Страница:
Соответственно, тем, кто проигрывает на основе данных правил, уже не следует на что-то надеяться и пенять на настоящее, которое можно изменить. Им предстоит пенять лишь на самих себя как достойных жалкой участи. В такой версии мы действительно имеем законническую историю, полученную на основе нового диалога протестантизма с иудаизмом и исключения новозаветной традиции христианского обетования.
В нынешней борьбе с историзмом - с установкой на качественное изменение исторических форм и качественно иное будущее - чувствуется социальный заказ господ мира сего, заинтересованных в том, чтобы навечно закрепить благоприятствующие им правила игры, объявив их "естественными". Здесь-то мы и обнаруживаем, что вне христианской благодати неизбежно открывается не только теснота пространства, отказывающегося вмещать многочисленных слабых и неприспособленных, но и теснота исторического времени.
Есть два способа рассуждать о будущем. Один - непреклонно детерминистский при котором траектория человеческой судьбы (индивидуальной или коллективной) вычерчивается как траектория неживого тела, связанного начальными параметрами. Здесь все дело - в процедурах выведения будущего из сложившегося настоящего на основе экстраполяции наличных тенденций.
Другой - диктуемый живым сочувствием к человеку и осознанием его причастности Христовой благодати, открывающей иначе - возможное. Открытие иначе - возможного заложено в самом характере христианского эроса, противящегося земным запретам и ограничениям. Чем сильнее пламень любви, тем выше его способность растопить оковы, наложенные на человека внешними обстоятельствами и прошлыми причинами.
Таковы не только установки христианского эроса - таковы законы любви вообще. О них проницательно сказал В. Франкл. "Напрасно думают, что любовь ослепляет. Напротив, она делает нас зрячими, открывая те будущие возможности любимого, которые скрыты от холодных глаз не любящих...
Теперь и нам, уже наученным современной методологией культурологического анализа, пора распознавать за демонстративной "научной беспристрастностью" и "нейтральностью" определенный культурный импульс. Пора понять, что на самом деле стоит за либеральной "научной" критикой "утопического историзма". Прежде чем отказать бедным и обездоленным в качественно ином будущем, в трансцендентном прорыве к иначе - возможному, их разлюбили, то есть стали воспринимать исключительно в облике их неприглядной телесности, а не с проницательностью христианского взгляда, умеющего высветить в ущербной плоти потаенные черты богосыновства.
ОСТУЖЕНИЕ ХРИСТИАНСКОГО ЭРОСА
И СЛЕПОТА ИНДИВИДУАЛИЗМА
Остужение христианского эроса в душе приспособленного современника вот истинная причина современного социал-дарвинистского переворота. Это же эротическое остужение порождает нынешние формы крайнего индивидуализма. Об индивидуализме ныне говорят исключительно в приподнятых тонах - таковы правила, диктуемые победившей идеологией.
Но нам, наблюдавшим внезапное крушение одного всепобеждающего учения, не помешает пристальнее всмотреться в черты нового победителя и указать на пятна, имеющиеся на этом идеологическом светиле. И тогда окажется, что все те характеристики индивидуализма, в которых усматривают гарантии ныне высоко чтимых социальных и политических качеств, содержат в себе и потенциал их отрицания.
В самом деле, индивидуализм сегодня служит ручательством гражданской свободы. Но разве граждане, отвыкшие от кооперации, от проявления спонтанных чувств солидарности и сочувствия к ближнему, способны стать основой гражданского общества, умеющего себя защищать посредством дружного коллективного отпора различным узурпаторам?
Напротив, индивидуализм, разделяющий людей и превращающий их в равнодушные друг к другу атомы, может послужить подспорьем и деспотическим практикам нового авторитаризма и практикам манипуляции.
Говорят, что индивидуалистический "разумный эгоизм" сообщает людям особую проницательность и служит противоядием от утопий и иллюзий. Но разве не свойственно последовательному индивидуализму воздержаться от всякого вмешательства при виде зла, если оно угрожает не ему лично, а "ближнему", который отныне воспринимается как "дальний"? Не означает ли это, что именно в обществе закоренелых индивидуалистов может наиболее беспрепятственно реализоваться принцип "разделяй и властвуй"?
Но слепота индивидуализма не только отчуждает от него социальное пространство, воспринимаемое как "постороннее", но и историческое будущее. Последовательный индивидуалист живет одним настоящим, ибо ему чужда идея эстафеты времени, заботливо передаваемой от поколения к поколению. Дух такой "исторической общины", совместно возделывающей будущее время, так же чужд последовательному индивидуалисту, как и дух социальной общины, совместно воздевающей и культивирующей окружающее пространство.
Нужно еще раз всмотреться и оценить действительные предпосылки социального и исторического реализма, прежде чем приписывать его индивидуалистам с их специфически атомизированным мировосприятием.
Современные идеологи и теоретики либерализма, проницательно оценив тоталитарный потенциал социальной утопии, решились навсегда избавить нашего современника от утопизма, остудить его сознание. Они решили открыть голую реальность, реальность как таковую и по этому критерию отделить сознание граждански мужественных, надеющихся только на себя, от тех, кто пробавляется утопиями и иллюзиями и не выживает без "незаконных подстраховок" со стороны общины или социального государства.
Но действительность и здесь посрамила либеральные ожидания. Оказалось, что ослабление христианского эроса, несущего обетование тем, кто имеет основание быть недовольным сложившимся порядком бытия и правилами игры, не только не научает "последовательному реализму", но отвращает от него. Как только действительность перестала обнаруживать обнадеживающие альтернативные признаки и из нее ушел дух обетования, началось такое повальное дезертирство от действительности в виртуальный или наркотический мир, такого история еще не знала.
