Страница:
Как видим, святилище в Ржавинцах объяснило нам почти весь комплекс понятий, связанных с языческим ритуалом. Слова, общий смысл которых был понятен исследователям (отчасти благодаря греческим параллелям) , но реальное воплощение не было известно, теперь получили определенность. Мало того, это святилище на холме, сохранившее многие детали, выявленные тщательными раскопками, проливает свет на сотни округлых болотных городищ такого же размера, с точно такими же двойными валами и такими же центральными круглыми площадками-капищами. Болотные городища плохо исследованы, и сохранность отдельных элементов там худшая, а типологически они тождественны днестровскому святилищу в Ржавинцах.
Рассмотренное святилище представляло в языческую пору во время молений и празднеств величественную картину. Во-первых, оно находилось внутри древней ограды, сооруженной примерно за полторы тысячи лет до создания этого комплекса, что несомненно придавало ему авторитет глубокой традиционности. Святилище на холме господствовало над селением, расположенным у подножья. Во время обряда жертвоприношения холм был увенчан двумя огромными огненными коронами капища и требища (с внешней стороны большого вала). "Горят костры горючие, кипят котлы кипучие.,.". В центре, на самой высокой точке капища, освещенный огнем круговой крады господствовал над всем четырехгранный каменный идол. Все это оживлялось сотнями людей в белых ритуальных одеждах с вышивкой…
Каждое гнездо славянских поселков, как выяснили работы Русановой и Тимощука, каждая "вервь", как сказали бы юристы, составлявшие "Русскую Правду", располагало своим святилищем на высокой горе. Обычай зажигать костры на вершинах гор сохранился в Прикарпатье до XIX в. Известный исследователь фольклора И. М. Снегирев писал: "Купальские огни, зажигаемые в Иванову ночь на Карпатах, Судетах и Корконошах между Силезией и Чехами, представляют великолепное и торжественное зрелище на пространстве нескольких сот верст" ( Снегирев И. М. Русские простонародные праздники. М., 1837, вып. 1, с. 142.).
В Верхнем Поднестровье, кроме Ржавинского святилища, обнаружено еще несколько городищ, справедливо причисленных к святилищам. Таковы городища у села Бабина на Днестре (урочище "Говда"), где святилище расположено на узком мысу и отграничено дуговыми валами. Маленькое капище (круглая площадка диаметром всего в 7 м) окружено рвом, имеющим "заливы" в сторону центра. Следы огня найдены только у внешнего вала. На самом мысу — группа камней, из которых один похож на сидящего человека ( Тимощук В. О., Русанова И. П. Славянские святилища…).
Подобное городище известно в Кулешовке (тоже на Днестре), Широкий мыс защищен пятью дуговыми валами. Капище на мысу такое же маленькое — 8 м в диаметре. Оно окружено ровиком со следами огня. Костры прослежены и в третьем валу. Все святилище представляет равносторонний треугольник со стороной около 120 м. Капище расположено в вершине треугольника в 80 м над уровнем реки. (Рис. 45).
На двух городищах (Рудники и Зеленая липа) прослежены в центре деревянные постройки (6X10 и 5X6), очевидно, храмового назначения. В Зеленой липе посреди деревянной "храмины" стоял деревянный идол (диаметр 60 — 70 см), вкопанный в землю на 120 см. В Рудниковском городище можно предполагать перестройки и перемещение главного капища. Около одной из позиций капища обнаружен "длинный дом" (60X3,5 м), являвшийся, очевидно, требищем или "континой", т. е. местом общественного пира.
Все эти святилища возникли, по мнению авторов, не ранее VIII — IX в. и окончили свое существование в XI — середине XII в. ( Тимощук В. О., Русанова И. П. Славянские святилища…) Такое позднее прекращение бытования языческих святилищ вполне согласуется и с языческими обычаями у вятичей в эпоху Нестора ("еже творят вятичи и ныне) и с наличием баптистериев в храмах середины XII в. (Елецкая церковь в Чернигове и раскрытый раскопками храм в Старой Рязани) . Крещальни-баптистерии с отдельным входом создавались не для крещения младенцев, а для крещения взрослых язычников.
У летописных вятичей был город Дедославль, который отождествляют с с. Дединовым близ Тулы. Здесь известно городище, которое в свете приднестровских открытий тоже может быть причислено к святилищам. Городище представляет собой часть широкого мыса, отрезанную от плато коротким валом. Размеры городища 60X175 м. В южной части площади городища имеется широкая, расплывчатая возвышенность ( Никольская Т. Н. Земля вятичей. М., 1981, рис. 46, с. 130-131. К сожалению, на плане есть только берг-штрихи, но нет горизонталей.), возможно, являвшаяся капищем. Раннего культурного слоя на городище нет.
В Дедославле собиралось общеплеменное вече вятичей. Возможно, что княжеским центром вятического союза племен был город Корьдна (Городня??? близ Тулы), резиденция "князя князей", а религиозным центром — городище с многозначительным именем Дедославль в одном дне пути от столицы ( Рыбаков Б. А. Киевская Русь. М., 1983, с. 262.).
О вече в Дедославле говорит киевская летопись XII в. Зимою 1147 г. черниговские князья Давыдовичи "съзвавша Вятичи" к Дедославлю. Подробнее по недошедшим до нас спискам об этом повествует В. Н. Татищев: "Давидовичи, пришед, Дедославль взяли… (и)… остався в Вятичах, созвали старейшин" и уговаривали их воевать со Святославом Северским; далее у Татищева приводится отсутствующая в летописи речь вятических старейшин, отказавших черниговским князьям в военной помощи ( Ипатьевская летопись под 6654 г.; Татищев В. Н. История Российская, М., 1963, т. II, с. 170.). Вполне возможно, что местом, где представители вятичей обсуждали вопросы мира и войны, было Дедниковское городище, не являвшееся обитаемой крепостью, а представлявшее собою подобие днестровских городищ-святилищ с их капищами на возвышении.
Совершенно несомненно, что дальнейший археологический поиск, подкрепленный топонимическими сведениями, полнее раскроет перед нами картину последних языческих святилищ Киевской Руси IX — XII вв., продолжавших бытовать "по украинам" (слова книжника начала XII в.) и после христианизации городских центров Руси.
