Страница:
которые приближают к знанию. Дело дошло до того, что в особо радикальных
сектах исчезли функции главы общины, наставника, духовного пастыря и каждому
члену общины было предоставлено право вещать по наитию святого духа, как это
происходит и поныне в некоторых протестантских сектах.
В прошлой беседе мы рассказывали, что идеал закрытого знания, в целом
характерный для церкви, был отвергнут Реформацией; речь шла о том
теологическом знании, получить которое можно было только от церкви; такое же
посредничество церкви, посредничество авторитетных людей, требовалось и для
понимания святых текстов.
Уяснив суть требований Реформации и приняв во внимание ответную реакцию
на них, мы сможем понять, почему церковь заняла такую непримиримую позицию
во время процесса Галилея. Как представляется, опубликование в 1543 году
астрономической гипотезы Коперника, согласно которой Земля не является
центром вселенной, вокруг которого вращаются планеты, а в центре вселенной
находится Солнце, планеты же движутся вокруг него, и в их числе Земля,
совершающая за год один оборот вокруг Солнца, а в течение суток - один
оборот вокруг своей оси, - так вот, опубликование всего этого не нарушило
покоя церкви. Ибо это являлось всего-навсего астрономической гипотезой,
способной послужить основой для новых идей и вступающей в противоречие лишь
с другими астрономическими теориями.
И действительно, католическая церковь выступила с опровержением
гелиоцентрической системы лишь спустя 70 лет после обнародования теории
Коперника. И такая реакция церкви последовала только в ответ на заявления
Галилея, что теория эта верна и отражает истинную физическую картину мира.
Почему? Чем была обеспокоена церковь? Вовсе не тем, что теория эта
противоречила некоторым высказываниям святого Писания, и не тем, что она не
соответствовала теологическим построениям. В 14 веке Николь Орам, ученик
того самого Буридана, о котором мы упоминали в предыдущей главе, опубликовал
толстенную книгу, посвященную небесным явлениям, в которой он пространно
рассуждал о том, что можно предположить, что не звездная сфера совершает
суточный оборот вокруг Земли, а сама Земля вертится вокруг своей оси. И в
манере тогдашней схоластической науки, в манере свободных схоластических
диспутов, он приводил аргументы как в защиту этой гипотезы, так и против
нее. А по поводу таких высказываний Писания, как "Солнце, над Гивоном
остановись!", - он заявлял, как вслед за ним и Галилей, что "Библия говорит
языком людей" - Scriptura humane loquitur. Однако в конце всех этих
рассуждений Николь Орам провозгласил, что теория неподвижной Земли
превосходит теорию движущейся Земли, но не потому, что одни аргументы
оказались убедительнее других, а потому, что в пользу неподвижной Земли
говорит большее число аргументов.
Если так, то возникает вопрос, что заставило церковь выступить вдруг с
такой горячностью против Коперниковой теории, изложенной Галилеем и
подкрепленной столь основательными теологическими доводами? Сама постановка
этого вопроса заставляет предположить, что это выступление церкви было
спровоцировано тем, что как раз тогда церковь вынуждена была отвечать на
вызов Реформации. Если признать, что теория Коперника верна и Земля
действительно обращается вокруг Солнца, то из этого следует, что церковь
1000 лет подряд держалась ошибочного мнения, хотя мнение это напрямую и не
касается вопросов веры. Тут был явный вызов авторитету церкви, пусть даже в
той области, которая не имела отношения к церковной доктрине.
Показательно, что в еврейском мире реакция на Коперникову теорию была
незначительной, особенно незначительной была отрицательная реакция.
Еврейский мир совершенно не был потрясен этой теорией, он принимал или
отвергал ее в зависимости от ситуации, исходя из дидактических соображений,
и дело никогда не доходило до того крайнего и резкого антагонизма, который
проявила церковь. Это значит, что связанная с этим проблема, которая была,
как уже сказано, проблемой символического или буквального истолкования
Библии, не занимала центрального места в еврейском мире, поскольку тогда не
существовало социальных и исторических причин, которые делали его положение
неустойчивым.