Подтвердились предчувствия Ницше, предупреждавшего о том, что современный человек отнюдь не настолько хладнокровен, чтобы выдерживать холод "сугубо научной" картины мира, лишенной согревающего Эроса. Немецкий мыслитель рекомендовал человечеству двойственную, дуалистическую модель культуры, в которой наука гарантирует эпистемологический реализм, а искусство, мораль и религия - необходимое воодушевление и мотивацию. Если же подобный "принцип дополнительности" не сработает, "то можно почти с уверенностью наперед предсказать дальнейшее развитие человеческой культуры: интерес к истине будет утрачиваться по мере того как истина будет доставлять все меньше наслаждения; иллюзия, заблуждение, все фантастическое будет отвоевывать себе мало-помалу новые области, потому что все, что относится к иллюзии, заблуждению и фантазии, соединено с наслаждением, которое, как полагали прежде, составляют основу всего этого; затем последует гибель наук, возврат к варварству"...22
Это весьма точное предвидение современной ситуации.
Удивительное дело: как только стараниями либеральных наставников истории был изгнан дух христианского провиденциализма и обетования, так оставленную им духовную нишу стали занимать самые дикие суеверия. Астрология, гороскопы, ворожба и чародейство вышли на сцену, создали рынок своих специфических услуг, получили место в прессе и поддержку могущественных заказчиков. Если бы речь шла просто о пережитках, то вчера их должно было бы быть меньше, чем сегодня. Но они нахлынули вместе с либеральной волной - возникла своего рода приватизация былых простонародных суеверий, а также экспорт их из имеющих соответствующую репутацию стран Востока. Словом, все фантастическое - причем в утрированном, сенсационном виде - в самом деле отвоевало себе место, во всех сферах потеснив наследие высокого Просвещения.
Таким образом, борьба с большой традицией метаисторического провиденциализма, с присутствием трансцендентного в истории обернулось реваншем темных маргиналий языческого подполья. Все это свидетельствует о тех предпосылках высокого просвещения, о которых само оно скорее всего не подозревало: о христианской вере, питающей своими "вертикальными" интенциями дух возвышенного. Оказывается, человеку как существу, имеющему духовно-религиозное призвание не дано удержаться на плоскости позитивно-утилитарных заданий и практик. Если его духу запрещено рваться вверх, он неизбежно рикошетит вниз, заигрывая с темным началом.
ТРИ ИНТЕНЦИИ ХРИСТИАНСКОГО ЭРОСА
Нам предстоит высветить три интенции христианского эроса, энергетика которого сохранилась преимущественно в православной культуре.
Первая интенция - это эрос метаисторический, связывающий время, которое само по себе, без соответствующей трансцендентной подпитки, норовит разрываться и превращаться в хаотическую, бессмысленную историческую мозаику. Время как проявление исторического начала присутствует лишь там, где люди способны страстно желать истории, стремиться к тому, чтобы будущее возвышалось над настоящим и было совершеннее его.
Но какая же духовная энергетика питает это чувство иначе - возможной, качественно иной, лучшей истории?
Несомненно, это чувство христианской любви, христианского сострадания к тем, кому не удалось устроиться в настоящем - страдающим неудачникам земного града. Те, кто лишен этого чувства любви, одинаково отрицают и прошлое и будущее. В прошлом они видят среду ненавистного им традиционализма. Они в этом смысле - исторические расисты: люди прошлого для них - не настоящие, низшие люди, которые, по определению, и мыслили и жили неправильно, "не либерально".
Будущее же подозревается в том, что оно является обетованной землей и надеждой всех неприспособленных и недовольных - крамольным временем, представляющим "антисистемную оппозицию" настоящему. Господа мира сего ориентируются только на настоящее, которое они успели приватизировать и монополизировать. Вот почему они стремятся помешать присутствию христианского эроса в истории, лишить ее "второго измерения", банализировать.
Вторая интенция православного эроса направлена в пространство - для стягивания его в единое поле совместной человеческой жизни. Российское пространство, не только громадное по масштабам, но и гетерогенное, соединяющее Восток и Запад, множество разных этносов и культур, нуждается в особо высокой эротической энергетике для того чтобы сохранять живую целостность.
А третья интенция православного эроса - онтологическая, связанная с воссоединением обозначаемого и обозначающего. То, что было выше представлено как парадигма Ф. де Соссюра - восприятие знаков культуры, "семиосферы" в их дистанцировании от референтов - от предметной, онтологической привязки, стало причиной самых тяжелых болезней современной цивилизации.
Первая из них - предельный релятивизм и нигилизм, утрата различий добра зла, прекрасного и безобразного, нормального и патологического. Если знаки оторвать от обозначаемого, создавать их автономную комбинаторику, то все подлинное начинает отступать и уходить, оставляя поле подделкам, имитациям, любителям игровой модели существования, живущим за счет тех, кто не играет, а трудится, любит, борется и берет ответственность всерьез. Утратившие онтологическую привязку знаки культуры делаются игрой дьявола, орудиями его всеразрушительной "иронии", неизменно берущей сторону темного и тлетворного.
Сопоставив такие пары, как прямота и лукавство, принципиальность и беспринципность, добродетель и порок, нормальное и девиантное, философия постмодерна отдает откровенное предпочтение второй "теневой" стороне. Православная философия имени предвосхитила эту проблему постмодерна, связав ее с ослаблением веры. Когда мы теряем веру в Бога, мы, рано или поздно, закончим потерей веры и в действительную наличность окружающего мира.
Оказывается, бытие вещей - не такая само собой разумеющаяся вещь, как это часто кажется. Онтологический статус вещей только тогда обеспечен и надежен, когда он подкреплен онтологическим документом высшего типа богопричастностью.
Когда ослабевает это сознание Богопричастности мира, последний обесценивается, и таким - все более обесцениваемым - он начинает представать в нашем сознании и в нашей культуре. Культура становится не культурой бытия, а культурой суетно произносимых, произвольно комбинируемых слов.
Православная философия имени противостоит этой опасности, показывая синергетичность слова - его пребывание в мощном поле бытийного притяжения. Предельный случай бытийного отторжения слова, утраты им синергетичной причастности,- компьютерная культура, создающая свой виртуальный мир.
