Страница:
Из вещей, связанных с женщиной, нам известно только положение десяти серпов в ногах. Здесь же были кости быка или коровы и зерна. Несколько севернее серпов (т. е. ближе к предполагаемому юноше) стоял бронзовый сосуд с бабками. По правую руку от женщины находился какой-то железный сосуд (?). Всю западную часть кострища занимают обручи и дужки деревянных ведер. Они идут неправильным полукругом от северного края кострища до южного; всего стояло около 12 ведер. На каждом отроге полукруга, как бы замыкая его, стояло по железному сосуду. Деревянные ведра ставились, вероятно, с медом или вином. Во всем расположении вещей мы видим определенный порядок и систему. С мужчиной положены предметы вооружения и ратного быта, а с женщиной - орудия сельского хозяйства, злаки и домашняя скотина, хотя маловероятно, чтобы спутница князя сама занималась сельским хозяйством. Центральная часть кострища была приведена в беспорядок в то время, когда отсюда вытаскивали обугленные остовы мужчины и юноши в кольчугах и шлемах. Здесь найдены украшения, наконечники поясов, золотые, серебряные и стеклянные слитки.
В восточной части кострища найдены ключи, замки, топоры и долота. Кострище занимало площадь в 10 м в поперечнике, но вещи встречаются только очень компактно, на небольшом срединном участке кострища в 320 - 350 см в поперечнике.
Важным вопросом является точная датировка как всей Черной Могилы, так и её отдельных частей. Датировка облегчена находками трех византийских монет. Датирует Черную Могилу не более ранняя монета в насыпи, а более поздняя на кострище 945-959 гг. Обращает на себя внимание большая потертость монет Василия и Константина (869-879 гг.) и четкость монеты Константина и Романа (945-959). Наиболее вероятной абсолютной датой Черной Могилы являются 960-е годы, эпоха князя Святослава.( Пархоменко В. А. Князь Чорний. Ювiлейний збiрник на пошану акад. Д. Багалiя. Київ, 1927. В. А. Пархоменко относил курган к более раннему времени, но все его построение основано на легендах XIX в.)
Попытаемся теперь представить себе процесс организации погребального костра, но заранее оговорившись, что здесь мы вступаем в область предположений и допущений, лишь частично подкрепленных отчетным или музейным материалом.
Поразительная правильность окружности всех древнерусских курганов свидетельствует о том, что окружность будущей насыпи определялась заранее, до сооружения самого костра, так как руководителям погребального церемониала нужно было из центра описать окружность при помощи простейшего инструмента древних зодчих - веревки с двумя колышками. Идея круга, идея кромлеха общая всем народам, в том числе и древним славянам, могла сказываться при сооружениях кургана в том, что место сожжения умершего ограждалось временной круговой оградой. В курганах южных вятичей близ Воронежа эта ограда была сделана в виде массивного тына, у словен новгородских ограждение-кромлех делали из валунов. Можно допустить, что многие погребальные костры окружались круговыми ограждениями, хотя бы временными и неуловимыми для археологии, но обозначавшими границу будущего кургана. Погребальный костер не мог состоять из нескольких сплошных рядов бревен, положенных поперечно ряд на ряд, так как подобное плотное расположение бревен должно было всегда сохранять большое количество бревен не обгорелыми. Штабельную конструкцию костра с водружением наверху покойников мы должны решительно отвергнуть. Большой интерес представляет значительная оплавленность верхних частей предметов и то, что зола и пепел не подстилали, а прикрывали, сверху многие предметы. Все это указывает нам на то, что не покойников клали на костер, а костер разводили над ними.
Многие недоумения разъясняются, если мы допустим, что погребальное сооружение, в котором сжигали покойников Черной Могилы, представляло собой подобие домовины, легкого бревенчатого сооружения, наполненного и окруженного со всех сторон хворостом и соломой. Идея дома мертвых, воспроизводящего схематически жилище живых, такая же общечеловеческая, как и идея кромлеха. Обе они нередко сочетаются и дополняют друг друга. Мне представляется, что в центре подсыпки строилась легкая прямоугольная домовина из жердей или досок. В Черной Могиле есть несколько крупных железных гвоздей, загнутых таким образом (в два колена), что это могло получиться только при скреплении двух тесин толщиной около 5-6 см. Вероятнее всего, что эта домовина не была настоящим домом, а лишь изображением, символическим подобием его; бревна или жерди могли быть положены неплотно, с просветами, образуя лишь прямоугольную ограду, может быть, покрытую соломенной крышей. Все в такой домовине должно было быть подчинено требованиям сгораемости, легкого доступа воздуха, что достигалось незначительной толщиной строительного материала, неплотностью кладки жердей, хорошей тягой и обилием хвороста и соломы. Длина такой домовины определяется расстоянием между крайними вещами на кострище Черной Могилы - 320-350 см, т. е. размерами срубных гробниц-домовин той же эпохи, известных нам по курганам со срубами в ямах. Если мы допустили существование домовины, то сразу станет понятен и бронзовый сосуд с углями, и древодельские инструменты, и гвозди, и компактное расположение всего сгоревшего инвентаря, и большая опаленность верхних частей, и ряд других деталей. Инструменты плотников (топоры и долота) положены в восточной части кострища, поблизости от замков и ключей, которые, может быть, отмечают место входа в домовину. Скобель был брошен на груду оружия. Этнографические данные говорят о том, что инструменты, которыми делали гроб, должны быть очищены, а остатки материала - сожжены. Тысячу лет назад, очевидно, все "орудия древодельские", при помощи которых сколачивали последнее жилище князя, подлежали сожжению.