Галилей явился предшественником яркого явления 17 века, особого рода
теологии, которую называют "школьной теологией". Все выдающиеся мыслители и
ученые 17 столетия: Декарт, Гоббс, Ньютон, Лейбниц и другие - занимались
теологическими проблемами. Речь идет не только о таких общефилософских
проблемах, как существование Бога или бессмертие души, но и о специфических
теологических проблемах, вроде проблемы субстанциональности или проблемы
искупления. И это происходило несмотря на то, что они были светскими людьми,
не имеющими степеней в теологии. Более того, занимаясь этими проблемами,
свою аргументацию они черпали из жизненной практики, из науки, и мы не
найдем другого такого столетия, в котором теологические и естественнонаучные
аргументы столь же тесно переплетались бы между собой, как в 17 столетии.
Это была светская теология, принявшая в 17 веке такую форму, какой она
не имела ни до этого, ни после этого. Здесь прослеживается идеал новой
науки, возникший в 17 веке, идеал науки, которая по крайней мере в форме
теологии открыта для всех и в первую очередь ad seculum - открыта миру.
Это не только идеал открытой науки, но и, как представляется, идеал
науки, базирующейся на едином методе, пригодном для любой науки и
опирающемся на научный язык, который является совершенно прозрачным и в
котором нет места намекам, двусмысленностям, преувеличенным фантазиям,
который ясен и не надуман. Этот единый метод отождествлялся с математикой
или же формировался на основе математики.
Мы можем убедиться, что в эту эпоху большинство все еще не видело
разницы между светскими естественными науками и теологией. Но уже были
заметны ростки качественно новых явлений, совершенно иных взглядов, которые
можно охарактеризовать как начатки учения о независимости светской науки.
Эти взгляды достигли расцвета в более позднюю эпоху - перед Французской
революцией и во время революции, поскольку робеспьеровский культ разума
являлся следствием этих взглядов. Это значит, что на месте закрытой теологии
теперь развивалась концепция открытого знания, концепция, которую можно
назвать разумной, то есть доступная для понимания каждого и призванная быть
понятой каждым, что-то вроде научной системы спасения. Вместо чисто
теологического учения о миссии Спасителя возникает представление о ученом
муже, призвание которого состоит не только в том, чтобы обладать знанием, но
и в том, чтобы вразумлять народ, учить массы и привести мир к спасению, по
мере возможности даровав знание всему человечеству.
В этой связи следует указать на разницу между 17 м и 18 столетиями. 17
век все еще изъяснялся на языке светской теологии, то есть все еще считал
себя обязанным быть глашатаем христианства. Но, придерживаясь идеала
открытого знания, он развивал новый идеал единого метода для всех наук,
идеал перенесения методов из одной научной области в другую, того самого
смешения методов, о котором мы говорили в одной из предыдущих глав И
просветители 17 века подчеркивали в этой связи, что наука доступна для
любого человека, обладающего здравым рассудком, и что нет необходимости в
особой профессиональной подготовке или в особых талантах, чтобы достичь
знания. Поэтому большинство просветителей писали уже на своих национальных
языках, понятных непрофессионалам, и особо подчеркивали это. Декарт говорил,
что он пишет свои работы или часть своих работ на простом языке,
французском, чтобы их могла прочесть даже его служанка при этом его не
волнует, станет она их читать или нет.
Вместе с тем этот идеал пока еще не был воинственно миссионерским. В 18
веке место "школьных теологов" заняли деятели Просвещения. Но ошибаются те,
кто утверждает, что Просвещение 18 века сожгло все мосты и оборвало все
нити, связывающие его с христианством. К примеру, современный историк
Питраджи, определяя сущность Просвещения, заявляет, что он видит в
Просвещении воскрешение язычества, однако это неверно. Просвещение
действительно отказалось от текстологической концепции христианства, но
несомненно взяло на вооружение его миссионерские представления. Подобно
христианству, воинствующей церкви, видевшей свое земное предназначение в
тотальной христианизации мира, в проповеди благой вести среди всех племен и
народов, Просвещение видело миссию философа в совершенствовании людей, в
возвышении человечества, даже плебеев, до уровня самого философа... И
подобно тому, как церковь заявляла, что нет спасения вне церкви, что вне
церкви человек пребывает во власти первородного греха, так и Просвещение 18
столетия не видело спасения вне всеобщего распространения знаний, вне
развития образования. А христианским смертным грехам, таким, например, как
гордыня, в Просвещении соответствовало невежество. Невежество - это что-то
вроде первородного греха, а та война, которую вело Просвещение, была войной
с предрассудками, войной с невежеством до победного конца. Вся система
христианских ценностей получила в среде просветителей мирское выражение, и
можно сказать, что само Просвещение являлось чуть ли не светской церковью, а
в некоторых кругах, например, среди вольных каменщиков, дело дошло до
возникновения ритуала, возникновения системы религиозно-светских обрядов,
что в конечном итоге немногим отличалось от той религии служения разуму,
которую во время французской революции хотел создать Робеспьер.