В компьютерном пространстве последовательно уменьшается доля "первичных" слов, непосредственно связанных с реальностью, несущих ее энергетийные токи, и растет доля слов, механически переносимых из других, готовых текстов. Постмодернистский принцип "самопорождения текста" и "интертекстуальности" находит свою полную реализацию в мире компьютера.
Как вернуть нашей культуре синергетическую причастность бытию? Вот проблема православной философии культуры, раскрывающей энергетику Божественного эроса.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Ильин... Указ. соч. С. 129.
2. Барт Р. Указ. соч. С. 48.
3. Ницше Ф. Соч. В 2-х томах. Т. 1. С. 17.
4. Хоружий С. С. О старом и новом. С.-Пб., 2000. С. 187-188.
5. Это не означает равнодушия к делам града земного. Граду земному положено быть православным царством. Но такое царство не создается на площадях, на людных митингах, не появляется в результате "социального демократического заказа". Оно предполагает энергетику прорыва из дольней в горнию перспективу.
6. См.: Шлезингф Артур М. Циклы американской истории. М., 199...
7. РГАДА. Ф. 27. д. 140. Ч. 4.
8. Розанов В. В. О писателях и писательстве. С. 70.
9. См. напр.: Фишер Ю. Путь к согласию, или переговоры без поражения. М., 1990.
10. Указ. соч. С. 11.
11. См.: Fourastie J.
12. Мяло К. Забытая бедность: возвращение // Наш современник. 1997. ( 7. С. 19.
13. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. I. 5. С. 31.
14. Ницше Ф. Утренняя заря. Переоценка всего ценного. Веселая наука. Минск; Москва, 2000. С. 5.
15. Там же. С. 127.
16. Ле Гофф. История средневековой Европы.
17. См.: Гуревич Р. В. "Струящийся свет Божества" Мехтильды Магдебургской. Ч. I. Смоленск, 2000.
18. Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. С. 28.
19. Цит. по Мяло К. Указ. соч. С. 20.
20. Грушин Б. На пути к самосознанию // Независимая газета. 28.09.2000.
21. Цит. по: Карсавин Л. Святые отцы и учителя церкви. С. 57.
22. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. М., б/г. С. 321.
Глава седьмая
ВЛАСТЬ ПРОСТРАНСТВА
КАКИМ БЫЛ МИР,
КОТОРЫЙ МЫ ПОТЕРЯЛИ
Мы, обитатели постсоветского пространства, познали на себе убийственные эффекты его распада. Исчез не только Советский Союз - грозит исчезнуть Евразия как несущая планетарная конструкция. Евразийцы известной выучки - школы географического и иного детерминизма - могут сколько угодно говорить о морфологии континентального пространства, якобы самого себя удерживающего - не то по причине своей равнинности (отсутствия естественных внутренних барьеров), не то в силу каких-то скрытых универсалий полиэтнизма, заложенного в палеонтологических глубинах индоевропейского языка или в законах геополитики.
На самом деле загадочным артефактом, скрепляющим разнородное евразийское пространство, является сама Россия. Пока существует Россия, существует и Евразия, хотя, по всем законам истории и географии, ее быть не должно. Когда Россия начинает слабеть, слабеют и скрепы, объединяющие Европу и Азию, и вместо единого культурно-исторического материка мы получаем традиционную дихотомию Европа - Азия. Русский человек проявил себя необычайным эротиком пространства - ему дано скреплять его особой любовной причастностью. В отличие от других он любит не малое местное пространство, но именно большое, материковое. Будучи человеком срединной лесостепной полосы, он тем не менее поражает своим чувством, своей глубинной интуицией степи.
Степь была любовно воспета и автором "Слова о полку Игореве" и А. П. Чеховым. И воспета не языком туристов, взыскующих экзотики, а теми, у кого ее специфический "топос" будит потаенные струны души, предающейся самопогружению в нечто родное - будто в собственное детство.
Но разве не такое же аффективное начало будит в русской душе Север от Ладоги до Соловков? Разве здесь не ищет славянская душа своих потаенных кладов и сокровищ, своих незамутненных источников?
Причем и средняя полоса, и степь, и Север разом присутствуют в русской душе, узнаются ею как свое, кровное. Монастырский уход "из града в пустыню", также как казацкий исход "на волю", с одинаковым успехом находят символы искомого на Севере и на Юге, на Западе и на Востоке Евразии. Эта взаимопричастность удаленных долгот и широт не свойство самого пространства как такового - это свойство души, ее особой энергетики. Россия превратила Евразию в особый "второй мир", отличный и от западного "первого мира" и от южного "третьего мира".
Теперь, когда этот мир рухнул, самое время разобраться в том, чем он был и для человечества в целом и для России, и для православной ойкумены, почему он рухнул и чего следует ожидать взамен ему.
Выделяя славянство, скажем:
Во-первых, "второй мир" представлял собой способ сохранения специфической славянской идентичности. Те славянские страны и народы, которые лишились крыши "второго мира" или намеренно покинули ее ради вхождения в "европейский дом", вынуждены заявлять об отказе от своей славянской идентичности, как это делают, например, современные чехи.
Во-вторых, "второй мир" обеспечивал политическую и культурную гегемонию славянства в Евразии - несмотря на численное преобладание неславянских этносов.
В-третьих, второй мир позволял славянству перенести на евразийский Восток европейское Просвещение и приспособить его к специфике своей культуры, истории и географии. Здесь мы видим специфическую парадоксальность самого феномена второго мира: он, одновременно, и останавливал геополитическую и культурную экспансию Запада (гегемонизм и вестернизацию) и обеспечивал продвижение европейского Просвещения на Восток. Крушение второго мира продемонстрировало обратный парадокс: убрав все преграды на пути западного империализма и вестернизации, оно одновременно подорвало предпосылки просвещения и единых просвещенческих универсалий.
Своевременно напомнить, какую ситуацию создавало присутствие второго мира для Западной Европы. В терминах воинствующего атлантизма это был "смертельный вызов", "угроза". Но теперь стало очевидным и другое.