Бронзовый сосуд с углями в свете этнографии становится устойчивым символом жилища, домашнего очага, переносимого на новое место. В такой домовине, когда она была заполнена жертвенными животными, происходит и один из самых мрачных эпизодов погребения - умерщвление женщины, обреченной на сожжение. Когда дом мертвых был наполнен всем, его, очевидно, закладывали хворостом доверху, подкладывали хворост снаружи и зажигали все сооружение. Подсыпка, поднимавшая костер на 1,5 м над уровнем земли, создавала хороший доступ воздуха, и домовина должна была ярко гореть, создавая внутри высокую температуру, необходимую для сожжения трупов, лежащих на земле. Земля вокруг костра была прокалена на значительном расстоянии. Сожжение на подсыпке было обычным для Чернигова. Три крупнейших черниговских кургана объединены одним признаком: насыпь их сооружалась в два приема, и на вершине укладывались доспехи. Первичная насыпь Черной Могилы достигала 7 м высоты и, судя по фотографии, представляла собой шаровой сегмент. Положенные на вершину доспехи должны были быть видимы со всех сторон, а значительная отлогость насыпи позволяла, если это требовалось ритуалом, разместиться около доспехов значительному числу лиц. Возможно, что здесь и происходили поминки-страва.
Мне кажется, что именно ради тризны военные доспехи умершего клали на вершину высокой насыпи, чтобы они как ратные символы воодушевляли состязающихся воинов. Слова "тризна", "тризнище" соответствуют греческому борьба, состязание. Греческие олимпиады переводились словами "пятилетнее тризнище". Тризнище иногда приравнивалось к поприщу, к пространству для состязаний.( Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900, с. 732.)
Наиболее интересны для уяснения сущности тризны сопоставления синонимов в переводах с греческого. Слово agon переведено:
в Хронике Георгия Амартола в Хронике Иоанна Малалы
Подвиг Тризна
Поприще Уристание
Троуд Подрумие, игра
Исходя из смысла слов, равнозначных тризне, можно думать, что в славянской тризне, как и в античном погребальном церемониале, главное место принадлежало конским состязаниям, скачкам, ристаниям на "поприще", "подвигу" (т. е. движению) на "подрумии" (ипподроме). При насыпке Черной Могилы люди, руководившие погребальным обрядом, не заботились о том, чтобы вытащить наверх все оружие; много оружия они оставили на кострище. Но зато они очень внимательно отнеслись к тому, чтобы богаче представить связь погребенных с культом. Здесь мы видим и два турьих рога, обязательные атрибуты славянских божеств, два жертвенных ножа и, наконец, бронзового идола. Современники покойных дали нам понять, что под насыпью Черной Могилы лежат люди, облеченные правами не только военачальников, но и жрецов, люди, которым могут понадобиться на том свете и ножи для заклания жертв и священные ритоны для провозглашения благоденствия соплеменникам.
Такое сочетание военного и жреческого могло быть только в лице князя. Во многих славянских языках "князь" и "жрец" звучат почти одинаково (чешский: князь - knez, жрец - knez; польский: князь - ksiaze, жрец - ksiadz). Мы знаем, что у славян князья нередко выполняли функции верховных жрецов. Ко времени первых столкновений с печенегами относится черниговский боярский курган "Гульбище", в котором нет таких княжеских регалий, как турьи рога, но где с большим почетом похоронен какой-то знатный богатырь. Его вещи огромны, они в полтора раза превышают размеры обычных вещей: меч длиною 126 см (при 96 см однотипного меча); стремена в полтора раза шире стандарта; деревянное ведро для меда с железными обручами достигало 40 см в диаметре (при норме в 25-30 см). Это заставляет вспомнить былинную "чару зелена вина в полтора ведра".
Черниговские курганы и особенно Черная Могила, насыпанная над черниговским князем эпохи Константина Багрянородного (945-959 гг.) и Святослава (964 - 972), очень ярко и подробно обрисовывают нам погребальную обрядность высшего слоя Киевской Руси в тот момент, когда государственное язычество достигло своего апогея накануне принятия христианства.
Волхвы и мифы
В восточной части кострища найдены ключи, замки, топоры и долота. Кострище занимало площадь в 10 м в поперечнике, но вещи встречаются только очень компактно, на небольшом срединном участке кострища в 320 - 350 см в поперечнике.
Важным вопросом является точная датировка как всей Черной Могилы, так и её отдельных частей. Датировка облегчена находками трех византийских монет. Датирует Черную Могилу не более ранняя монета в насыпи, а более поздняя на кострище 945-959 гг. Обращает на себя внимание большая потертость монет Василия и Константина (869-879 гг.) и четкость монеты Константина и Романа (945-959). Наиболее вероятной абсолютной датой Черной Могилы являются 960-е годы, эпоха князя Святослава.( Пархоменко В. А. Князь Чорний. Ювiлейний збiрник на пошану акад. Д. Багалiя. Київ, 1927. В. А. Пархоменко относил курган к более раннему времени, но все его построение основано на легендах XIX в.)
Попытаемся теперь представить себе процесс организации погребального костра, но заранее оговорившись, что здесь мы вступаем в область предположений и допущений, лишь частично подкрепленных отчетным или музейным материалом.
Поразительная правильность окружности всех древнерусских курганов свидетельствует о том, что окружность будущей насыпи определялась заранее, до сооружения самого костра, так как руководителям погребального церемониала нужно было из центра описать окружность при помощи простейшего инструмента древних зодчих - веревки с двумя колышками. Идея круга, идея кромлеха общая всем народам, в том числе и древним славянам, могла сказываться при сооружениях кургана в том, что место сожжения умершего ограждалось временной круговой оградой. В курганах южных вятичей близ Воронежа эта ограда была сделана в виде массивного тына, у словен новгородских ограждение-кромлех делали из валунов. Можно допустить, что многие погребальные костры окружались круговыми ограждениями, хотя бы временными и неуловимыми для археологии, но обозначавшими границу будущего кургана. Погребальный костер не мог состоять из нескольких сплошных рядов бревен, положенных поперечно ряд на ряд, так как подобное плотное расположение бревен должно было всегда сохранять большое количество бревен не обгорелыми. Штабельную конструкцию костра с водружением наверху покойников мы должны решительно отвергнуть. Большой интерес представляет значительная оплавленность верхних частей предметов и то, что зола и пепел не подстилали, а прикрывали, сверху многие предметы. Все это указывает нам на то, что не покойников клали на костер, а костер разводили над ними.