Различие этих двух эпох станет особенно очевидным, если обратить
внимание на изменения, происшедшие с понятием "комменсенс" (здравый смысл).
Со времен Аристотеля и примерно до 17 века здравым смыслом называлось то
"шестое чувство", посредством которого человек согласует и соотносит между
собой свои ощущения. При помощи него мы, например, определяем, что звук,
форма и запах принадлежат одному и тому же объекту. Итак, это - техническое
понятие, область применения которого весьма ограничена. Однако в 17 веке с
ним произошли изменения и оно превратилось в некий идеал, то есть здравый
смысл уже перестал быть простой способностью, выполняющей определенные
конструктивные функции, а сделался чуть ли не мерой оценки всех вещей. Это
значит, что здравому смыслу подсудны все вещи, все понятия, все знания: они
должны быть определены и испытаны им, поскольку на нем основывается всякая
способность суждения. Стало быть, здравый смысл - это не столько общее
чувство, присущее человеку, сколько весьма многозначное понятие, указывающее
на чувство, общее для всех людей, на источник воззрений, понятных для
каждого. Поэтому если у человека возникает ощущение, что какое-нибудь мнение
противоречит здравому смыслу, то это значит, что это подозрительное и скорее
всего неверное мнение. Постигать вещи и судить о них должен здравый
рассудок. Этот рассудок - не профессиональный навык, он по своей природе
интуитивен, но он присущ каждому человеку в той мере, в какой тот является
человеком, и поэтому он служит критерием и мерилом всех вещей. В этом духе
Томас Пейн, являвшийся, с одной стороны, крупным просветителем, а с другой -
одним из лидеров американской революции, написал свою книгу, названную им
"Common Sence ", которая в какой то мере была опровержением теологии и
служила своеобразным введением в американскую революцию, ибо революция эта в
большой степени базировалась на принципах здравого смысла и, быть может,
также на том, что положила эти принципы в основу жизни, законодательства и
мировоззрения той культуры, которая какое-то время спустя пышным цветом
расцвела в Америке.
И вновь, как в случае со средними веками, мы сталкиваемся с исполненным
иронии парадоксом, но на этот раз совершенно противоположного характера:
Просвещение полагало, что у каждого человека имеется свойственная всем людям
способность познания, способность суждения. Некоторые просветители считали,
что человеческая история, по выражению Лессинга, - это история образования,
другие, такие как Мендельсон, думали, что история человеческого рода - это
история непрерывного прогресса. Так или иначе, но все просветители были
убеждены, что знание как бы открыто для каждого человека. Ирония же состояла
в том, что науки 17-го и 18 веков, опровергая распространенное в средние
века убеждение, все более и более превращались в знания, базирующиеся на
постулатах неинтуитивного характера. Например, вопреки мнению Аристотеля,
что всякое тело стремится к покою, - мнению, которое подтверждается любым
непредвзятым взглядом, брошенным на окружающий нас мир, - новая физика
начинается с противоречащего интуиции утверждения, что всякое тело стремится
сохранить свое состояние, состояние покоя или прямолинейного равномерного
движения, все то время, когда на него не действует посторонняя сила.
Утверждение это нашло свое выражение в законе инерции, одном из
важнейших законов новой физики, лежащем в основе математического описания
физических событий и в основе закона свободного падения, сформулированного
Галилеем. Последний закон тоже противоречит интуиции: если Аристотель
выдвигал приемлемое для здравого смысла предположение, что свободное падение
тел разного веса длится разное время, то Галилей доказывал, что время
свободного падения тел не зависит от их веса и объема; а в том случае, когда
скрупулезно проведенный эксперимент не подтверждает такую закономерность, мы
можем отнести это на счет внешних условий, которыми можно пренебречь. С этих
пор физика, а также, хоть и в меньшей степени, другие науки стали
превращаться в знание о сущностях, которые не даны сознанию непосредственно,
а являются абстрактными творениями чистого разума, созданными для того,
чтобы анализировать природу вещей косвенными методами. Электроны, массы,
протоны, атомы - все это не предметы, непосредственно существующие в нашем
мире, а технические термины чрезвычайно сложной и запутанной науки.