Прежде всего, наличие "второго мира" служило дополнительным фактором выстраивания особой западноевропейской идентичности - перед лицом опасного "другого" - и фактором европейской интеграции.
Трудно себе представить после нескончаемой череды внутриевропейских войн, в том числе мировых, что европейское единство - некий спонтанный процесс, заложенный в культурной морфологии Европы. Еще до Второй мировой войны в сознании европейцев преобладала не "европейская идея", а идея дуализма или даже плюрализма Европы: атлантической и центральной, протестантской и католической, морской и континентальной.
Помимо этого, второй мир служил неким противовесом американскому гегемонизму. Не будь второго мира во главе с СССР, американцы с самого начала вели себя так, как они ведут себя сегодня - бесцеремонными гегемонистами и хозяевами мира.
Наконец, второй мир создавал, как об этом весьма обстоятельно написал А. де Бенуа, некий особый вектор европейского "тьер-мондизма"1.
Европейцы стремились создавать у третьих стран иллюзию своей относительной нейтральности и гегемонистской непричастности - в противовес амбициям двух соперничающих сверхдержав, норовящих прибрать весь мир к рукам.
Крушение второго мира значительно сузило поле европейского маневра в мире и однозначного отдало Европу в руки заокеанского гегемона. Вместо плюралистически гибкого, многоуровнего Запада миру предстал милитаристски организованный и иерархически выстроенный Запад, жестко связанный натовской дисциплиной. Имеет место несомненная деградация европейской политики под влиянием американского монополярного примитива. Обнажился и тот факт, что для США неприемлема европейская самостоятельность как таковая, а не только как несвоевременная вольность ввиду противостояния грозной советской опасности.
А теперь перейдем к глобальному уровню. Чем был "второй мир" для мира в целом, для духовно-исторического горизонта человечества?
При ответе на этот вопрос нам открывается и провиденциальный смысл крушения старой, дореволюционной России.
В старой России послепетровского периода было акцентировано начало "первого мира" - принадлежности к мировой империи белого человека, успешно колонизующего мир. Россия не потому погибла в 1917 году, что к тому времени утратила христианские начала своей специфической духовности, свою православную совесть, а напротив, именно потому, что она их несмотря ни на что сохранила. Да, официальная церковь в России экклезиастически остыла, выродилась в обычный институт, сочетающий вероисповедальные ритуалы с духом казенщины. Но это не означает, что из духовного пространства России ушла и та невидимая церковь, которая выступает хранительницей животворящего православного эроса. Сама Россия с ее страстными хилиастическими ожиданиями, с ее нетерпимостью к неправде и лицемерию, с ее жаждой абсолюта выступала как такая церковь. Это под напором ее беспокойной совести, не способной удовлетворится ничем половинчатым, рухнули твердыни старого порядка. Это она поверила в человеческое братство, в подлинную солидарность народов, разделенных войной, в способность людей строить праведный порядок.
Революция не дала России встать в ряды победителей мировой войны и, соответственно, в ряды имперских распорядителей мира. Выбыв из первого мира колониального Запада, она повернулась к миру колонизованного Востока и остановила, в конечном счете, процесс мировой колонизации. Можно сколько угодно говорить о геополитических играх Сталина, о советской империи, но факт остается фактом: Россию в этом исходе из первого мира вдохновляла великая христианская идея союза со слабыми и гонимыми против сильных и наглых. Какое бы идеологическое, "научно-коммунистическое" оформление не претерпела эта идея, именно заложенный в ней православный энергетийный импульс сообщил ей необычайную мощь, убедительность и вдохновительность.
Может быть, ни в какой другой культуре не было воспроизведено архетипическое столкновение живой мистики и мертвящей схоластики, как в советской культуре. Мертвая вода учения и живое, неподдельное чувство любви, солидарности, страстного участия в судьбе эксплуатируемых, гонимых, презираемых господами мира сего - вот основание дуализма советской культуры. И пока за фасадом, коммунистической догматики пряталась неукротимая "партизанщина" христианского духа с его максималистскими установками, коммунистической второй мир был непобедим.
ПОЧЕМУ ПАЛ "ТРЕТИЙ РИМ"?
Что же случилось со вторым миром?
Вопрошая о его исторической судьбе, следует сопоставлять детерминистский тип рассуждения, воплощенный в слове "почему?", с телеологическим типом, воплощенным в вопросе "для чего?".
Ответы в плоскости "почему?" вполне уже подготовлены секуляризированной мудростью века: проигрыш в экономическом, научно-техническом и военном соревновании с динамичным Западом, нетерпимость коммунистической тирании для новой, посттрадиционалистской личности, жаждущей свободы, самоопределения и правовых гарантий, наконец, бунт закабаленных народов против советской империи и жажда национальной самостоятельности.
Данные ответы совсем не так бесспорны, как представляется некоторым. Вьетнам, Ирак и Куба успешно сопротивлялись американскому натиску, хотя о каком-то экономическом соревновании с США здесь речь идти не могла. Напротив, именно отказ от такого соревнования, настаивание на своих правилах игры, в которых присутствуют совсем иные, не экономические и не потребительские приоритеты, предопределили успех сопротивления.
Сложнее обстоит дело с вопросом о посттрадиционалистской личности и ее запросах. Является ли единственным способом вхождения в посттрадиционное общество вестернизация и американизация?
Если иметь в виду малую этническую, провинциальную традицию, то, наверное, да. Но народу с малыми этническими традициями общинного и племенного локуса большинство народов мира имеют и свои великие цивилизационные традиции, связанные с мировыми религиями.
Иными словами, пора поставить вопрос: действительно ли западный, европейский тип личности является единственно возможным типом, а остальные цивилизации фатально исключают личностный тип самоопределения? Не так давно Томас Манн постарался доказать, что восточные цивилизации, даже самые древние, давно ушедшие, знали и внутренний мир человека с его интравертной направленностью, и замечательную иронию культуры, дистанцирующуюся от официального пафоса и догматики, и ощущение иначе возможного, альтернативного. Говорит ли роман "Иосиф и его братья" правду о древних Иудее и Египте? Или все это - лишь тонкая стилизация европейского мастера, вольно или невольно подставляющего близкие себе образцы на место действительных исторических персонажей?