Многие недоумения разъясняются, если мы допустим, что погребальное сооружение, в котором сжигали покойников Черной Могилы, представляло собой подобие домовины, легкого бревенчатого сооружения, наполненного и окруженного со всех сторон хворостом и соломой. Идея дома мертвых, воспроизводящего схематически жилище живых, такая же общечеловеческая, как и идея кромлеха. Обе они нередко сочетаются и дополняют друг друга. Мне представляется, что в центре подсыпки строилась легкая прямоугольная домовина из жердей или досок. В Черной Могиле есть несколько крупных железных гвоздей, загнутых таким образом (в два колена), что это могло получиться только при скреплении двух тесин толщиной около 5-6 см. Вероятнее всего, что эта домовина не была настоящим домом, а лишь изображением, символическим подобием его; бревна или жерди могли быть положены неплотно, с просветами, образуя лишь прямоугольную ограду, может быть, покрытую соломенной крышей. Все в такой домовине должно было быть подчинено требованиям сгораемости, легкого доступа воздуха, что достигалось незначительной толщиной строительного материала, неплотностью кладки жердей, хорошей тягой и обилием хвороста и соломы. Длина такой домовины определяется расстоянием между крайними вещами на кострище Черной Могилы - 320-350 см, т. е. размерами срубных гробниц-домовин той же эпохи, известных нам по курганам со срубами в ямах. Если мы допустили существование домовины, то сразу станет понятен и бронзовый сосуд с углями, и древодельские инструменты, и гвозди, и компактное расположение всего сгоревшего инвентаря, и большая опаленность верхних частей, и ряд других деталей. Инструменты плотников (топоры и долота) положены в восточной части кострища, поблизости от замков и ключей, которые, может быть, отмечают место входа в домовину. Скобель был брошен на груду оружия. Этнографические данные говорят о том, что инструменты, которыми делали гроб, должны быть очищены, а остатки материала - сожжены. Тысячу лет назад, очевидно, все "орудия древодельские", при помощи которых сколачивали последнее жилище князя, подлежали сожжению.
Бронзовый сосуд с углями в свете этнографии становится устойчивым символом жилища, домашнего очага, переносимого на новое место. В такой домовине, когда она была заполнена жертвенными животными, происходит и один из самых мрачных эпизодов погребения - умерщвление женщины, обреченной на сожжение. Когда дом мертвых был наполнен всем, его, очевидно, закладывали хворостом доверху, подкладывали хворост снаружи и зажигали все сооружение. Подсыпка, поднимавшая костер на 1,5 м над уровнем земли, создавала хороший доступ воздуха, и домовина должна была ярко гореть, создавая внутри высокую температуру, необходимую для сожжения трупов, лежащих на земле. Земля вокруг костра была прокалена на значительном расстоянии. Сожжение на подсыпке было обычным для Чернигова. Три крупнейших черниговских кургана объединены одним признаком: насыпь их сооружалась в два приема, и на вершине укладывались доспехи. Первичная насыпь Черной Могилы достигала 7 м высоты и, судя по фотографии, представляла собой шаровой сегмент. Положенные на вершину доспехи должны были быть видимы со всех сторон, а значительная отлогость насыпи позволяла, если это требовалось ритуалом, разместиться около доспехов значительному числу лиц. Возможно, что здесь и происходили поминки-страва.
Давно уже доказано, что тризна - не поминки, а военная игра, турнир, состязание в честь умершего.( Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868, с. 131-132. В словаре Памвы Берынды "тризнище - местце, где бывают поединки, або бойования". Церковь наказывала тех, кто "по мертвеци дрался".)
Ковши круговые, запенясь, шипят
На тризне плачевной Олега;
Князь Игорь и Ольга на холме сидят,
Дружина пирует у брега.
Мне кажется, что именно ради тризны военные доспехи умершего клали на вершину высокой насыпи, чтобы они как ратные символы воодушевляли состязающихся воинов. Слова "тризна", "тризнище" соответствуют греческому борьба, состязание. Греческие олимпиады переводились словами "пятилетнее тризнище". Тризнище иногда приравнивалось к поприщу, к пространству для состязаний.( Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900, с. 732.)
Наиболее интересны для уяснения сущности тризны сопоставления синонимов в переводах с греческого. Слово agon переведено:
в Хронике Георгия Амартола в Хронике Иоанна Малалы
Подвиг Тризна
Поприще Уристание
Троуд Подрумие, игра
Исходя из смысла слов, равнозначных тризне, можно думать, что в славянской тризне, как и в античном погребальном церемониале, главное место принадлежало конским состязаниям, скачкам, ристаниям на "поприще", "подвигу" (т. е. движению) на "подрумии" (ипподроме). При насыпке Черной Могилы люди, руководившие погребальным обрядом, не заботились о том, чтобы вытащить наверх все оружие; много оружия они оставили на кострище. Но зато они очень внимательно отнеслись к тому, чтобы богаче представить связь погребенных с культом. Здесь мы видим и два турьих рога, обязательные атрибуты славянских божеств, два жертвенных ножа и, наконец, бронзового идола. Современники покойных дали нам понять, что под насыпью Черной Могилы лежат люди, облеченные правами не только военачальников, но и жрецов, люди, которым могут понадобиться на том свете и ножи для заклания жертв и священные ритоны для провозглашения благоденствия соплеменникам.
Такое сочетание военного и жреческого могло быть только в лице князя. Во многих славянских языках "князь" и "жрец" звучат почти одинаково (чешский: князь - knez, жрец - knez; польский: князь - ksiaze, жрец - ksiadz). Мы знаем, что у славян князья нередко выполняли функции верховных жрецов. Ко времени первых столкновений с печенегами относится черниговский боярский курган "Гульбище", в котором нет таких княжеских регалий, как турьи рога, но где с большим почетом похоронен какой-то знатный богатырь. Его вещи огромны, они в полтора раза превышают размеры обычных вещей: меч длиною 126 см (при 96 см однотипного меча); стремена в полтора раза шире стандарта; деревянное ведро для меда с железными обручами достигало 40 см в диаметре (при норме в 25-30 см). Это заставляет вспомнить былинную "чару зелена вина в полтора ведра".