Само собой разумеется, что такое знание недоступно широким массам, что
оно не является открытым знанием для каждого, кто хочет прийти и овладеть им
с помощью здравого смысла. Такое несоответствие между реальным, все более
специализирующимся знанием, и идеалом открытого знания заставило
представителей Просвещения обратиться за помощью к другому идеалу - идеалу
общей для всех культуры, являющейся чем-то вроде золотой середины между
невежеством и профессиональным знанием, культуры, представляющей собой
сокровищницу знаний, обладать которыми обязан всякий разумный член общества.
В предыдущей главе мы остановились на понятии культуры, или понятии
общей культуры, явившемся своего рода компромиссом между стремлением эпохи
Просвещения к универсальному знанию, к которому все причастны и которое всем
известно, и все усиливающейся специализацией некоторых отраслей знания, уже
ставших недоступными для обычного человека, даже если это человек
образованный, то есть обладающий определенной культурой. На этом фоне и
сложилось компромиссное понятие общей культуры, принадлежащей всему
человечеству, благодаря которой оно получает возможность или же становится
обязанным знать абсолютно все или знать обо всем понемножку. Общая культура
была в определенном смысле тем характерным признаком, по которому можно было
распознать представителя культуры 19 века, который не был профессионалом ни
в одной области, не овладел ни одной специальностью, и которого следует
рассматривать скорее как дилетанта в лучшем смысле этого слова, то есть как
человека, посвящающего свое время множеству дел. Но даже и от незаурядного
специалиста, профессионала в своем деле, требовалось быть культурным
человеком.
Культурный человек - это не только идеальный участник в
общечеловеческом знании, но и, как видно на примерах английского джентльмена
и европейского интеллектуала, - человек, занимающий определенное социальное
положение. В Австро-Венгрии, как и в большинстве стран центральной Европы
того времени, существовал, - по крайней мере до начала первой мировой войны,
закон, согласно которому образованный человек, призванный в армию, сразу
получал офицерское звание, даже в том случае, если его образование не имело
никакого отношения к требуемому военному профилю, ибо те, кто образования не
получил, были не только неграмотны, но и принадлежали к низшим общественным
классам. То, что некто, будучи образованным человеком, получал более
привилегированное положение в армии, указывало не на его повышенную
пригодность к военной службе, а на предпочтение, которое отдавалось
определенному классу, определенному социальному статусу и к которому
необразованные люди не могли иметь никакого отношения.
Такое предпочтение, в каком-то смысле, существует и в наше время,
поскольку бывает, что человек, считающийся образованным, окончивший, как это
было в недавнем прошлом, гимназию или, как в наши дни, университет, хотя и
не приобретает реальных преимуществ, тем не менее начинает чувствовать себя
человеком особого сорта, входит в круг избранных людей, принадлежащих к
привилегированной прослойке общества. Начиная с 19 века знание является не
только самодостаточной ценностью, возвышенным идеалом Просвещения, но и
неким фактором, благодаря которому происходит социальное расслоение в
обществе.
Быть может, следует высказаться гораздо резче: культура все более и
более превращается в отличительный признак респектабельности, и поэтому
важно было создать видимость того, что речь идет о единой культуре, о строго
очерченном знании, сведенном в некий канон, представляющий собой перечень
вещей и авторов, о которых следует знать, перечень некоторых тем, в которых
надо проявлять осведомленность, не обязательно профессиональную. Культурный
человек, цитирующий Горация, не обязан, а может быть даже и не должен быть
филологом, специалистом по Горацию. Он может быть во многих аспектах полным
профаном в римской культуре, но важно то, что в его распоряжении имеется
набор цитат, которые он может привести в нужном месте, демонстрируя этим
свою социальную значимость.
Двадцатый век во многом разрушил это представление о культуре. Ее
отличительный признак стал достоянием того класса, который мы величаем
буржуазией или третьим сословием. Из представителей этого класса государство
формирует свою бюрократию, свою армию, а в некоторых странах - своих
учителей и сановников.