В нынешней борьбе с историзмом - с установкой на качественное изменение исторических форм и качественно иное будущее - чувствуется социальный заказ господ мира сего, заинтересованных в том, чтобы навечно закрепить благоприятствующие им правила игры, объявив их "естественными". Здесь-то мы и обнаруживаем, что вне христианской благодати неизбежно открывается не только теснота пространства, отказывающегося вмещать многочисленных слабых и неприспособленных, но и теснота исторического времени.
Есть два способа рассуждать о будущем. Один - непреклонно детерминистский при котором траектория человеческой судьбы (индивидуальной или коллективной) вычерчивается как траектория неживого тела, связанного начальными параметрами. Здесь все дело - в процедурах выведения будущего из сложившегося настоящего на основе экстраполяции наличных тенденций.
Другой - диктуемый живым сочувствием к человеку и осознанием его причастности Христовой благодати, открывающей иначе - возможное. Открытие иначе - возможного заложено в самом характере христианского эроса, противящегося земным запретам и ограничениям. Чем сильнее пламень любви, тем выше его способность растопить оковы, наложенные на человека внешними обстоятельствами и прошлыми причинами.
Таковы не только установки христианского эроса - таковы законы любви вообще. О них проницательно сказал В. Франкл. "Напрасно думают, что любовь ослепляет. Напротив, она делает нас зрячими, открывая те будущие возможности любимого, которые скрыты от холодных глаз не любящих...
Теперь и нам, уже наученным современной методологией культурологического анализа, пора распознавать за демонстративной "научной беспристрастностью" и "нейтральностью" определенный культурный импульс. Пора понять, что на самом деле стоит за либеральной "научной" критикой "утопического историзма". Прежде чем отказать бедным и обездоленным в качественно ином будущем, в трансцендентном прорыве к иначе - возможному, их разлюбили, то есть стали воспринимать исключительно в облике их неприглядной телесности, а не с проницательностью христианского взгляда, умеющего высветить в ущербной плоти потаенные черты богосыновства.
ОСТУЖЕНИЕ ХРИСТИАНСКОГО ЭРОСА
И СЛЕПОТА ИНДИВИДУАЛИЗМА
Остужение христианского эроса в душе приспособленного современника вот истинная причина современного социал-дарвинистского переворота. Это же эротическое остужение порождает нынешние формы крайнего индивидуализма. Об индивидуализме ныне говорят исключительно в приподнятых тонах - таковы правила, диктуемые победившей идеологией.
Но нам, наблюдавшим внезапное крушение одного всепобеждающего учения, не помешает пристальнее всмотреться в черты нового победителя и указать на пятна, имеющиеся на этом идеологическом светиле. И тогда окажется, что все те характеристики индивидуализма, в которых усматривают гарантии ныне высоко чтимых социальных и политических качеств, содержат в себе и потенциал их отрицания.
В самом деле, индивидуализм сегодня служит ручательством гражданской свободы. Но разве граждане, отвыкшие от кооперации, от проявления спонтанных чувств солидарности и сочувствия к ближнему, способны стать основой гражданского общества, умеющего себя защищать посредством дружного коллективного отпора различным узурпаторам?
Напротив, индивидуализм, разделяющий людей и превращающий их в равнодушные друг к другу атомы, может послужить подспорьем и деспотическим практикам нового авторитаризма и практикам манипуляции.
Говорят, что индивидуалистический "разумный эгоизм" сообщает людям особую проницательность и служит противоядием от утопий и иллюзий. Но разве не свойственно последовательному индивидуализму воздержаться от всякого вмешательства при виде зла, если оно угрожает не ему лично, а "ближнему", который отныне воспринимается как "дальний"? Не означает ли это, что именно в обществе закоренелых индивидуалистов может наиболее беспрепятственно реализоваться принцип "разделяй и властвуй"?
Но слепота индивидуализма не только отчуждает от него социальное пространство, воспринимаемое как "постороннее", но и историческое будущее. Последовательный индивидуалист живет одним настоящим, ибо ему чужда идея эстафеты времени, заботливо передаваемой от поколения к поколению. Дух такой "исторической общины", совместно возделывающей будущее время, так же чужд последовательному индивидуалисту, как и дух социальной общины, совместно воздевающей и культивирующей окружающее пространство.
Нужно еще раз всмотреться и оценить действительные предпосылки социального и исторического реализма, прежде чем приписывать его индивидуалистам с их специфически атомизированным мировосприятием.
Современные идеологи и теоретики либерализма, проницательно оценив тоталитарный потенциал социальной утопии, решились навсегда избавить нашего современника от утопизма, остудить его сознание. Они решили открыть голую реальность, реальность как таковую и по этому критерию отделить сознание граждански мужественных, надеющихся только на себя, от тех, кто пробавляется утопиями и иллюзиями и не выживает без "незаконных подстраховок" со стороны общины или социального государства.
Но действительность и здесь посрамила либеральные ожидания. Оказалось, что ослабление христианского эроса, несущего обетование тем, кто имеет основание быть недовольным сложившимся порядком бытия и правилами игры, не только не научает "последовательному реализму", но отвращает от него. Как только действительность перестала обнаруживать обнадеживающие альтернативные признаки и из нее ушел дух обетования, началось такое повальное дезертирство от действительности в виртуальный или наркотический мир, такого история еще не знала.