Былина сложилась, очевидно, в черниговском окружении Олега Святославича, но могла отражать и какие-то более ранние эпические сказания начала X в. Кстати, богатырский курган Гульбище находился на Болдиных горах, рядом со Святой рощей и храмом Ильи, т. е. на древнем языческом ритуальном месте, от чего могло появиться и эпическое имя Святогора ( Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963, с. 194.).
Во славном во городи во Чернигове,
Да у ласкова-ле у князя-ле у Олеговича
Собиралися все его богатыри
И славный богатырь Светогор его…
( Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни, Мезень. СПб 1910, т. III, с. 249-255.).
Черниговские курганы и особенно Черная Могила, насыпанная над черниговским князем эпохи Константина Багрянородного (945-959 гг.) и Святослава (964 - 972), очень ярко и подробно обрисовывают нам погребальную обрядность высшего слоя Киевской Руси в тот момент, когда государственное язычество достигло своего апогея накануне принятия христианства.
Волхвы и мифы
Важным разделом деятельности волхвов-волшебников было создание и передача по наследству многообразного обрядового фольклора. Его истоки шли из далеких глубин первобытности и благодаря бережному сохранению традиций отголоски словесного творчества дошли в глухих углах России до XIX в., до встречи с исследователями-этнографами. Переводы с греческого позволяют нам определить, что "myphos" и "leros" переводилось на русский язык XI-XII вв. как "кощюны", "басни".(
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 528 и след.)
Кощуны и басни - близкие понятия, но не тождественные: "Инии гудуть (играют на смычковых инструментах), инии бають ему и кощюнять".( Срезневский И. И. Материалы.., стлб. 1308-1309.) Баять, рассказывать басни, очевидно, относится к разным видам устной словесности, и это действие подвергается значительно меньшим нападкам церковников, чем кощуны, от которых произведено и наше современное слово кощунствовать, надругаться над святыней. В баснях, очевидно, больше светского, может быть, бытового (но не эпического), а в кощунах больше языческого, мифологического, того, что казалось особенно кощунственным и отцам церкви IV - VII вв. и русскому духовенству XI - XIV вв.
Кощуны семантически связывались с волхвами и волшебством: "Ни чаров внемли, ни кощюнъных вълшеб". Кощуны-мифы четко противопоставляются правдивым эпико-историческим повествованиям. Церковные писатели того времени считали, что следует "в кощюн место преславных делес повести сказывати", т. е. предпочитали эпос мифам. Существовали специальные "баяны" и сказители мифов - "кощюнники", к которым народ стекался, несмотря на запрещения: "Да начнеши мощи кощюнником въспрещати - видиши многы събирающеся к кощюнъникомъ".( Срезневский И. И. Материалы…, стлб. 1309 (из "Златоструя").)
В какой-то мере кощуны связаны с погребальным обрядом: "Мнозии убо тщеславия ради плачют (о покойнике) а отшедше кощюняютъ и упиваются".( Срезневский И. И. Материалы…, стлб. 1308.)
Из этой фразы видно, что кощуны исполнялись во время поминок по умершему. Причем исполнялись они "тщеславия ради", т. е. особо торжественным поминальным пиром считался тот, на котором пелись какие-то мифологические сказания.
При определении первоначальной этимологии слова "кощуна", "коштуна ", очевидно, следует принять допущение двойственной основы его; первая половина (кош-) прямо связана с понятием судьбы, жребия ( Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с.383-386.), а вторая - с более многообразным набором значений: "ТУНЕ" (безвозмездно, напрасно), "туний" - "лучший", "безвозмездный", "тунъ" - "особенно".( Срезневский И. И. Материалы…, стлб. 1037.)
Русские переводчики XI - XII вв. устойчиво переводили греческое "myphos" словом "кощюны", объединяя в нем понятия судьбы и доброго начала. Противопоставление кощун "повестям о преславных делах" говорит о преобладании в них не эпического, а религиозно-мифологического начала. Исполнялись мифы-кощуны старцами: "старьчьскыи басни", "старьча кощуны". "Кощюнословие" иногда объединяется в одной фразе с "кобением", очевидно, исполнение сказаний могло сопровождаться: теми или иными ритуальными жестами и телодвижениями. В "Материалах" Срезневского (включающих и переводные произведения, по которым мы можем точнее представить себе значение русских слов) с фольклором связаны следующие термины:
Баян, обаятелъ (incantator) - "произносящий или поющий заклинания".
Съказ, съказание (istoria)
Кощюна, коштуна (myphos) - миф. Кощюнословие - рассказывание мифов.
Кощюнитъ - колдовать, рассказывать.
Кощюньник - волшебник, сказитель кощун.
Кощунство (позднее) - надругательство над христианской святыней.
К этим материалам Срезневского следует добавить:
Кощьное - "сиречь тьма кромешная", "преисподняя" (см. выше).
Кощей, Кощуй Бессмертный, Корчун - сказочный персонаж.( Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 194), с. 324.)
Ключом для проникновения в полузакрытый мир древнеславянской мифологии может послужить широко распространенный и устойчивый образ Кощея Бессмертного, в самом имени которого содержится указание на мифологическую архаику "кощун" и на связь с инфернальной сущностью "кощьного", потустороннего царства. Восточнославянская волшебно-фантастическая сказка долгое время именовалась исследователями мифологической, пока известный украинский этнограф Н. Ф. Сумцов не высказал серьезных сомнений в возможности научного познания славянской мифологии: "Границы мифологии висят в воздухе; ничего прочного и устойчивого здесь никогда не было и ныне, при современном состоянии фольклора мифология не имеет определенного содержания".( Из статьи М. Халанского. См.: Сказки. Ист. русск. литературы / Под ред Е. В. Аничкова. М., 1908, т. I, с. 145.)
Однако, по мере дальнейшего изучения фольклора, выясняется, что измельчавшими потомками древних мифов действительно являются сказки и именно волшебные ("мифологические") сказки: "Происхождение сказки из мифа не вызывает сомнения".( Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976, с. 262. Н. И. Кравцов и С. Г. Лазутин выражают сомнения в правильности этого тезиса Мелетинского (см.: Русское устное народное творчество. М., 1977, с. 112), считая, что мифы повлияли лишь на художественную сторону волшебных сказок, с чем трудно согласиться. Что касается мифологии, то авторы правы, указывая, что "мифология складывается на последнем этапе существования первобытнообщинного строя" (с. 265). На язык абсолютных дат это можно перевести как энеолит и бронзовый век. Предшествующие прото-мифы охотников каменного века порождены особым миропониманием; осколки их тоже встречаются в сказках.) А в дальнейшем в связи е ростом племенных дружин и военных столкновений в мифологические повествования вплетается все в большей степени героический эпос.