( Приведенными примерами не исчерпываются наши сведения о древнерусских языческих культовых местах. Можно указать, например, на святилище в Ходосовичах X — XI в. Здесь обнаружено небольшое круглое капище диаметром 7 м, окруженное рвом с кострами и в нем с идолом в центре (см.: Куза А. В., Соловьева Г. Ф. Языческое святилище в земле радимичей. — СА, 1972, № 1). Глиняное плоское капище с идолом посередине обнаружено у с. Нижний Воргол. В жертву приносились кони и стрелы (Москаленко А. Н. Святилище на р. Воргол. — Сов. археология, 1966, № 2).
Небольшие жертвенники, обложенные камнями, обнаружены С. А. Таракановой во Пскове (Тараканова С. А. Раскопки в Псковском кремле. — КСИИМК, 1947, XXI).)
Многое изменилось после находки в 1848 г. на русско-австрийской границе в реке Збруче знаменитого четырехликого идола, хранящегося ныне в Краковском музее ( Наиболее подробное сводное исследование принадлежит Г. Ленчик: Lenczyk G. Swiatowid Zbruczanski. — Materialy Archeologiczne. Krakow, 1964.).
После этого был выявлен в разных местах славянского мира целый ряд каменных и деревянных (в раскопках) идолов, которые, к сожалению, в очень малой степени проясняют вопрос об иконографии славянских божеств ( Айналов Д. В. Изображение древнерусских богов. (Отчет СПб. Университета за 1904 г.); Седов В. В. Восточные славяне…, с. 264 — 266. Рис. на табл. XXIII — XXVI (с. 286 — 289).).
Большинство каменных изваяний найдено случайно, без археологической связи с их первичным местом и в силу этого их трудно датировать и определить этническую принадлежность поставивших их людей, если речь идет о славянской периферии. Все идолы антропоморфны; никаких черт звериных или птичьих нет. По охвату человеческой фигуры они делятся на две группы: в одних случаях изображалась (или только сохранилась до нас?) одна голова, в других божество изображалось во весь рост.
По содержанию идолов можно разделить на три категории: идолы, изображающие мужчину с рогом изобилия в руках, фаллические идолы и изображения без особых признаков.
Идолы с рогом в руках хорошо определяются при помощи рассказа Саксона Грамматика о деревянном идоле Святовита в Арконе на крайнем западе славянского мира:
"В святилище стоял огромный идол, превышающий размеры человеческого тела и увенчанный четырьмя головами на четырех шеях. Две головы смотрели вперед, а две — назад. У передних и задних голов глаза были направлены у одной вправо, а у другой влево. Холеные усы и подстриженные волосы были изображены скульптором сходно с обычной прической руян.
В правой руке (Святовит) держал рог, сделанный из различных металлов. Жрец, ведавший обрядами бога, ежегодно наполнял рог вином, чтобы обеспечить урожай наступающего года.
Левая рука была согнута и упиралась в бок. Одежда идола достигала голеней. Голени идола были сделаны из другого дерева и так искусно присоединены, что только при тщательном осмотре это можно было обнаружить. Ноги стояли прямо на земле… Около идола можно было видеть узду и седло и другие атрибуты бога. Всех удивлял меч необычайной величины; его ножны и рукоять были украшены резным серебром…" ( Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1924, II, s. 289-290.).
Остановимся на нескольких примерах. (Рис. 47). Стела X в. из Альтенкирхена на Рюгене дает нам фигуру усатого мужчины с огромным рогом изобилия в правой руке; согнутой левой он придерживает рог. Одежда его достигает голеней ( Niederle L. Slovanske Starozitnosti.). Все основные черты Святовита здесь налицо, кроме четырехглавости. В том виде, в каком описал Святовита Саксон, мы должны предполагать деревянного идола, у которого его четыре шеи образованы четырьмя развилками ствола, а вставные ноги "сделаны из другого дерева".
Идол из Барцян (Мазовия) держит в правой руке рог изобилия; ниже пояса у него видны сильно сглаженные следы какого-то подвешенного к поясу оружия (?). Левая рука согнута ( Gardawski A., Gassowski J., Razhewski Z. Archeologia i pradzieje — Swiat, 1965, № 17. Polski. Warsawa, 1957, s.49.). По общему облику мазовецкий идол очень близок к изваяниям скифского времени на Эксампае и близ Ольвии. Отсутствует только гривна на шее.
Полное подобие основной схемы Святовита дает небольшая подвеска-идольчик из Прикамья, которую В. В. Седов справедливо считает новгородской: мужская фигура с рогом в правой руке и согнутой левой, упирающейся в бок ( Спицын А. А. Шаманские изображения, рис. 7; Седов В. В. Восточные слаВЯНе…, С. 266.).
Бесспорно славянским является изображение на пряжке (Микульчицы. Чехия): человек в длинной одежде пьет из рога; в правой руке он держит молот ( Ф. Д. Гуревич публикует две женские фигуры из Западной Пруссии. Обе они с рогом изобилия (Гуревич Ф. Д. Збручский идол.-МИД М- Л 1941 № 6 рис. 3 и 5). Это более архаичная стадия. Судя по месту находки (Розенберг) идолы не славянские.).
Каменные фаллические идолы известны только из северной части восточнославянских земель — Шексна и Себеж. Это чрезвычайно упрощенные скульптуры, дающие лишь общую форму и едва намеченную личину. Характерным признаком является шапка. Сущность таких идолов прямо связана с идеей рождения, жизни, урожая, что подтверждается множеством фольклорных материалов, начиная от ритуального coitus'a на свеже засеянном поле и кончая похоронами Ярилы (Herovit'a) в середине лета, когда старая рождающая сила зерна-семени уже перешла в новые колосья. Ярилу в этом обряде изображали с огромным фаллом ( Ефименко П. С. О Яриле, языческом божестве русских славян. СПб 1869; Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918, с. 16.). Известен каменный фаллический идол из Сукромли.
Кроме больших каменных фаллических идолов, стоявших где-то на природе, существовали маленькие домашние, изготовленные из дерева, но тоже антропоморфные. Они являлись принадлежностью языческого свадебного обряда и тоже выполняли функцию символа плодовитости, воздействия на рождение новой жизни: "(чтуть срамные уды) и в образ створены и кланяются им и требы им кладуть (это относится к большим идолам вне дома). Словене же на свадьбах въкладываюче срамоту и чесновиток в ведра пьють" ( Гальковский Н. М. Борьба христианства.., т. II, с. 40; Рыбаков Б А Язычество древних славян, с. 36, 39, 41.).