Подтвердились предчувствия Ницше, предупреждавшего о том, что современный человек отнюдь не настолько хладнокровен, чтобы выдерживать холод "сугубо научной" картины мира, лишенной согревающего Эроса. Немецкий мыслитель рекомендовал человечеству двойственную, дуалистическую модель культуры, в которой наука гарантирует эпистемологический реализм, а искусство, мораль и религия - необходимое воодушевление и мотивацию. Если же подобный "принцип дополнительности" не сработает, "то можно почти с уверенностью наперед предсказать дальнейшее развитие человеческой культуры: интерес к истине будет утрачиваться по мере того как истина будет доставлять все меньше наслаждения; иллюзия, заблуждение, все фантастическое будет отвоевывать себе мало-помалу новые области, потому что все, что относится к иллюзии, заблуждению и фантазии, соединено с наслаждением, которое, как полагали прежде, составляют основу всего этого; затем последует гибель наук, возврат к варварству"...22
Это весьма точное предвидение современной ситуации.
Удивительное дело: как только стараниями либеральных наставников истории был изгнан дух христианского провиденциализма и обетования, так оставленную им духовную нишу стали занимать самые дикие суеверия. Астрология, гороскопы, ворожба и чародейство вышли на сцену, создали рынок своих специфических услуг, получили место в прессе и поддержку могущественных заказчиков. Если бы речь шла просто о пережитках, то вчера их должно было бы быть меньше, чем сегодня. Но они нахлынули вместе с либеральной волной - возникла своего рода приватизация былых простонародных суеверий, а также экспорт их из имеющих соответствующую репутацию стран Востока. Словом, все фантастическое - причем в утрированном, сенсационном виде - в самом деле отвоевало себе место, во всех сферах потеснив наследие высокого Просвещения.
Таким образом, борьба с большой традицией метаисторического провиденциализма, с присутствием трансцендентного в истории обернулось реваншем темных маргиналий языческого подполья. Все это свидетельствует о тех предпосылках высокого просвещения, о которых само оно скорее всего не подозревало: о христианской вере, питающей своими "вертикальными" интенциями дух возвышенного. Оказывается, человеку как существу, имеющему духовно-религиозное призвание не дано удержаться на плоскости позитивно-утилитарных заданий и практик. Если его духу запрещено рваться вверх, он неизбежно рикошетит вниз, заигрывая с темным началом.
ТРИ ИНТЕНЦИИ ХРИСТИАНСКОГО ЭРОСА
Нам предстоит высветить три интенции христианского эроса, энергетика которого сохранилась преимущественно в православной культуре.
Первая интенция - это эрос метаисторический, связывающий время, которое само по себе, без соответствующей трансцендентной подпитки, норовит разрываться и превращаться в хаотическую, бессмысленную историческую мозаику. Время как проявление исторического начала присутствует лишь там, где люди способны страстно желать истории, стремиться к тому, чтобы будущее возвышалось над настоящим и было совершеннее его.
Но какая же духовная энергетика питает это чувство иначе - возможной, качественно иной, лучшей истории?
Несомненно, это чувство христианской любви, христианского сострадания к тем, кому не удалось устроиться в настоящем - страдающим неудачникам земного града. Те, кто лишен этого чувства любви, одинаково отрицают и прошлое и будущее. В прошлом они видят среду ненавистного им традиционализма. Они в этом смысле - исторические расисты: люди прошлого для них - не настоящие, низшие люди, которые, по определению, и мыслили и жили неправильно, "не либерально".
Будущее же подозревается в том, что оно является обетованной землей и надеждой всех неприспособленных и недовольных - крамольным временем, представляющим "антисистемную оппозицию" настоящему. Господа мира сего ориентируются только на настоящее, которое они успели приватизировать и монополизировать. Вот почему они стремятся помешать присутствию христианского эроса в истории, лишить ее "второго измерения", банализировать.
Вторая интенция православного эроса направлена в пространство - для стягивания его в единое поле совместной человеческой жизни. Российское пространство, не только громадное по масштабам, но и гетерогенное, соединяющее Восток и Запад, множество разных этносов и культур, нуждается в особо высокой эротической энергетике для того чтобы сохранять живую целостность.
А третья интенция православного эроса - онтологическая, связанная с воссоединением обозначаемого и обозначающего. То, что было выше представлено как парадигма Ф. де Соссюра - восприятие знаков культуры, "семиосферы" в их дистанцировании от референтов - от предметной, онтологической привязки, стало причиной самых тяжелых болезней современной цивилизации.
Первая из них - предельный релятивизм и нигилизм, утрата различий добра зла, прекрасного и безобразного, нормального и патологического. Если знаки оторвать от обозначаемого, создавать их автономную комбинаторику, то все подлинное начинает отступать и уходить, оставляя поле подделкам, имитациям, любителям игровой модели существования, живущим за счет тех, кто не играет, а трудится, любит, борется и берет ответственность всерьез. Утратившие онтологическую привязку знаки культуры делаются игрой дьявола, орудиями его всеразрушительной "иронии", неизменно берущей сторону темного и тлетворного.
Сопоставив такие пары, как прямота и лукавство, принципиальность и беспринципность, добродетель и порок, нормальное и девиантное, философия постмодерна отдает откровенное предпочтение второй "теневой" стороне. Православная философия имени предвосхитила эту проблему постмодерна, связав ее с ослаблением веры. Когда мы теряем веру в Бога, мы, рано или поздно, закончим потерей веры и в действительную наличность окружающего мира.
Оказывается, бытие вещей - не такая само собой разумеющаяся вещь, как это часто кажется. Онтологический статус вещей только тогда обеспечен и надежен, когда он подкреплен онтологическим документом высшего типа богопричастностью.
Когда ослабевает это сознание Богопричастности мира, последний обесценивается, и таким - все более обесцениваемым - он начинает представать в нашем сознании и в нашей культуре. Культура становится не культурой бытия, а культурой суетно произносимых, произвольно комбинируемых слов.
Православная философия имени противостоит этой опасности, показывая синергетичность слова - его пребывание в мощном поле бытийного притяжения. Предельный случай бытийного отторжения слова, утраты им синергетичной причастности,- компьютерная культура, создающая свой виртуальный мир.
В компьютерном пространстве последовательно уменьшается доля "первичных" слов, непосредственно связанных с реальностью, несущих ее энергетийные токи, и растет доля слов, механически переносимых из других, готовых текстов. Постмодернистский принцип "самопорождения текста" и "интертекстуальности" находит свою полную реализацию в мире компьютера.