Таким образом, восточнославянская волшебно-богатырская сказка является хранительницей перемешанных между собой отголосков архаических мифов и фрагментов богатырского эпоса, рождавшегося еще в I тысячелетии до н. э. ( Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, с. 13.) 50 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Раздел "Мифы, предания, сказки", с. 528-596. "Начало волшебное заключает так называемые пережиточные моменты и прежде всего религиозно-мифологические воззрения первобытного человека … Сказка полна мотивов, содержащих в себе веру в существование "потустороннего мира" и возможность возвращения оттуда …".
"Враждебное человеку пространство - "иное" царство, морское царство, царство Змея, Кощея, Яги … Проникая в этот мир, разрушая его, герой утверждает единый мир человеческой справедливости и гуманизма".( Вавилова М. А. Сказки. - В кн.: Русское народное поэтическое творчество. М., 1978, с. 157.)
О таком важном сказочном персонаже, как Кощей Бессмертный мы, к счастью, располагаем тремя видами источников: во-первых - сказки; ( Новиков Н. В. О специфике образа в восточнославянской сказке (Кощей Бессмертный) - В кн.: Русский фольклор. М.; Л., 1966.) во-вторых - былина, а, в-третьих - изображение смерти Кощея на ритуальном турьем роге из языческого кургана эпохи Святослава 54.( Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 45 - 50; Рыбаков Б. А. Древняя Русь…, с. 44-47.) (Рис. 66).
Это, пожалуй, единственный случай, когда фольклорные записи XIX в. могут быть прямо соотнесены с изобразительным материалом середины X в., времени расцвета и наступательной силы русского язычества. Три этих источника группируются так: былина об Иване Годиновиче (положительном герое) ближе к композиции на турьем роге из Черной Могилы. Сказки же с Кощеем Бессмертным, представленные несколькими вариантами, содержат много дополнительных сюжетов, в них шире общий фон и больше различных эпизодов. Объединяет все три источника одна идея: Кощей, представитель темного "кощного" царства, только хочет остаться бессмертным, но на самом деле могущественное жизненное начало побеждает Кощея.
Прежде чем перейти к подробному рассмотрению всего комплекса сведений о Кощее, считаю необходимым оговориться относительно этимологии его имени. Слово "кощей" известно киевской летописи XII в. в значении "слуги", "раба" ("седельникы и кощее", "кощей мал"). Слово явно заимствовано из тюркского. Это выявляется из обращения автора "Слова о полку Игореве" ко Всеволоду Большое Гнездо: "Аже бы ты был (в походе против половцев), то была бы чага по ногате, а кощей по резане", т. е. половецкие пленники-рабы распродавались бы по дешевке.( Мелиоранский П. Турецкие элементы в языке "Слова о полку Игореве" - ИОРЯС, 1902, т. VII, кв. 2, с. 292.) В своей работе "Древняя Русь" (1963 г.) я тоже отдал дань такой этимологии (с. 47). Тюркская этимология от "кошчи" - раб утвердилась в науке ( См. последнюю по времени обобщающую работу Н. И. Кравцова и С. Г. Лазутина "Русское устное народное творчество". (М., 1983, с. 117), но было бы неосторожно принимать её безоговорочно для всех вариантов былинно-сказочного комплекса. Сказки о Кощее Бессмертном исследователи делят на две группы по характеру смерти Кощея: "Смерть Кощея в яйце" и "смерть Кощея от коня" ( Новиков Н. В. Образы…, с. 193.). К этим двум группам следует добавить третью, представленную былинами об Иване Годиновиче - "смерть Кощея от своей стрелы".
Оценивая мифологическую сторону этих вариантов, следует сказать, что она менее всего выражена в сказках, кончающихся смертью Кощея от коня. В сказках, где кощеева смерть запрятана в яйце или находится в заговоренной стреле, есть ясно выраженный элемент предопределенности, участия сил более могущественных, чем сам Кощей. Они вполне соответствуют нашему представлению о волшебной сказке, как о реликтовой форме древнего мифа. В сказках же с участием коня этой волшебной предопределенности нет, там больше бытовых черт и всем своим построением они отличаются от первых; их объединяет имя Кощея и то, что он похищает женщину.
Схема этих сказок с участием коня такова: герой (Иван, Иван-Царевич и др.) женится на степной богатырше Марье Моревне "прекрасной королевне" и живет в её государстве. Ивану запрещено входить в один чулан, а когда он все же проник в него, то увидал, что там висит Кощей Бессмертный на двенадцати цепях или он сидит в кипящем котле или "в огне поганый Кощей на цепях висит". Герой доверчиво выручает Кощея, а тот похищает жену героя и мчит её на коне в свои края. Иван-царевич разыскивает жену и в процессе погони конь Ивана убивает Кощея ударом копыта ( Народные русские сказки/Собр. А. Н. Афанасьева. М., 1976, с. 193.). Труп Кощея сжигают на костре. Главной помощницей героя является Баба-Яга (в её южном, степном варианте), владеющая стадами волшебных кобылиц. Герой нанимается к Бабе-Яге в пастухи, чтобы получить волшебного коня.
Вся обстановка этой сказки очень близка к сказкам о "Девичьем царстве", о Бабе-Яге - повелительнице конного степного войска, о женщинах-змеихах, продолжающих борьбу с героем после гибели Змея. Опираясь на такие признаки, как конное девичье войско амазонок, черепа врагов на шестах (как у геродотовских тавров в Крыму), "железная ступа" (скифские и сарматские походные котлы) Бабы-Яги, полуденные приморские земли, каменные крепости и т. п., я соотнес этот комплекс сказок с эпохой праславянско-сарматских взаимоотношений около рубежа нашей эры.( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с 585-590.) Почти все эти признаки мы находим и в сказке типа "Марья Моревна". Действие здесь происходит у моря, дом Бабы-Яги окружен 12 шестами, "на одиннадцати шестах по человечьей голове, только один незанятый".( Народные русские сказки, с. 191.) У Бабы-Яги есть 12 волшебных кобылиц, говорящих человечьим голосом. Одним из помощников героя является Орел - степная, горная птица.