В русских и польских средневековых домах при раскопках находят маленькие деревянные идольчики, очевидно, изображения домовых. Их ставили, возможно, на угловых полочках в красном углу, где в более позднее время помещали иконы. У гуцулов эта полочка-божница называлась очень характерно — "диды", т. е. "предки", "домовые". (Подробнее см. ниже) ( Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 190, прим. 9.).
Сохранившиеся до наших дней каменные идолы, по всей вероятности, составляли незначительный процент славянских идолов вообще, так называемая основная масса изображений богов была изготовлена из дерева. Из дерева был сделан идол киевского Перуна ("…постави кумиры… Перуна древяна, а главу его сьребряну, а ус — злат…"), из разных сортов дерева был изготовлен идол Святовита; святилища, обнаруженные раскопками, дают нам глубокие гнезда в материке, вырытые для установки в них идолов. Возможно, что изготовление священных изображений из дерева объяснялось не только редкостью камня — в Киев камень для великокняжеского храма могли привезти с юга, в Арконе камень был под рукой. Мы знаем о широком почитании священных деревьев как символа растительной силы. Быть может, в изготовление идола из священного дерева вкладывался особый смысл: в этом случае происходило как бы удвоение божественной силы — дерево, как таковое, как часть растительного мира, и изображение божества, долженствующего даровать людям благополучие. Деревянные идолы, по аналогии со Збручским каменным идолом и изображениями идолов на серебряных браслетах XII в., могли быть многоярусными, и один столб мог нести изображения нескольких божеств. (Рис. 48).
По поводу збручского идола было высказано в литературе много противоречивых и взаимоисключающих мнений. Одни считали его славянским, другие относили в разряд тюркских каменных баб и подыскивали ему аналогии вплоть до Тибета и Монголии. Одни датировали IX в. н. э., другие решались углубить дату очень точно до первой половины I в. до н. э. и связать его с кельтами ( Из обширной литературы о збручском Святовите, как окрестили его вскоре после находки, можно назвать: Срезневский И. И. Збручский истукан. — ЗРАО. СПб., 1853, т. V; Weigel. Bildwerke aus altslawischer Zeit. — Archiw fur Anthropologie, 1882, Bd. XXI; Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884; Demetrykiewicz W. Figury kamienne t. zw. "bab" w Azyi i Europrie. — Sprawozd. Pols. Akad. Umiejetn. Wydz. filologiczny XV. Кг., 1910; Zakharov Alxis. The Statue of Zbrucz. — ESA, 1934, IX; Гуревич Ф. Д. Збручский идол; Lenczyk G. Swiatowid Zbruczanski. — Materialy Archeologiczne, 1964, V; Rosen-Przeworska I. Sur la genese de "Swantowid" deite slave a quatre visages. — Archeologia Polina Warszawa, 1972, XIII.).
Последним по времени скептиком оказался известный польский историк Г. К. Ловмянский. В своей работе о славянском язычестве он писал, что славянскими могут быть сочтены только деревянные идолы, а камень — признак иной народности: "Анализ полабских данных подтверждает слова варяга (о том, что деревянный Перун в Киеве — не бог, а дерево) и вместе с тем позволяет исключить из области славянской мифологии все не деревянные фигуры из славянских земель, ошибочно считаемые археологами славянскими со знаменитым збручским "Святовитом" во главе" ( Lowmianski H. Religia slowian i jei upadek. Warszawa, 1979, s. 158.). Согласиться с этим тезисом почтенного польского историка невозможно. Мне дважды приходилось выступать с анализом той системы, которая выражена в збручском комплексе языческих изображений ( Рыбаков Б. А. Святовит-Род. — In: Liber Josepho Kostrzewski oktogenario a veneratoribus dicatus. Warszawa, 1968, s. 390 — 394; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 21 — 24 (раздел "Род и рожаницы", с. 438-464).).
Идол сделан из известняка; он четырехгранный, квадратный в сечении. Высота его 2 м 67 см. Верхняя часть его оформлена в виде округлой шапки с меховой рельефной опушкой. Под общей шапкой — четыре человеческих лица, завершающие четыре плоских грани идола. (Рис. 50).
Идол разделен на три горизонтальных яруса. Верхний ярус — 160 см; средний ярус — 40 см; нижний — 67 см. Таким образом отдельных секций 12; из них одна секция в нижнем ярусе пустая, без изображений, а в остальных 11 по одному изображению. При таком обилии персонажей очень важно определить лицевую, фасадную сторону, на которой должно быть изображено главное божество. В этом нам помогает нижний ярус с одной пустой гранью. На противостоящей грани изображен усатый мужчина, стоящий на коленях и поддерживающий обеими руками всю среднюю зону. На двух прилегающих гранях этого же нижнего яруса эта же коленопреклоненная фигура показана сбоку и только личина en face. Колени обеих боковых фигур соприкасаются с коленями основной, точно обозначая лицевую сторону всего изваяния. Боковые фигуры изображены ступнями к пустой задней грани, которая, очевидно, прислонялась к чему-то и менее всего была видима участниками обряда. Учет всего этого помогает нам определить — что скульптор считал первостепенным, а что — второстепенным.
Верхний ярус содержит крупные изображения двух женщин и двух мужчин в длинной подпоясанной одежде. Средний ярус аналогичен верхнему, но фигуры здесь значительно мельче. Они так же делятся по полу: под каждым женским изображением верхнего ряда в среднем тоже женское, под мужским — мужское. Одежды тоже длинные, но без пояса. Фигуры среднего яруса даны с расставленными руками; они как бы образуют хоровод.
Г. Ленчик в своей обстоятельной работе о збручском изваянии обозначил его четыре грани буквами, что упрощает ссылки на то или иное изображение:
А. Женщина с рогом.
В. Женщина с кольцом.
С. Мужчина с конем и мечом.