Как вернуть нашей культуре синергетическую причастность бытию? Вот проблема православной философии культуры, раскрывающей энергетику Божественного эроса.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Ильин... Указ. соч. С. 129.
2. Барт Р. Указ. соч. С. 48.
3. Ницше Ф. Соч. В 2-х томах. Т. 1. С. 17.
4. Хоружий С. С. О старом и новом. С.-Пб., 2000. С. 187-188.
5. Это не означает равнодушия к делам града земного. Граду земному положено быть православным царством. Но такое царство не создается на площадях, на людных митингах, не появляется в результате "социального демократического заказа". Оно предполагает энергетику прорыва из дольней в горнию перспективу.
6. См.: Шлезингф Артур М. Циклы американской истории. М., 199...
7. РГАДА. Ф. 27. д. 140. Ч. 4.
8. Розанов В. В. О писателях и писательстве. С. 70.
9. См. напр.: Фишер Ю. Путь к согласию, или переговоры без поражения. М., 1990.
10. Указ. соч. С. 11.
11. См.: Fourastie J.
12. Мяло К. Забытая бедность: возвращение // Наш современник. 1997. ( 7. С. 19.
13. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. I. 5. С. 31.
14. Ницше Ф. Утренняя заря. Переоценка всего ценного. Веселая наука. Минск; Москва, 2000. С. 5.
15. Там же. С. 127.
16. Ле Гофф. История средневековой Европы.
17. См.: Гуревич Р. В. "Струящийся свет Божества" Мехтильды Магдебургской. Ч. I. Смоленск, 2000.
18. Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. С. 28.
19. Цит. по Мяло К. Указ. соч. С. 20.
20. Грушин Б. На пути к самосознанию // Независимая газета. 28.09.2000.
21. Цит. по: Карсавин Л. Святые отцы и учителя церкви. С. 57.
22. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. М., б/г. С. 321.
Глава седьмая
ВЛАСТЬ ПРОСТРАНСТВА
КАКИМ БЫЛ МИР,
КОТОРЫЙ МЫ ПОТЕРЯЛИ
Мы, обитатели постсоветского пространства, познали на себе убийственные эффекты его распада. Исчез не только Советский Союз - грозит исчезнуть Евразия как несущая планетарная конструкция. Евразийцы известной выучки - школы географического и иного детерминизма - могут сколько угодно говорить о морфологии континентального пространства, якобы самого себя удерживающего - не то по причине своей равнинности (отсутствия естественных внутренних барьеров), не то в силу каких-то скрытых универсалий полиэтнизма, заложенного в палеонтологических глубинах индоевропейского языка или в законах геополитики.
На самом деле загадочным артефактом, скрепляющим разнородное евразийское пространство, является сама Россия. Пока существует Россия, существует и Евразия, хотя, по всем законам истории и географии, ее быть не должно. Когда Россия начинает слабеть, слабеют и скрепы, объединяющие Европу и Азию, и вместо единого культурно-исторического материка мы получаем традиционную дихотомию Европа - Азия. Русский человек проявил себя необычайным эротиком пространства - ему дано скреплять его особой любовной причастностью. В отличие от других он любит не малое местное пространство, но именно большое, материковое. Будучи человеком срединной лесостепной полосы, он тем не менее поражает своим чувством, своей глубинной интуицией степи.
Степь была любовно воспета и автором "Слова о полку Игореве" и А. П. Чеховым. И воспета не языком туристов, взыскующих экзотики, а теми, у кого ее специфический "топос" будит потаенные струны души, предающейся самопогружению в нечто родное - будто в собственное детство.
Но разве не такое же аффективное начало будит в русской душе Север от Ладоги до Соловков? Разве здесь не ищет славянская душа своих потаенных кладов и сокровищ, своих незамутненных источников?
Причем и средняя полоса, и степь, и Север разом присутствуют в русской душе, узнаются ею как свое, кровное. Монастырский уход "из града в пустыню", также как казацкий исход "на волю", с одинаковым успехом находят символы искомого на Севере и на Юге, на Западе и на Востоке Евразии. Эта взаимопричастность удаленных долгот и широт не свойство самого пространства как такового - это свойство души, ее особой энергетики. Россия превратила Евразию в особый "второй мир", отличный и от западного "первого мира" и от южного "третьего мира".
Теперь, когда этот мир рухнул, самое время разобраться в том, чем он был и для человечества в целом и для России, и для православной ойкумены, почему он рухнул и чего следует ожидать взамен ему.
Выделяя славянство, скажем:
Во-первых, "второй мир" представлял собой способ сохранения специфической славянской идентичности. Те славянские страны и народы, которые лишились крыши "второго мира" или намеренно покинули ее ради вхождения в "европейский дом", вынуждены заявлять об отказе от своей славянской идентичности, как это делают, например, современные чехи.
Во-вторых, "второй мир" обеспечивал политическую и культурную гегемонию славянства в Евразии - несмотря на численное преобладание неславянских этносов.
В-третьих, второй мир позволял славянству перенести на евразийский Восток европейское Просвещение и приспособить его к специфике своей культуры, истории и географии. Здесь мы видим специфическую парадоксальность самого феномена второго мира: он, одновременно, и останавливал геополитическую и культурную экспансию Запада (гегемонизм и вестернизацию) и обеспечивал продвижение европейского Просвещения на Восток. Крушение второго мира продемонстрировало обратный парадокс: убрав все преграды на пути западного империализма и вестернизации, оно одновременно подорвало предпосылки просвещения и единых просвещенческих универсалий.
Своевременно напомнить, какую ситуацию создавало присутствие второго мира для Западной Европы. В терминах воинствующего атлантизма это был "смертельный вызов", "угроза". Но теперь стало очевидным и другое.
Прежде всего, наличие "второго мира" служило дополнительным фактором выстраивания особой западноевропейской идентичности - перед лицом опасного "другого" - и фактором европейской интеграции.