Все признаки ведут нас на юг, к черноморским землям, занятым некогда "женоуправляемыми" сарматами. Однако вариант с Кощеем, очевидно, несколько более поздний, чем сарматское время. Сквозь сказочную причудливую форму проглядывает историческая конкретность: во дворце, в чулане живет прикованный пленник; ему удается бежать "к себе". Но этот Кощей не царь, не полководец - его государство не упоминается, дворца у него нет; нет ни войска, ни слуг; есть только какое-то жилье, конь, с которым он беседует, и сабля. Смерть этого Кощея - обычная смерть степняка: сам он изрубил своего противника, а потом угодил под копыта вражеского коня.
Вся ситуация с пленным Кощеем в чулане, бегством из плена, увозом бывшей хозяйки и поединком в поле могла относиться и к сарматскому времени, но в данном случае имя пленного степняка определенно указывает на более позднее время: из иранских наречий (к которым относится сарматский язык) слово "кощей" не объясняется; оно явно тюркское, а следовательно, в этом смысле ("кощей" - "раб", "пленник") оно могло появиться не ранее V в. после соприкосновения славян с тюрками (гунны, болгары, хазары, печенеги). Здесь могло произойти то, что мы наблюдаем в эпосе: былины, явно связанные с печенегами или половцами X - XII вв., именуют этих врагов Руси "татарами". На ранние сказания о войнах с "Девичьим царством" наслоился более поздний термин "кощей" в значении пленника. Это вполне в духе "Слова о полку Игореве", где говорится о том, что "Игорь князь выседе из седла злата а в седло кощиево", в седло пленника.
Конечно, нельзя исключать возможность контаминации, наслоения на сюжет сказания о "Девичьем царстве" отдельных элементов сказаний о Кощее Бессмертном (не пленнике, а царе). Такими общими элементами являются похищение женщины п обязательная, но не предопределенная, а как бы случайная, смерть отрицательного героя в эпилоге сказки то убитого копытом коня Ивана-Царевича, то разбившегося о камень при падении со своего собственного коня во время стремительной скачки. В пользу такой перепутанности разных сюжетов говорит внедрение имени Кощея в разные сказки, где он, по прихоти рассказчиков, заменяет Змея или Бабу-Ягу.
Для уяснения мифологической сущности того Кощея Бессмертного, который семантически связан с кощунами и кощным царством мертвых, данная группа сказок - "смерть Кощея от коня" - дает нам только фрагменты, становящиеся интересными для нас лишь тогда, когда мы найдем им место в основной сказке.
Рассмотрим классическую сказку о Кощее Бессмертном, спрятавшем свою смерть в недоступном и никому неизвестном месте, за тридевять земель от района действий героев сказки. Этот Кощей - не пленник, не раб, а повелитель далекого царства где-то "прикрай свету" на "стеклянных горах" (айсберги?); живет он во дворце с золотыми окнами и хрустальными дверьми. Дворец его полон самоцветных каменьев, алмазов, бирюзы и жемчуга; в нем много прислуги; защищает Кощея его войско, иногда именуемое полками чертей ("кощное - сиречь преисподняя"). Кощей во всех сказках представлен как отрицательный тип; "он воплощает в себе хитрость: вероломство, коварство, неблагодарность". "В Кощее очень устойчиво сохраняются его мифологические и демонические черты, идущие от глубокой древности".(
Кощуны и басни - близкие понятия, но не тождественные: "Инии гудуть (играют на смычковых инструментах), инии бають ему и кощюнять".( Срезневский И. И. Материалы.., стлб. 1308-1309.) Баять, рассказывать басни, очевидно, относится к разным видам устной словесности, и это действие подвергается значительно меньшим нападкам церковников, чем кощуны, от которых произведено и наше современное слово кощунствовать, надругаться над святыней. В баснях, очевидно, больше светского, может быть, бытового (но не эпического), а в кощунах больше языческого, мифологического, того, что казалось особенно кощунственным и отцам церкви IV - VII вв. и русскому духовенству XI - XIV вв.
Кощуны семантически связывались с волхвами и волшебством: "Ни чаров внемли, ни кощюнъных вълшеб". Кощуны-мифы четко противопоставляются правдивым эпико-историческим повествованиям. Церковные писатели того времени считали, что следует "в кощюн место преславных делес повести сказывати", т. е. предпочитали эпос мифам. Существовали специальные "баяны" и сказители мифов - "кощюнники", к которым народ стекался, несмотря на запрещения: "Да начнеши мощи кощюнником въспрещати - видиши многы събирающеся к кощюнъникомъ".( Срезневский И. И. Материалы…, стлб. 1309 (из "Златоструя").)
В какой-то мере кощуны связаны с погребальным обрядом: "Мнозии убо тщеславия ради плачют (о покойнике) а отшедше кощюняютъ и упиваются".( Срезневский И. И. Материалы…, стлб. 1308.)
Из этой фразы видно, что кощуны исполнялись во время поминок по умершему. Причем исполнялись они "тщеславия ради", т. е. особо торжественным поминальным пиром считался тот, на котором пелись какие-то мифологические сказания.
При определении первоначальной этимологии слова "кощуна", "коштуна ", очевидно, следует принять допущение двойственной основы его; первая половина (кош-) прямо связана с понятием судьбы, жребия ( Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с.383-386.), а вторая - с более многообразным набором значений: "ТУНЕ" (безвозмездно, напрасно), "туний" - "лучший", "безвозмездный", "тунъ" - "особенно".( Срезневский И. И. Материалы…, стлб. 1037.)