D. Мужчина с солярным знаком ( Эти обозначения не совпадают с теми, которые были даны в первых публикациях).
Рассмотрим верхний ярус. На главной лицевой грани (А) изваяна женская фигура с рогом изобилия в правой руке. Женская фигурка этой грани в среднем ярусе сопровождена маленьким плоско-рельефным изображением ребенка. Завершается внизу эта грань, как уже говорилось, фигурой мужчины, поддерживающего весь средний ярус. Разномасштабность фигур верхнего и среднего яруса говорит в пользу того что наверху изображены боги и богини, а под ними — простые люди Боги в 3 1/2 раза крупнее людей. Стоящий на коленях Атлант нижнего яруса должен быть причислен к богам, так как, если распрямить его согнутую фигуру, то она будет точно соответствовать божествам верхнего яруса. Рядом с центральной богиней с рогом изобилия, по её правую руку (грань В) находится еще одно женское божество с кольцом или браслетом в правой руке. По левую руку центральной богини изображена мужская фигура с саблей (точнее — с палашом) и конем без седла (грань С). На задней грани идола помещено мужское божество с солярным знаком на одежде (грань D). Такова схема распределения 11 изображений. (Рис. 51).
В разгадке общего смысла всей композиции применялось несколько подходов. Лелевель полагал, что четыре грани символизируют четыре сезона; женщина с кольцом — весна; женщина с рогом — лето; осень — мужчина с конем и саблей; зима — фигура без атрибутов ( Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 144.).
А. С. Фаминцын и М. Вейгель справедливо усматривали в збручской композиции отражение идеи трех миров: весь верхний ярус — небесный бог, четвероликий Святовит, подобный арконскому. Средний ярус — земля; нижний — преисподняя, Чернобог. При этом получалась некоторая несообразность: один Святовит оказывался созданным из двух женщин и двух мужчин, что не имело никакой опоры в описаниях идола Святовита и функций самого божества католическими миссионерами. Гипотеза Фаминцына была забыта, а между тем в ней содержалось единственно верное решение, находящее опору в средневековых источниках. В Щетине у балтийских славян был идол Триглава. Возможно, что такое примитивно-описательное наименование связано лишь с табу на подлинное сакральное имя, но жрецы объясняли его трехголовость так:
"Они (три главы) означают, что наш бог управляет тремя царствами: небесным, земным и преисподнею" ( Гильфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874, с. 167.).
Именно это мы видим на збручском идоле:
Верхний ярус — божества, находящиеся на небе.
Средний ярус — простые люди, люди земли.
Нижний ярус — божество, поддерживающее землю с людьми.
Все три царства ("…id est: coeli, terrae et inferni") налицо. Для расшифровки религиозного содержания збручского идола и для определения его места в славянской мифологии нам необходимо, во-первых разгадать каждую из пяти фигур божеств, а, во-вторых, определить общий смысл всего одиннадцатифигурного комплекса. Главной фигурой на лицевой грани А является богиня с рогом изобилия; вторая, соседняя с ней (В), находится в подчиненном положении. Не буду повторять всех сложных и пространных доказательств, приведенных мною в первом томе ( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 379-392 (Макошь); с. 393-416 (Лада).) и обозначу этих богинь: богиня с рогом изобилия - Макошь, "Мать урожая", а богиня с кольцом — Лада, богиня весны, весенней пахоты и сева, покровительница брака и любви.
Не представляет трудности определение мужской фигуры на грани С. Конь и сабля-палаш (датируемая археологически IX в.) позволяют назвать только Перуна, бога грозы и войны, именем которого русские бояре клялись, положив обнаженные мечи "и прочая оружия".
Задняя грань D с мужской фигурой наверху и с пустой нижней секцией представляет особый интерес, так как на одежде бога слабым рельефом изображен крупный (но малозаметный) знак солнца — круг с шестью лучами внутри него. На всех публикациях общего вида статуи этот знак отсутствует ( В моем "Язычестве древних славян", с. 461 он, к сожалению, тоже отсутствует. что сказалось и на интерпретации.). Заслуга выявления солярного знака на изображении четвертого божества принадлежит Г. Ленчику ( Lenczyk G. Swiatowid Zbruczaiiski, tabl. IV, 4. "Следы круга с лучами на грани Д — а".). Божество со знаком солнца может быть или Хорсом, божеством самого светила, или же Дажьбогом, богом солнечного "белого света", подателем благ, названным в летописи мифическим царем, сыном небесного Сварога, "именем Солнце, его же наричють Дажъбог". Солнце и "белый свет" четко различались древнерусскими людьми; солнце-светило рассматривалось лишь как субъект света ("вещь бо есть солнце свету"), а сам свет вселенной оценивался как "неосяжаемой", т. е. без видимого источника. Здесь, в збручских рельефах, безусловно следует предполагать не Хорса, а Дажьбога, славянского солнечного Аполлона, для которого солнечный символ был не сущностью, как для Хорса, а лишь опознавательным знаком, помещенным поэтому не в руках, как атрибуты у обеих богинь, а лишь на его одежде.
Мужское божество, держащее на своих плечах всю землю, а следовательно, находящееся под землей, может быть сопоставлено, следуя указаниям лингвистов, с Велесом-Волосом, одна ипостась которого связана с подземным миром умерших ( Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. — ИОРЯС, XV, 1889, т. 46, № 6, с. 296-297.). Велес, хотя и был связан с мрачным подземным миром, но отнюдь не являлся враждебным божеством, а наоборот, был "скотьим богом", т. е. богом богатства, обилия. Его имя тоже звучало в Константинополе при торжественном заключении договоров Византии с Русью. Несовместимые на первый взгляд понятия "мертвый" и "богатство" сближались в языческом миропонимании через посредство такого звена, как "предки", "деды", — они умерли, прах их закопан в земле, но они помогают оставшимся в живых, к ним, заложившим фундамент хозяйственного благополучия потомков (расчистили пашню, построили дом, обжили угодья), постоянно обращаются с просьбами, к ним на кладбище приносят дары.