Другим отличительным признаком культуры является ее национальность.
Можно показать, что с появлением в 19 веке национальных государств культура
все более и более становится национальной, вопреки тому, что о ней думали в
эпоху Просвещения.
С теоретической точки зрения, а во многом и не только с теоретической,
эпоха Просвещения может быть осмыслена как эпоха всесторонней общей
культуры. То чрезмерно большое внимание, которое тогда уделяли классической
культуре, было вызвано не только желанием соприкоснуться с классическими
источниками, но и стремлением приобщиться к тому, что является как бы
всеобщей традицией или всеобщей культурой всех просвещенных людей. Точно так
же нельзя не признать, что в ту эпоху читали, или по крайней мере знали и
цитировали, то небольшое число замечательных книг, которые находились в
личных библиотеках. Хотя, разумеется, ни один человек не заглядывал во
многие из них и не собирался этого делать в обозримом будущем. Тем не менее
он считал себя обязанным ставить эти книги на свою книжную полку, чем
подчеркивал, что он в некотором роде космополит. Это значит, что
независимого от того, являлся ли он немцем, или англичанином, или даже
просвещенным индусом конца прошлого века, он обязан был знать произведения
Шекспира, хотя бы на таком уровне, чтобы уметь процитировать их.
Это положение изменилось после того, как возникло национальное
государство, вместе с которым появилась национальная культура, то есть такая
культура, которая уже не была космополитической, принадлежащей всему
человечеству, а являлась культурой одного определенного народа. В этом
случае национальный язык брал верх над классическими языками, и развивалась
культура, которая была, конечно, открытой и общей, но только для граждан
этого государства, и которая со временем становилась все более и более
закрытой для жителей других стран. Следует сказать, что специфические
знания, относящиеся к национальной культуре, служили, помимо всего прочего,
средством, при помощи которого отличали тех, кто имеет отношение к этой
культуре, а значит принадлежит к определенному сорту людей, от тех, кто к
этому сорту людей не принадлежит. В многонациональных государствах, которые
существовали в Европе, принадлежность к немецкой культуре, например,
являлась важным социальным признаком и в известном смысле заменяла
принадлежность к национальной культуре.
Усиление национальных культур явилось чем-то вроде попытки порвать со
всеобщей культурой, выйти из ее лона, и вернуться к такой культуре, доступ к
которой затруднен для посторонних, и поэтому они имеют иной статус,
социальный или национальный.
Трудно найти другое такое понятие, которое бы лучше выражало суть
культуры или суть нового представления о культуре, как в ее ранней
просветительской форме, так и в форме, приобретенной в национальном
государстве, чем понятие автора-классика. Имеется определенный список
авторов различного профиля, которые считаются классиками, и поэтому знание
их произведений обязательно для каждого культурного человека, пусть даже
поверхностное и слабое знание. Это представление о культуре, имеющей своих
собственных классиков, как местного, так и общеевропейского масштаба, это
представление о единой культуре, являющейся признаком определенного класса,
стало по разным причинам разрушаться в 20 столетии. Одной из причин явилось
разрушение общего понятия буржуазности, поскольку признаком современной
культуры, как в Америке, так и в России, стало разрушение или стирание
классовых различий. И вместе со стиранием классовых различий изменилось
социальное значение культуры, или, точнее сказать, общей культуры.
Ныне мы не встретим такого зубного врача, который цитировал бы
классиков так, как можно было ожидать от него в 19 веке. Ныне, если он не
сумеет процитировать правильно, мы не сочтем его человеком с низкой
культурой. Он в наших глазах - профессионал, культура и образованность
которого определяется тем, что он является специалистом в определенной и в
некотором роде закрытой области. То есть в новое время, после исчезновения
прослойки людей со всесторонней культурой, можно, в каком-то смысле вновь,
как в лучшие времена средневековья, наблюдать расцвет гильдий, выступающих
теперь под другими названиями и открыто не провозглашающих свою замкнутость.