Русские переводчики XI - XII вв. устойчиво переводили греческое "myphos" словом "кощюны", объединяя в нем понятия судьбы и доброго начала. Противопоставление кощун "повестям о преславных делах" говорит о преобладании в них не эпического, а религиозно-мифологического начала. Исполнялись мифы-кощуны старцами: "старьчьскыи басни", "старьча кощуны". "Кощюнословие" иногда объединяется в одной фразе с "кобением", очевидно, исполнение сказаний могло сопровождаться: теми или иными ритуальными жестами и телодвижениями. В "Материалах" Срезневского (включающих и переводные произведения, по которым мы можем точнее представить себе значение русских слов) с фольклором связаны следующие термины:
Баян, обаятелъ (incantator) - "произносящий или поющий заклинания".
Съказ, съказание (istoria)
Кощюна, коштуна (myphos) - миф. Кощюнословие - рассказывание мифов.
Кощюнитъ - колдовать, рассказывать.
Кощюньник - волшебник, сказитель кощун.
Кощунство (позднее) - надругательство над христианской святыней.
К этим материалам Срезневского следует добавить:
Кощьное - "сиречь тьма кромешная", "преисподняя" (см. выше).
Кощей, Кощуй Бессмертный, Корчун - сказочный персонаж.( Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 194), с. 324.)
Ключом для проникновения в полузакрытый мир древнеславянской мифологии может послужить широко распространенный и устойчивый образ Кощея Бессмертного, в самом имени которого содержится указание на мифологическую архаику "кощун" и на связь с инфернальной сущностью "кощьного", потустороннего царства. Восточнославянская волшебно-фантастическая сказка долгое время именовалась исследователями мифологической, пока известный украинский этнограф Н. Ф. Сумцов не высказал серьезных сомнений в возможности научного познания славянской мифологии: "Границы мифологии висят в воздухе; ничего прочного и устойчивого здесь никогда не было и ныне, при современном состоянии фольклора мифология не имеет определенного содержания".( Из статьи М. Халанского. См.: Сказки. Ист. русск. литературы / Под ред Е. В. Аничкова. М., 1908, т. I, с. 145.)
Однако, по мере дальнейшего изучения фольклора, выясняется, что измельчавшими потомками древних мифов действительно являются сказки и именно волшебные ("мифологические") сказки: "Происхождение сказки из мифа не вызывает сомнения".( Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976, с. 262. Н. И. Кравцов и С. Г. Лазутин выражают сомнения в правильности этого тезиса Мелетинского (см.: Русское устное народное творчество. М., 1977, с. 112), считая, что мифы повлияли лишь на художественную сторону волшебных сказок, с чем трудно согласиться. Что касается мифологии, то авторы правы, указывая, что "мифология складывается на последнем этапе существования первобытнообщинного строя" (с. 265). На язык абсолютных дат это можно перевести как энеолит и бронзовый век. Предшествующие прото-мифы охотников каменного века порождены особым миропониманием; осколки их тоже встречаются в сказках.) А в дальнейшем в связи е ростом племенных дружин и военных столкновений в мифологические повествования вплетается все в большей степени героический эпос.
Таким образом, восточнославянская волшебно-богатырская сказка является хранительницей перемешанных между собой отголосков архаических мифов и фрагментов богатырского эпоса, рождавшегося еще в I тысячелетии до н. э. ( Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, с. 13.) 50 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Раздел "Мифы, предания, сказки", с. 528-596. "Начало волшебное заключает так называемые пережиточные моменты и прежде всего религиозно-мифологические воззрения первобытного человека … Сказка полна мотивов, содержащих в себе веру в существование "потустороннего мира" и возможность возвращения оттуда …".
"Враждебное человеку пространство - "иное" царство, морское царство, царство Змея, Кощея, Яги … Проникая в этот мир, разрушая его, герой утверждает единый мир человеческой справедливости и гуманизма".( Вавилова М. А. Сказки. - В кн.: Русское народное поэтическое творчество. М., 1978, с. 157.)
О таком важном сказочном персонаже, как Кощей Бессмертный мы, к счастью, располагаем тремя видами источников: во-первых - сказки; ( Новиков Н. В. О специфике образа в восточнославянской сказке (Кощей Бессмертный) - В кн.: Русский фольклор. М.; Л., 1966.) во-вторых - былина, а, в-третьих - изображение смерти Кощея на ритуальном турьем роге из языческого кургана эпохи Святослава 54.( Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 45 - 50; Рыбаков Б. А. Древняя Русь…, с. 44-47.) (Рис. 66).
Это, пожалуй, единственный случай, когда фольклорные записи XIX в. могут быть прямо соотнесены с изобразительным материалом середины X в., времени расцвета и наступательной силы русского язычества. Три этих источника группируются так: былина об Иване Годиновиче (положительном герое) ближе к композиции на турьем роге из Черной Могилы. Сказки же с Кощеем Бессмертным, представленные несколькими вариантами, содержат много дополнительных сюжетов, в них шире общий фон и больше различных эпизодов. Объединяет все три источника одна идея: Кощей, представитель темного "кощного" царства, только хочет остаться бессмертным, но на самом деле могущественное жизненное начало побеждает Кощея.
Прежде чем перейти к подробному рассмотрению всего комплекса сведений о Кощее, считаю необходимым оговориться относительно этимологии его имени. Слово "кощей" известно киевской летописи XII в. в значении "слуги", "раба" ("седельникы и кощее", "кощей мал"). Слово явно заимствовано из тюркского. Это выявляется из обращения автора "Слова о полку Игореве" ко Всеволоду Большое Гнездо: "Аже бы ты был (в походе против половцев), то была бы чага по ногате, а кощей по резане", т. е. половецкие пленники-рабы распродавались бы по дешевке.( Мелиоранский П. Турецкие элементы в языке "Слова о полку Игореве" - ИОРЯС, 1902, т. VII, кв. 2, с. 292.) В своей работе "Древняя Русь" (1963 г.) я тоже отдал дань такой этимологии (с. 47). Тюркская этимология от "кошчи" - раб утвердилась в науке ( См. последнюю по времени обобщающую работу Н. И. Кравцова и С. Г. Лазутина "Русское устное народное творчество". (М., 1983, с. 117), но было бы неосторожно принимать её безоговорочно для всех вариантов былинно-сказочного комплекса. Сказки о Кощее Бессмертном исследователи делят на две группы по характеру смерти Кощея: "Смерть Кощея в яйце" и "смерть Кощея от коня" ( Новиков Н. В. Образы…, с. 193.). К этим двум группам следует добавить третью, представленную былинами об Иване Годиновиче - "смерть Кощея от своей стрелы".