Рассмотренное святилище представляло в языческую пору во время молений и празднеств величественную картину. Во-первых, оно находилось внутри древней ограды, сооруженной примерно за полторы тысячи лет до создания этого комплекса, что несомненно придавало ему авторитет глубокой традиционности. Святилище на холме господствовало над селением, расположенным у подножья. Во время обряда жертвоприношения холм был увенчан двумя огромными огненными коронами капища и требища (с внешней стороны большого вала). "Горят костры горючие, кипят котлы кипучие.,.". В центре, на самой высокой точке капища, освещенный огнем круговой крады господствовал над всем четырехгранный каменный идол. Все это оживлялось сотнями людей в белых ритуальных одеждах с вышивкой…
Каждое гнездо славянских поселков, как выяснили работы Русановой и Тимощука, каждая "вервь", как сказали бы юристы, составлявшие "Русскую Правду", располагало своим святилищем на высокой горе. Обычай зажигать костры на вершинах гор сохранился в Прикарпатье до XIX в. Известный исследователь фольклора И. М. Снегирев писал: "Купальские огни, зажигаемые в Иванову ночь на Карпатах, Судетах и Корконошах между Силезией и Чехами, представляют великолепное и торжественное зрелище на пространстве нескольких сот верст" ( Снегирев И. М. Русские простонародные праздники. М., 1837, вып. 1, с. 142.).
В Верхнем Поднестровье, кроме Ржавинского святилища, обнаружено еще несколько городищ, справедливо причисленных к святилищам. Таковы городища у села Бабина на Днестре (урочище "Говда"), где святилище расположено на узком мысу и отграничено дуговыми валами. Маленькое капище (круглая площадка диаметром всего в 7 м) окружено рвом, имеющим "заливы" в сторону центра. Следы огня найдены только у внешнего вала. На самом мысу — группа камней, из которых один похож на сидящего человека ( Тимощук В. О., Русанова И. П. Славянские святилища…).
Подобное городище известно в Кулешовке (тоже на Днестре), Широкий мыс защищен пятью дуговыми валами. Капище на мысу такое же маленькое — 8 м в диаметре. Оно окружено ровиком со следами огня. Костры прослежены и в третьем валу. Все святилище представляет равносторонний треугольник со стороной около 120 м. Капище расположено в вершине треугольника в 80 м над уровнем реки. (Рис. 45).
На двух городищах (Рудники и Зеленая липа) прослежены в центре деревянные постройки (6X10 и 5X6), очевидно, храмового назначения. В Зеленой липе посреди деревянной "храмины" стоял деревянный идол (диаметр 60 — 70 см), вкопанный в землю на 120 см. В Рудниковском городище можно предполагать перестройки и перемещение главного капища. Около одной из позиций капища обнаружен "длинный дом" (60X3,5 м), являвшийся, очевидно, требищем или "континой", т. е. местом общественного пира.
Все эти святилища возникли, по мнению авторов, не ранее VIII — IX в. и окончили свое существование в XI — середине XII в. ( Тимощук В. О., Русанова И. П. Славянские святилища…) Такое позднее прекращение бытования языческих святилищ вполне согласуется и с языческими обычаями у вятичей в эпоху Нестора ("еже творят вятичи и ныне) и с наличием баптистериев в храмах середины XII в. (Елецкая церковь в Чернигове и раскрытый раскопками храм в Старой Рязани) . Крещальни-баптистерии с отдельным входом создавались не для крещения младенцев, а для крещения взрослых язычников.
У летописных вятичей был город Дедославль, который отождествляют с с. Дединовым близ Тулы. Здесь известно городище, которое в свете приднестровских открытий тоже может быть причислено к святилищам. Городище представляет собой часть широкого мыса, отрезанную от плато коротким валом. Размеры городища 60X175 м. В южной части площади городища имеется широкая, расплывчатая возвышенность ( Никольская Т. Н. Земля вятичей. М., 1981, рис. 46, с. 130-131. К сожалению, на плане есть только берг-штрихи, но нет горизонталей.), возможно, являвшаяся капищем. Раннего культурного слоя на городище нет.
В Дедославле собиралось общеплеменное вече вятичей. Возможно, что княжеским центром вятического союза племен был город Корьдна (Городня??? близ Тулы), резиденция "князя князей", а религиозным центром — городище с многозначительным именем Дедославль в одном дне пути от столицы ( Рыбаков Б. А. Киевская Русь. М., 1983, с. 262.).
О вече в Дедославле говорит киевская летопись XII в. Зимою 1147 г. черниговские князья Давыдовичи "съзвавша Вятичи" к Дедославлю. Подробнее по недошедшим до нас спискам об этом повествует В. Н. Татищев: "Давидовичи, пришед, Дедославль взяли… (и)… остався в Вятичах, созвали старейшин" и уговаривали их воевать со Святославом Северским; далее у Татищева приводится отсутствующая в летописи речь вятических старейшин, отказавших черниговским князьям в военной помощи ( Ипатьевская летопись под 6654 г.; Татищев В. Н. История Российская, М., 1963, т. II, с. 170.). Вполне возможно, что местом, где представители вятичей обсуждали вопросы мира и войны, было Дедниковское городище, не являвшееся обитаемой крепостью, а представлявшее собою подобие днестровских городищ-святилищ с их капищами на возвышении.
Совершенно несомненно, что дальнейший археологический поиск, подкрепленный топонимическими сведениями, полнее раскроет перед нами картину последних языческих святилищ Киевской Руси IX — XII вв., продолжавших бытовать "по украинам" (слова книжника начала XII в.) и после христианизации городских центров Руси.
( Приведенными примерами не исчерпываются наши сведения о древнерусских языческих культовых местах. Можно указать, например, на святилище в Ходосовичах X — XI в. Здесь обнаружено небольшое круглое капище диаметром 7 м, окруженное рвом с кострами и в нем с идолом в центре (см.: Куза А. В., Соловьева Г. Ф. Языческое святилище в земле радимичей. — СА, 1972, № 1). Глиняное плоское капище с идолом посередине обнаружено у с. Нижний Воргол. В жертву приносились кони и стрелы (Москаленко А. Н. Святилище на р. Воргол. — Сов. археология, 1966, № 2).
Небольшие жертвенники, обложенные камнями, обнаружены С. А. Таракановой во Пскове (Тараканова С. А. Раскопки в Псковском кремле. — КСИИМК, 1947, XXI).)
