза такое ее качество, как социально-нравственный идеализм. И в этом отношении ее трудно не считать рациональным знанием в принципе.
Однако мы убеждены, что для отечественной мысли характерна такая особенность, как саморефлексия в крайних формах, а именно в форме страдания. Гносеологическое страдание (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В. Соловьев и др.) становится тем более пронзительно-экзистенциально-антропологическим, чем более мыслитель, как он полагает, прикасается к истине. Истина, выстраданная через муки выбора жизнесмыслоопределения, осмысления надындивидуально-космического бытия личности, принимает обнаженную (с позиции западноевропейского рационализма), патологически-нравственную, а значит субъективную форму.
Да и можно ли упрекать за субъективность истины русскую мысль?
Проблема процесса познания приобретает в современной философии новое звучание, которое занимает все более прочные позиции в науке. Если классическая теория познания (немецкая классика, марксистская теория отражения) исходила из утверждения объективного содержания истины, то в работах таких современных авторов, как Л.А. Микешина [174], [175], В.С. Степин [267], М.И. Опенков [176] и др., утверждается идея о том, что истина может включать в себя аксиологический аспект, а значит субъективность, особенно в гуманитарных науках (не говоря о других, ненаучных формах знания, таких как мистика, религия, искусство).
Что же касается философии, то автор исходит из признания глубоко личного характера содержания любого философского знания, тем более того, которое касается социального пространственно-временного целого и его проявлений. Философия не может существовать как однозначное, единое и всеми принимаемое знание потому уже, что это противно самой ее сущности. Если бы существовало такое общество, где не осталось бы ни единой возможности для инакомыслия, то философия как форма мысли, сознания, знания просто умерла бы.
Идея субъективности истины не является в истории философии абсолютно новой, в том числе и у отечественных философов. Эту позицию так или иначе отстаивают и А.И. Герцен, и В. Соловьев, и Л. Шестов, и П. Флоренский, которые считают, что истина не является результатом деятельности только разума.
Автор не ставит задачу подробного освещения взглядов данных мыслителей, однако на основных положениях, в которых проводится мысль о наличии в результате познания, если таковым является истина, субъективного аспекта, надо остановиться. А.И. Герцен считал, что истина тесно связана не только с разумной, но и с субъективной способностью (хотя разум также субъективен), как воля, желание, интерес (см. [35, с. 120]).
В. Соловьев, стоя на религиозных позициях, утверждал, что истина человеку в разуме не дана, а разум открывает, отображает, что уже дано. Истина и рациональна, и иррациональна. Однако применительно к философии В. Соловьев стоял на позиции рационализма, вследствие чего его собственное отношение к философии в России (и прошлой, и современной ему, и будущей) было явно критическим: философ не видел оснований для существования ее на Руси. В работе «Россия и Европа», являющейся критическим откликом на работу Н.Н. Данилевского «Россия и Европа», он пишет: «<…> для великих и долговечных созданий в области философии прежде всего нужно верить в самозаконную и неограниченную силу человеческого ума, в безусловное превосходство чистого мышления перед всеми прочими видами деятельности. Но <…> чисто русский даровитый человек отличается именно крайним недоверием к силам и средствам человеческого ума вообще и своего собственного в частности, а также глубоким презрением к отвлеченным, умозрительным теориям, ко всему, что не имеет явного применения к нравственной или материальной жизни. Эта особенность заставляет русские умы держаться по преимуществу двух точек зрения: крайнего скептицизма и крайнего мистицизма. Ясно, что [обе] исключают возможность настоящей философии». И в заключение философ делает вывод о том, что в России «решительно благоприятная для развития всякой самобытной и наукообразной философии» почва (цит. по [35, с. 131]).