Оценивая мифологическую сторону этих вариантов, следует сказать, что она менее всего выражена в сказках, кончающихся смертью Кощея от коня. В сказках, где кощеева смерть запрятана в яйце или находится в заговоренной стреле, есть ясно выраженный элемент предопределенности, участия сил более могущественных, чем сам Кощей. Они вполне соответствуют нашему представлению о волшебной сказке, как о реликтовой форме древнего мифа. В сказках же с участием коня этой волшебной предопределенности нет, там больше бытовых черт и всем своим построением они отличаются от первых; их объединяет имя Кощея и то, что он похищает женщину.
Схема этих сказок с участием коня такова: герой (Иван, Иван-Царевич и др.) женится на степной богатырше Марье Моревне "прекрасной королевне" и живет в её государстве. Ивану запрещено входить в один чулан, а когда он все же проник в него, то увидал, что там висит Кощей Бессмертный на двенадцати цепях или он сидит в кипящем котле или "в огне поганый Кощей на цепях висит". Герой доверчиво выручает Кощея, а тот похищает жену героя и мчит её на коне в свои края. Иван-царевич разыскивает жену и в процессе погони конь Ивана убивает Кощея ударом копыта ( Народные русские сказки/Собр. А. Н. Афанасьева. М., 1976, с. 193.). Труп Кощея сжигают на костре. Главной помощницей героя является Баба-Яга (в её южном, степном варианте), владеющая стадами волшебных кобылиц. Герой нанимается к Бабе-Яге в пастухи, чтобы получить волшебного коня.
Вся обстановка этой сказки очень близка к сказкам о "Девичьем царстве", о Бабе-Яге - повелительнице конного степного войска, о женщинах-змеихах, продолжающих борьбу с героем после гибели Змея. Опираясь на такие признаки, как конное девичье войско амазонок, черепа врагов на шестах (как у геродотовских тавров в Крыму), "железная ступа" (скифские и сарматские походные котлы) Бабы-Яги, полуденные приморские земли, каменные крепости и т. п., я соотнес этот комплекс сказок с эпохой праславянско-сарматских взаимоотношений около рубежа нашей эры.( Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с 585-590.) Почти все эти признаки мы находим и в сказке типа "Марья Моревна". Действие здесь происходит у моря, дом Бабы-Яги окружен 12 шестами, "на одиннадцати шестах по человечьей голове, только один незанятый".( Народные русские сказки, с. 191.) У Бабы-Яги есть 12 волшебных кобылиц, говорящих человечьим голосом. Одним из помощников героя является Орел - степная, горная птица.
Все признаки ведут нас на юг, к черноморским землям, занятым некогда "женоуправляемыми" сарматами. Однако вариант с Кощеем, очевидно, несколько более поздний, чем сарматское время. Сквозь сказочную причудливую форму проглядывает историческая конкретность: во дворце, в чулане живет прикованный пленник; ему удается бежать "к себе". Но этот Кощей не царь, не полководец - его государство не упоминается, дворца у него нет; нет ни войска, ни слуг; есть только какое-то жилье, конь, с которым он беседует, и сабля. Смерть этого Кощея - обычная смерть степняка: сам он изрубил своего противника, а потом угодил под копыта вражеского коня.
Вся ситуация с пленным Кощеем в чулане, бегством из плена, увозом бывшей хозяйки и поединком в поле могла относиться и к сарматскому времени, но в данном случае имя пленного степняка определенно указывает на более позднее время: из иранских наречий (к которым относится сарматский язык) слово "кощей" не объясняется; оно явно тюркское, а следовательно, в этом смысле ("кощей" - "раб", "пленник") оно могло появиться не ранее V в. после соприкосновения славян с тюрками (гунны, болгары, хазары, печенеги). Здесь могло произойти то, что мы наблюдаем в эпосе: былины, явно связанные с печенегами или половцами X - XII вв., именуют этих врагов Руси "татарами". На ранние сказания о войнах с "Девичьим царством" наслоился более поздний термин "кощей" в значении пленника. Это вполне в духе "Слова о полку Игореве", где говорится о том, что "Игорь князь выседе из седла злата а в седло кощиево", в седло пленника.
Конечно, нельзя исключать возможность контаминации, наслоения на сюжет сказания о "Девичьем царстве" отдельных элементов сказаний о Кощее Бессмертном (не пленнике, а царе). Такими общими элементами являются похищение женщины п обязательная, но не предопределенная, а как бы случайная, смерть отрицательного героя в эпилоге сказки то убитого копытом коня Ивана-Царевича, то разбившегося о камень при падении со своего собственного коня во время стремительной скачки. В пользу такой перепутанности разных сюжетов говорит внедрение имени Кощея в разные сказки, где он, по прихоти рассказчиков, заменяет Змея или Бабу-Ягу.
Для уяснения мифологической сущности того Кощея Бессмертного, который семантически связан с кощунами и кощным царством мертвых, данная группа сказок - "смерть Кощея от коня" - дает нам только фрагменты, становящиеся интересными для нас лишь тогда, когда мы найдем им место в основной сказке.
Рассмотрим классическую сказку о Кощее Бессмертном, спрятавшем свою смерть в недоступном и никому неизвестном месте, за тридевять земель от района действий героев сказки. Этот Кощей - не пленник, не раб, а повелитель далекого царства где-то "прикрай свету" на "стеклянных горах" (айсберги?); живет он во дворце с золотыми окнами и хрустальными дверьми. Дворец его полон самоцветных каменьев, алмазов, бирюзы и жемчуга; в нем много прислуги; защищает Кощея его войско, иногда именуемое полками чертей ("кощное - сиречь преисподняя"). Кощей во всех сказках представлен как отрицательный тип; "он воплощает в себе хитрость: вероломство, коварство, неблагодарность". "В Кощее очень устойчиво сохраняются его мифологические и демонические черты, идущие от глубокой древности".(