* * *
Идолы. Когда у русских и славянских историков в XVII — XVIII вв. проявился интерес к язычеству, то было обращено внимание и на изображения древних богов. Приурочение тех или иных скульптур к славянству языческой поры делалось без достаточных оснований, но это и в настоящее время осталось делом нелегким. Романтика, которой всегда овеяно углубление в языческую старину, способствовала появлению подделок, выдаваемых за славянских идолов. Исходным материалом для этих фантазий служили исторические источники о храмах и идолах балтийских славян XI — XII вв. (Сефрид, Гельмольд, Саксон Грамматик и др.). Таковы, например, грубые подделки, "найденные" в 1687 — 1697 г. в замке Прильвице в земле древних бодричей, породившие целую литературу, или так называемые микоржинские идолы ( Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1924, t, II, 1, s. 162-164, tabl. 11; Спицын А. А. Шаманские изображения. — Зап. Отд. рус. и слав археол Рус' археол. об-ва. СПб., 1906.). (Рис. 46).Многое изменилось после находки в 1848 г. на русско-австрийской границе в реке Збруче знаменитого четырехликого идола, хранящегося ныне в Краковском музее ( Наиболее подробное сводное исследование принадлежит Г. Ленчик: Lenczyk G. Swiatowid Zbruczanski. — Materialy Archeologiczne. Krakow, 1964.).
После этого был выявлен в разных местах славянского мира целый ряд каменных и деревянных (в раскопках) идолов, которые, к сожалению, в очень малой степени проясняют вопрос об иконографии славянских божеств ( Айналов Д. В. Изображение древнерусских богов. (Отчет СПб. Университета за 1904 г.); Седов В. В. Восточные славяне…, с. 264 — 266. Рис. на табл. XXIII — XXVI (с. 286 — 289).).
Большинство каменных изваяний найдено случайно, без археологической связи с их первичным местом и в силу этого их трудно датировать и определить этническую принадлежность поставивших их людей, если речь идет о славянской периферии. Все идолы антропоморфны; никаких черт звериных или птичьих нет. По охвату человеческой фигуры они делятся на две группы: в одних случаях изображалась (или только сохранилась до нас?) одна голова, в других божество изображалось во весь рост.
По содержанию идолов можно разделить на три категории: идолы, изображающие мужчину с рогом изобилия в руках, фаллические идолы и изображения без особых признаков.
Идолы с рогом в руках хорошо определяются при помощи рассказа Саксона Грамматика о деревянном идоле Святовита в Арконе на крайнем западе славянского мира:
"В святилище стоял огромный идол, превышающий размеры человеческого тела и увенчанный четырьмя головами на четырех шеях. Две головы смотрели вперед, а две — назад. У передних и задних голов глаза были направлены у одной вправо, а у другой влево. Холеные усы и подстриженные волосы были изображены скульптором сходно с обычной прической руян.
В правой руке (Святовит) держал рог, сделанный из различных металлов. Жрец, ведавший обрядами бога, ежегодно наполнял рог вином, чтобы обеспечить урожай наступающего года.
Левая рука была согнута и упиралась в бок. Одежда идола достигала голеней. Голени идола были сделаны из другого дерева и так искусно присоединены, что только при тщательном осмотре это можно было обнаружить. Ноги стояли прямо на земле… Около идола можно было видеть узду и седло и другие атрибуты бога. Всех удивлял меч необычайной величины; его ножны и рукоять были украшены резным серебром…" ( Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1924, II, s. 289-290.).
Остановимся на нескольких примерах. (Рис. 47). Стела X в. из Альтенкирхена на Рюгене дает нам фигуру усатого мужчины с огромным рогом изобилия в правой руке; согнутой левой он придерживает рог. Одежда его достигает голеней ( Niederle L. Slovanske Starozitnosti.). Все основные черты Святовита здесь налицо, кроме четырехглавости. В том виде, в каком описал Святовита Саксон, мы должны предполагать деревянного идола, у которого его четыре шеи образованы четырьмя развилками ствола, а вставные ноги "сделаны из другого дерева".
Идол из Барцян (Мазовия) держит в правой руке рог изобилия; ниже пояса у него видны сильно сглаженные следы какого-то подвешенного к поясу оружия (?). Левая рука согнута ( Gardawski A., Gassowski J., Razhewski Z. Archeologia i pradzieje — Swiat, 1965, № 17. Polski. Warsawa, 1957, s.49.). По общему облику мазовецкий идол очень близок к изваяниям скифского времени на Эксампае и близ Ольвии. Отсутствует только гривна на шее.
Полное подобие основной схемы Святовита дает небольшая подвеска-идольчик из Прикамья, которую В. В. Седов справедливо считает новгородской: мужская фигура с рогом в правой руке и согнутой левой, упирающейся в бок ( Спицын А. А. Шаманские изображения, рис. 7; Седов В. В. Восточные слаВЯНе…, С. 266.).
Бесспорно славянским является изображение на пряжке (Микульчицы. Чехия): человек в длинной одежде пьет из рога; в правой руке он держит молот ( Ф. Д. Гуревич публикует две женские фигуры из Западной Пруссии. Обе они с рогом изобилия (Гуревич Ф. Д. Збручский идол.-МИД М- Л 1941 № 6 рис. 3 и 5). Это более архаичная стадия. Судя по месту находки (Розенберг) идолы не славянские.).
Каменные фаллические идолы известны только из северной части восточнославянских земель — Шексна и Себеж. Это чрезвычайно упрощенные скульптуры, дающие лишь общую форму и едва намеченную личину. Характерным признаком является шапка. Сущность таких идолов прямо связана с идеей рождения, жизни, урожая, что подтверждается множеством фольклорных материалов, начиная от ритуального coitus'a на свеже засеянном поле и кончая похоронами Ярилы (Herovit'a) в середине лета, когда старая рождающая сила зерна-семени уже перешла в новые колосья. Ярилу в этом обряде изображали с огромным фаллом ( Ефименко П. С. О Яриле, языческом божестве русских славян. СПб 1869; Кагаров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918, с. 16.). Известен каменный фаллический идол из Сукромли.
Кроме больших каменных фаллических идолов, стоявших где-то на природе, существовали маленькие домашние, изготовленные из дерева, но тоже антропоморфные. Они являлись принадлежностью языческого свадебного обряда и тоже выполняли функцию символа плодовитости, воздействия на рождение новой жизни: "(чтуть срамные уды) и в образ створены и кланяются им и требы им кладуть (это относится к большим идолам вне дома). Словене же на свадьбах въкладываюче срамоту и чесновиток в ведра пьють" ( Гальковский Н. М. Борьба христианства.., т. II, с. 40; Рыбаков Б А Язычество древних славян, с. 36, 39, 41.).