Речь идет о профессиональных союзах. Профессиональные союзы объединяют
иногда специалистов, имеющих высокий социальный статус, например, юристов,
бухгалтеров и т. п. В этих случаях профессиональные союзы становятся
настолько закрытыми, что превращаются в своеобразные самостоятельные
сообщества. Такое сообщество разными способами заботится не только о том,
чтобы распространять свои ограниченные знания среди своих членов, но и о
том, чтобы не допустить к этому знанию посторонних, и идет на всякие уловки,
как открытые, так и тайные, пытаясь исторгнуть людей, не принадлежащих к
определенному замкнутому кругу, из среды тех, кому позволено судить, рядить
и заниматься мероприятиями, связанными с деятельностью этого круга. Это
сообщество, подобно средневековой корпорации, становится все более и более
автономным, то есть начинает руководствоваться своей собственной этикой, ибо
этика, например, врача уже не во всем совпадает с этикой, например, юриста.
А этика юриста - это уже не та же самая этика, какая имеется у бухгалтера
или журналиста. Каждый из них стремится получить для себя эксклюзивные
права, носящие не только юридический характер, но и предусматривающие его
исключительное право на некоторое знание, которое он может, имеет
дозволение, а иногда и обязан утаивать от большинства людей. Оправдания
этому могут приводиться разные, отличающиеся друг от друга, но в конечном
итоге появление социального слоя, состоящего из специалистов, входящих в
некую гильдию, приводит к тому, что источники знания перестают реально, а не
на бумаге, быть доступными для непосвященных, как в силу профессионализации
и быстрых темпов развития внутреннего знания, так и благодаря постоянно
усиливающейся социальной замкнутости профессионалов, способных участвовать в
обсуждении профессиональных вопросов.
Как уже сказано, современная гильдия не действует открытым образом и не
объявляет себя закрытым объединением, располагающим тайной града, как это
было в свое время в Эйн-Геди. Тем не менее существуют тайны, которые
сектах исчезли функции главы общины, наставника, духовного пастыря и каждому
члену общины было предоставлено право вещать по наитию святого духа, как это
происходит и поныне в некоторых протестантских сектах.
В прошлой беседе мы рассказывали, что идеал закрытого знания, в целом
характерный для церкви, был отвергнут Реформацией; речь шла о том
теологическом знании, получить которое можно было только от церкви; такое же
посредничество церкви, посредничество авторитетных людей, требовалось и для
понимания святых текстов.
Уяснив суть требований Реформации и приняв во внимание ответную реакцию
на них, мы сможем понять, почему церковь заняла такую непримиримую позицию
во время процесса Галилея. Как представляется, опубликование в 1543 году
астрономической гипотезы Коперника, согласно которой Земля не является
центром вселенной, вокруг которого вращаются планеты, а в центре вселенной
находится Солнце, планеты же движутся вокруг него, и в их числе Земля,
совершающая за год один оборот вокруг Солнца, а в течение суток - один
оборот вокруг своей оси, - так вот, опубликование всего этого не нарушило
покоя церкви. Ибо это являлось всего-навсего астрономической гипотезой,
способной послужить основой для новых идей и вступающей в противоречие лишь
с другими астрономическими теориями.
И действительно, католическая церковь выступила с опровержением
гелиоцентрической системы лишь спустя 70 лет после обнародования теории
Коперника. И такая реакция церкви последовала только в ответ на заявления
Галилея, что теория эта верна и отражает истинную физическую картину мира.
Почему? Чем была обеспокоена церковь? Вовсе не тем, что теория эта
противоречила некоторым высказываниям святого Писания, и не тем, что она не
соответствовала теологическим построениям. В 14 веке Николь Орам, ученик
того самого Буридана, о котором мы упоминали в предыдущей главе, опубликовал
толстенную книгу, посвященную небесным явлениям, в которой он пространно
рассуждал о том, что можно предположить, что не звездная сфера совершает
суточный оборот вокруг Земли, а сама Земля вертится вокруг своей оси. И в
манере тогдашней схоластической науки, в манере свободных схоластических
диспутов, он приводил аргументы как в защиту этой гипотезы, так и против
нее. А по поводу таких высказываний Писания, как "Солнце, над Гивоном
остановись!", - он заявлял, как вслед за ним и Галилей, что "Библия говорит
языком людей" - Scriptura humane loquitur. Однако в конце всех этих
рассуждений Николь Орам провозгласил, что теория неподвижной Земли
превосходит теорию движущейся Земли, но не потому, что одни аргументы
оказались убедительнее других, а потому, что в пользу неподвижной Земли
говорит большее число аргументов.