Трудно себе представить после нескончаемой череды внутриевропейских войн, в том числе мировых, что европейское единство - некий спонтанный процесс, заложенный в культурной морфологии Европы. Еще до Второй мировой войны в сознании европейцев преобладала не "европейская идея", а идея дуализма или даже плюрализма Европы: атлантической и центральной, протестантской и католической, морской и континентальной.
Помимо этого, второй мир служил неким противовесом американскому гегемонизму. Не будь второго мира во главе с СССР, американцы с самого начала вели себя так, как они ведут себя сегодня - бесцеремонными гегемонистами и хозяевами мира.
Наконец, второй мир создавал, как об этом весьма обстоятельно написал А. де Бенуа, некий особый вектор европейского "тьер-мондизма"1.
Европейцы стремились создавать у третьих стран иллюзию своей относительной нейтральности и гегемонистской непричастности - в противовес амбициям двух соперничающих сверхдержав, норовящих прибрать весь мир к рукам.
Крушение второго мира значительно сузило поле европейского маневра в мире и однозначного отдало Европу в руки заокеанского гегемона. Вместо плюралистически гибкого, многоуровнего Запада миру предстал милитаристски организованный и иерархически выстроенный Запад, жестко связанный натовской дисциплиной. Имеет место несомненная деградация европейской политики под влиянием американского монополярного примитива. Обнажился и тот факт, что для США неприемлема европейская самостоятельность как таковая, а не только как несвоевременная вольность ввиду противостояния грозной советской опасности.
А теперь перейдем к глобальному уровню. Чем был "второй мир" для мира в целом, для духовно-исторического горизонта человечества?
При ответе на этот вопрос нам открывается и провиденциальный смысл крушения старой, дореволюционной России.
В старой России послепетровского периода было акцентировано начало "первого мира" - принадлежности к мировой империи белого человека, успешно колонизующего мир. Россия не потому погибла в 1917 году, что к тому времени утратила христианские начала своей специфической духовности, свою православную совесть, а напротив, именно потому, что она их несмотря ни на что сохранила. Да, официальная церковь в России экклезиастически остыла, выродилась в обычный институт, сочетающий вероисповедальные ритуалы с духом казенщины. Но это не означает, что из духовного пространства России ушла и та невидимая церковь, которая выступает хранительницей животворящего православного эроса. Сама Россия с ее страстными хилиастическими ожиданиями, с ее нетерпимостью к неправде и лицемерию, с ее жаждой абсолюта выступала как такая церковь. Это под напором ее беспокойной совести, не способной удовлетворится ничем половинчатым, рухнули твердыни старого порядка. Это она поверила в человеческое братство, в подлинную солидарность народов, разделенных войной, в способность людей строить праведный порядок.
Революция не дала России встать в ряды победителей мировой войны и, соответственно, в ряды имперских распорядителей мира. Выбыв из первого мира колониального Запада, она повернулась к миру колонизованного Востока и остановила, в конечном счете, процесс мировой колонизации. Можно сколько угодно говорить о геополитических играх Сталина, о советской империи, но факт остается фактом: Россию в этом исходе из первого мира вдохновляла великая христианская идея союза со слабыми и гонимыми против сильных и наглых. Какое бы идеологическое, "научно-коммунистическое" оформление не претерпела эта идея, именно заложенный в ней православный энергетийный импульс сообщил ей необычайную мощь, убедительность и вдохновительность.
Может быть, ни в какой другой культуре не было воспроизведено архетипическое столкновение живой мистики и мертвящей схоластики, как в советской культуре. Мертвая вода учения и живое, неподдельное чувство любви, солидарности, страстного участия в судьбе эксплуатируемых, гонимых, презираемых господами мира сего - вот основание дуализма советской культуры. И пока за фасадом, коммунистической догматики пряталась неукротимая "партизанщина" христианского духа с его максималистскими установками, коммунистической второй мир был непобедим.
ПОЧЕМУ ПАЛ "ТРЕТИЙ РИМ"?
Что же случилось со вторым миром?
Вопрошая о его исторической судьбе, следует сопоставлять детерминистский тип рассуждения, воплощенный в слове "почему?", с телеологическим типом, воплощенным в вопросе "для чего?".
Ответы в плоскости "почему?" вполне уже подготовлены секуляризированной мудростью века: проигрыш в экономическом, научно-техническом и военном соревновании с динамичным Западом, нетерпимость коммунистической тирании для новой, посттрадиционалистской личности, жаждущей свободы, самоопределения и правовых гарантий, наконец, бунт закабаленных народов против советской империи и жажда национальной самостоятельности.
Данные ответы совсем не так бесспорны, как представляется некоторым. Вьетнам, Ирак и Куба успешно сопротивлялись американскому натиску, хотя о каком-то экономическом соревновании с США здесь речь идти не могла. Напротив, именно отказ от такого соревнования, настаивание на своих правилах игры, в которых присутствуют совсем иные, не экономические и не потребительские приоритеты, предопределили успех сопротивления.
Сложнее обстоит дело с вопросом о посттрадиционалистской личности и ее запросах. Является ли единственным способом вхождения в посттрадиционное общество вестернизация и американизация?
Если иметь в виду малую этническую, провинциальную традицию, то, наверное, да. Но народу с малыми этническими традициями общинного и племенного локуса большинство народов мира имеют и свои великие цивилизационные традиции, связанные с мировыми религиями.
Иными словами, пора поставить вопрос: действительно ли западный, европейский тип личности является единственно возможным типом, а остальные цивилизации фатально исключают личностный тип самоопределения? Не так давно Томас Манн постарался доказать, что восточные цивилизации, даже самые древние, давно ушедшие, знали и внутренний мир человека с его интравертной направленностью, и замечательную иронию культуры, дистанцирующуюся от официального пафоса и догматики, и ощущение иначе возможного, альтернативного. Говорит ли роман "Иосиф и его братья" правду о древних Иудее и Египте? Или все это - лишь тонкая стилизация европейского мастера, вольно или невольно подставляющего близкие себе образцы на место действительных исторических персонажей?