В русских и польских средневековых домах при раскопках находят маленькие деревянные идольчики, очевидно, изображения домовых. Их ставили, возможно, на угловых полочках в красном углу, где в более позднее время помещали иконы. У гуцулов эта полочка-божница называлась очень характерно — "диды", т. е. "предки", "домовые". (Подробнее см. ниже) ( Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 190, прим. 9.).
Сохранившиеся до наших дней каменные идолы, по всей вероятности, составляли незначительный процент славянских идолов вообще, так называемая основная масса изображений богов была изготовлена из дерева. Из дерева был сделан идол киевского Перуна ("…постави кумиры… Перуна древяна, а главу его сьребряну, а ус — злат…"), из разных сортов дерева был изготовлен идол Святовита; святилища, обнаруженные раскопками, дают нам глубокие гнезда в материке, вырытые для установки в них идолов. Возможно, что изготовление священных изображений из дерева объяснялось не только редкостью камня — в Киев камень для великокняжеского храма могли привезти с юга, в Арконе камень был под рукой. Мы знаем о широком почитании священных деревьев как символа растительной силы. Быть может, в изготовление идола из священного дерева вкладывался особый смысл: в этом случае происходило как бы удвоение божественной силы — дерево, как таковое, как часть растительного мира, и изображение божества, долженствующего даровать людям благополучие. Деревянные идолы, по аналогии со Збручским каменным идолом и изображениями идолов на серебряных браслетах XII в., могли быть многоярусными, и один столб мог нести изображения нескольких божеств. (Рис. 48).
Збручский род-святовит
На фоне того, что нам известно о славянских идолах как по реальным находкам, так и по древним описаниям, совершенно исключительным оказывается збручский Род-Святовит, представляющий собою не изображение какого-либо отдельного божества, а дающий целую космогоническую систему, четко сложившуюся к IX в. Эта глава названа "Апогей язычества", но весь предшествующий материал ничего не говорил нам о высоком развитии, об итогах теологических размышлений древних русов к моменту зарождения государственности. Збручский идол прекрасно отражает именно этот важный переломный момент в истории восточного славянства, соединяя в себе архаичные черты, уходящие чуть ли не в земледельческий энеолит (богиня-Мать) с новыми элементами, порожденными новым дружинным бытом (бог-воин, всадник с оружием).По поводу збручского идола было высказано в литературе много противоречивых и взаимоисключающих мнений. Одни считали его славянским, другие относили в разряд тюркских каменных баб и подыскивали ему аналогии вплоть до Тибета и Монголии. Одни датировали IX в. н. э., другие решались углубить дату очень точно до первой половины I в. до н. э. и связать его с кельтами ( Из обширной литературы о збручском Святовите, как окрестили его вскоре после находки, можно назвать: Срезневский И. И. Збручский истукан. — ЗРАО. СПб., 1853, т. V; Weigel. Bildwerke aus altslawischer Zeit. — Archiw fur Anthropologie, 1882, Bd. XXI; Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884; Demetrykiewicz W. Figury kamienne t. zw. "bab" w Azyi i Europrie. — Sprawozd. Pols. Akad. Umiejetn. Wydz. filologiczny XV. Кг., 1910; Zakharov Alxis. The Statue of Zbrucz. — ESA, 1934, IX; Гуревич Ф. Д. Збручский идол; Lenczyk G. Swiatowid Zbruczanski. — Materialy Archeologiczne, 1964, V; Rosen-Przeworska I. Sur la genese de "Swantowid" deite slave a quatre visages. — Archeologia Polina Warszawa, 1972, XIII.).
Последним по времени скептиком оказался известный польский историк Г. К. Ловмянский. В своей работе о славянском язычестве он писал, что славянскими могут быть сочтены только деревянные идолы, а камень — признак иной народности: "Анализ полабских данных подтверждает слова варяга (о том, что деревянный Перун в Киеве — не бог, а дерево) и вместе с тем позволяет исключить из области славянской мифологии все не деревянные фигуры из славянских земель, ошибочно считаемые археологами славянскими со знаменитым збручским "Святовитом" во главе" ( Lowmianski H. Religia slowian i jei upadek. Warszawa, 1979, s. 158.). Согласиться с этим тезисом почтенного польского историка невозможно. Мне дважды приходилось выступать с анализом той системы, которая выражена в збручском комплексе языческих изображений ( Рыбаков Б. А. Святовит-Род. — In: Liber Josepho Kostrzewski oktogenario a veneratoribus dicatus. Warszawa, 1968, s. 390 — 394; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 21 — 24 (раздел "Род и рожаницы", с. 438-464).).
Идол сделан из известняка; он четырехгранный, квадратный в сечении. Высота его 2 м 67 см. Верхняя часть его оформлена в виде округлой шапки с меховой рельефной опушкой. Под общей шапкой — четыре человеческих лица, завершающие четыре плоских грани идола. (Рис. 50).
Идол разделен на три горизонтальных яруса. Верхний ярус — 160 см; средний ярус — 40 см; нижний — 67 см. Таким образом отдельных секций 12; из них одна секция в нижнем ярусе пустая, без изображений, а в остальных 11 по одному изображению. При таком обилии персонажей очень важно определить лицевую, фасадную сторону, на которой должно быть изображено главное божество. В этом нам помогает нижний ярус с одной пустой гранью. На противостоящей грани изображен усатый мужчина, стоящий на коленях и поддерживающий обеими руками всю среднюю зону. На двух прилегающих гранях этого же нижнего яруса эта же коленопреклоненная фигура показана сбоку и только личина en face. Колени обеих боковых фигур соприкасаются с коленями основной, точно обозначая лицевую сторону всего изваяния. Боковые фигуры изображены ступнями к пустой задней грани, которая, очевидно, прислонялась к чему-то и менее всего была видима участниками обряда. Учет всего этого помогает нам определить — что скульптор считал первостепенным, а что — второстепенным.
Верхний ярус содержит крупные изображения двух женщин и двух мужчин в длинной подпоясанной одежде. Средний ярус аналогичен верхнему, но фигуры здесь значительно мельче. Они так же делятся по полу: под каждым женским изображением верхнего ряда в среднем тоже женское, под мужским — мужское. Одежды тоже длинные, но без пояса. Фигуры среднего яруса даны с расставленными руками; они как бы образуют хоровод.