Если так, то возникает вопрос, что заставило церковь выступить вдруг с
такой горячностью против Коперниковой теории, изложенной Галилеем и
подкрепленной столь основательными теологическими доводами? Сама постановка
этого вопроса заставляет предположить, что это выступление церкви было
спровоцировано тем, что как раз тогда церковь вынуждена была отвечать на
вызов Реформации. Если признать, что теория Коперника верна и Земля
действительно обращается вокруг Солнца, то из этого следует, что церковь
1000 лет подряд держалась ошибочного мнения, хотя мнение это напрямую и не
касается вопросов веры. Тут был явный вызов авторитету церкви, пусть даже в
той области, которая не имела отношения к церковной доктрине.
Показательно, что в еврейском мире реакция на Коперникову теорию была
незначительной, особенно незначительной была отрицательная реакция.
Еврейский мир совершенно не был потрясен этой теорией, он принимал или
отвергал ее в зависимости от ситуации, исходя из дидактических соображений,
и дело никогда не доходило до того крайнего и резкого антагонизма, который
проявила церковь. Это значит, что связанная с этим проблема, которая была,
как уже сказано, проблемой символического или буквального истолкования
Библии, не занимала центрального места в еврейском мире, поскольку тогда не
существовало социальных и исторических причин, которые делали его положение
неустойчивым.
Галилей явился предшественником яркого явления 17 века, особого рода
теологии, которую называют "школьной теологией". Все выдающиеся мыслители и
ученые 17 столетия: Декарт, Гоббс, Ньютон, Лейбниц и другие - занимались
теологическими проблемами. Речь идет не только о таких общефилософских
проблемах, как существование Бога или бессмертие души, но и о специфических
теологических проблемах, вроде проблемы субстанциональности или проблемы
искупления. И это происходило несмотря на то, что они были светскими людьми,
не имеющими степеней в теологии. Более того, занимаясь этими проблемами,
свою аргументацию они черпали из жизненной практики, из науки, и мы не
найдем другого такого столетия, в котором теологические и естественнонаучные
аргументы столь же тесно переплетались бы между собой, как в 17 столетии.
Это была светская теология, принявшая в 17 веке такую форму, какой она
не имела ни до этого, ни после этого. Здесь прослеживается идеал новой
науки, возникший в 17 веке, идеал науки, которая по крайней мере в форме
теологии открыта для всех и в первую очередь ad seculum - открыта миру.
Это не только идеал открытой науки, но и, как представляется, идеал
науки, базирующейся на едином методе, пригодном для любой науки и
опирающемся на научный язык, который является совершенно прозрачным и в
котором нет места намекам, двусмысленностям, преувеличенным фантазиям,
который ясен и не надуман. Этот единый метод отождествлялся с математикой
или же формировался на основе математики.
Мы можем убедиться, что в эту эпоху большинство все еще не видело
разницы между светскими естественными науками и теологией. Но уже были
заметны ростки качественно новых явлений, совершенно иных взглядов, которые
можно охарактеризовать как начатки учения о независимости светской науки.
Эти взгляды достигли расцвета в более позднюю эпоху - перед Французской
революцией и во время революции, поскольку робеспьеровский культ разума
являлся следствием этих взглядов. Это значит, что на месте закрытой теологии
теперь развивалась концепция открытого знания, концепция, которую можно
назвать разумной, то есть доступная для понимания каждого и призванная быть
понятой каждым, что-то вроде научной системы спасения. Вместо чисто
теологического учения о миссии Спасителя возникает представление о ученом
муже, призвание которого состоит не только в том, чтобы обладать знанием, но
и в том, чтобы вразумлять народ, учить массы и привести мир к спасению, по
мере возможности даровав знание всему человечеству.
В этой связи следует указать на разницу между 17 м и 18 столетиями. 17
век все еще изъяснялся на языке светской теологии, то есть все еще считал
себя обязанным быть глашатаем христианства. Но, придерживаясь идеала
открытого знания, он развивал новый идеал единого метода для всех наук,
идеал перенесения методов из одной научной области в другую, того самого
смешения методов, о котором мы говорили в одной из предыдущих глав И
просветители 17 века подчеркивали в этой связи, что наука доступна для
любого человека, обладающего здравым рассудком, и что нет необходимости в
особой профессиональной подготовке или в особых талантах, чтобы достичь
знания. Поэтому большинство просветителей писали уже на своих национальных
языках, понятных непрофессионалам, и особо подчеркивали это. Декарт говорил,
что он пишет свои работы или часть своих работ на простом языке,
французском, чтобы их могла прочесть даже его служанка при этом его не
волнует, станет она их читать или нет.