Г. Ленчик в своей обстоятельной работе о збручском изваянии обозначил его четыре грани буквами, что упрощает ссылки на то или иное изображение:
А. Женщина с рогом.
В. Женщина с кольцом.
С. Мужчина с конем и мечом.
D. Мужчина с солярным знаком ( Эти обозначения не совпадают с теми, которые были даны в первых публикациях).
Рассмотрим верхний ярус. На главной лицевой грани (А) изваяна женская фигура с рогом изобилия в правой руке. Женская фигурка этой грани в среднем ярусе сопровождена маленьким плоско-рельефным изображением ребенка. Завершается внизу эта грань, как уже говорилось, фигурой мужчины, поддерживающего весь средний ярус. Разномасштабность фигур верхнего и среднего яруса говорит в пользу того что наверху изображены боги и богини, а под ними — простые люди Боги в 3 1/2 раза крупнее людей. Стоящий на коленях Атлант нижнего яруса должен быть причислен к богам, так как, если распрямить его согнутую фигуру, то она будет точно соответствовать божествам верхнего яруса. Рядом с центральной богиней с рогом изобилия, по её правую руку (грань В) находится еще одно женское божество с кольцом или браслетом в правой руке. По левую руку центральной богини изображена мужская фигура с саблей (точнее — с палашом) и конем без седла (грань С). На задней грани идола помещено мужское божество с солярным знаком на одежде (грань D). Такова схема распределения 11 изображений. (Рис. 51).
В разгадке общего смысла всей композиции применялось несколько подходов. Лелевель полагал, что четыре грани символизируют четыре сезона; женщина с кольцом — весна; женщина с рогом — лето; осень — мужчина с конем и саблей; зима — фигура без атрибутов ( Niederle L. Slovanske Starozitnosti, s. 144.).
А. С. Фаминцын и М. Вейгель справедливо усматривали в збручской композиции отражение идеи трех миров: весь верхний ярус — небесный бог, четвероликий Святовит, подобный арконскому. Средний ярус — земля; нижний — преисподняя, Чернобог. При этом получалась некоторая несообразность: один Святовит оказывался созданным из двух женщин и двух мужчин, что не имело никакой опоры в описаниях идола Святовита и функций самого божества католическими миссионерами. Гипотеза Фаминцына была забыта, а между тем в ней содержалось единственно верное решение, находящее опору в средневековых источниках. В Щетине у балтийских славян был идол Триглава. Возможно, что такое примитивно-описательное наименование связано лишь с табу на подлинное сакральное имя, но жрецы объясняли его трехголовость так:
"Они (три главы) означают, что наш бог управляет тремя царствами: небесным, земным и преисподнею" ( Гильфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874, с. 167.).
Именно это мы видим на збручском идоле:
Верхний ярус — божества, находящиеся на небе.
Средний ярус — простые люди, люди земли.
Нижний ярус — божество, поддерживающее землю с людьми.
Все три царства ("…id est: coeli, terrae et inferni") налицо. Для расшифровки религиозного содержания збручского идола и для определения его места в славянской мифологии нам необходимо, во-первых разгадать каждую из пяти фигур божеств, а, во-вторых, определить общий смысл всего одиннадцатифигурного комплекса. Главной фигурой на лицевой грани А является богиня с рогом изобилия; вторая, соседняя с ней (В), находится в подчиненном положении. Не буду повторять всех сложных и пространных доказательств, приведенных мною в первом томе ( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 379-392 (Макошь); с. 393-416 (Лада).) и обозначу этих богинь: богиня с рогом изобилия - Макошь, "Мать урожая", а богиня с кольцом — Лада, богиня весны, весенней пахоты и сева, покровительница брака и любви.
Не представляет трудности определение мужской фигуры на грани С. Конь и сабля-палаш (датируемая археологически IX в.) позволяют назвать только Перуна, бога грозы и войны, именем которого русские бояре клялись, положив обнаженные мечи "и прочая оружия".
Задняя грань D с мужской фигурой наверху и с пустой нижней секцией представляет особый интерес, так как на одежде бога слабым рельефом изображен крупный (но малозаметный) знак солнца — круг с шестью лучами внутри него. На всех публикациях общего вида статуи этот знак отсутствует ( В моем "Язычестве древних славян", с. 461 он, к сожалению, тоже отсутствует. что сказалось и на интерпретации.). Заслуга выявления солярного знака на изображении четвертого божества принадлежит Г. Ленчику ( Lenczyk G. Swiatowid Zbruczaiiski, tabl. IV, 4. "Следы круга с лучами на грани Д — а".). Божество со знаком солнца может быть или Хорсом, божеством самого светила, или же Дажьбогом, богом солнечного "белого света", подателем благ, названным в летописи мифическим царем, сыном небесного Сварога, "именем Солнце, его же наричють Дажъбог". Солнце и "белый свет" четко различались древнерусскими людьми; солнце-светило рассматривалось лишь как субъект света ("вещь бо есть солнце свету"), а сам свет вселенной оценивался как "неосяжаемой", т. е. без видимого источника. Здесь, в збручских рельефах, безусловно следует предполагать не Хорса, а Дажьбога, славянского солнечного Аполлона, для которого солнечный символ был не сущностью, как для Хорса, а лишь опознавательным знаком, помещенным поэтому не в руках, как атрибуты у обеих богинь, а лишь на его одежде.
Мужское божество, держащее на своих плечах всю землю, а следовательно, находящееся под землей, может быть сопоставлено, следуя указаниям лингвистов, с Велесом-Волосом, одна ипостась которого связана с подземным миром умерших ( Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. — ИОРЯС, XV, 1889, т. 46, № 6, с. 296-297.). Велес, хотя и был связан с мрачным подземным миром, но отнюдь не являлся враждебным божеством, а наоборот, был "скотьим богом", т. е. богом богатства, обилия. Его имя тоже звучало в Константинополе при торжественном заключении договоров Византии с Русью. Несовместимые на первый взгляд понятия "мертвый" и "богатство" сближались в языческом миропонимании через посредство такого звена, как "предки", "деды", — они умерли, прах их закопан в земле, но они помогают оставшимся в живых, к ним, заложившим фундамент хозяйственного благополучия потомков (расчистили пашню, построили дом, обжили угодья), постоянно обращаются с просьбами, к ним на кладбище приносят дары.