Вместе с тем этот идеал пока еще не был воинственно миссионерским. В 18
веке место "школьных теологов" заняли деятели Просвещения. Но ошибаются те,
кто утверждает, что Просвещение 18 века сожгло все мосты и оборвало все
нити, связывающие его с христианством. К примеру, современный историк
Питраджи, определяя сущность Просвещения, заявляет, что он видит в
Просвещении воскрешение язычества, однако это неверно. Просвещение
действительно отказалось от текстологической концепции христианства, но
несомненно взяло на вооружение его миссионерские представления. Подобно
христианству, воинствующей церкви, видевшей свое земное предназначение в
тотальной христианизации мира, в проповеди благой вести среди всех племен и
народов, Просвещение видело миссию философа в совершенствовании людей, в
возвышении человечества, даже плебеев, до уровня самого философа... И
подобно тому, как церковь заявляла, что нет спасения вне церкви, что вне
церкви человек пребывает во власти первородного греха, так и Просвещение 18
столетия не видело спасения вне всеобщего распространения знаний, вне
развития образования. А христианским смертным грехам, таким, например, как
гордыня, в Просвещении соответствовало невежество. Невежество - это что-то
вроде первородного греха, а та война, которую вело Просвещение, была войной
с предрассудками, войной с невежеством до победного конца. Вся система
христианских ценностей получила в среде просветителей мирское выражение, и
можно сказать, что само Просвещение являлось чуть ли не светской церковью, а
в некоторых кругах, например, среди вольных каменщиков, дело дошло до
возникновения ритуала, возникновения системы религиозно-светских обрядов,
что в конечном итоге немногим отличалось от той религии служения разуму,
которую во время французской революции хотел создать Робеспьер.
Различие этих двух эпох станет особенно очевидным, если обратить
внимание на изменения, происшедшие с понятием "комменсенс" (здравый смысл).
Со времен Аристотеля и примерно до 17 века здравым смыслом называлось то
"шестое чувство", посредством которого человек согласует и соотносит между
собой свои ощущения. При помощи него мы, например, определяем, что звук,
форма и запах принадлежат одному и тому же объекту. Итак, это - техническое
понятие, область применения которого весьма ограничена. Однако в 17 веке с
ним произошли изменения и оно превратилось в некий идеал, то есть здравый
смысл уже перестал быть простой способностью, выполняющей определенные
конструктивные функции, а сделался чуть ли не мерой оценки всех вещей. Это
значит, что здравому смыслу подсудны все вещи, все понятия, все знания: они
должны быть определены и испытаны им, поскольку на нем основывается всякая
способность суждения. Стало быть, здравый смысл - это не столько общее
чувство, присущее человеку, сколько весьма многозначное понятие, указывающее
на чувство, общее для всех людей, на источник воззрений, понятных для
каждого. Поэтому если у человека возникает ощущение, что какое-нибудь мнение
противоречит здравому смыслу, то это значит, что это подозрительное и скорее
всего неверное мнение. Постигать вещи и судить о них должен здравый
рассудок. Этот рассудок - не профессиональный навык, он по своей природе
интуитивен, но он присущ каждому человеку в той мере, в какой тот является
человеком, и поэтому он служит критерием и мерилом всех вещей. В этом духе
Томас Пейн, являвшийся, с одной стороны, крупным просветителем, а с другой -
одним из лидеров американской революции, написал свою книгу, названную им
"Common Sence ", которая в какой то мере была опровержением теологии и
служила своеобразным введением в американскую революцию, ибо революция эта в
большой степени базировалась на принципах здравого смысла и, быть может,
также на том, что положила эти принципы в основу жизни, законодательства и
мировоззрения той культуры, которая какое-то время спустя пышным цветом
расцвела в Америке.
И вновь, как в случае со средними веками, мы сталкиваемся с исполненным
иронии парадоксом, но на этот раз совершенно противоположного характера:
Просвещение полагало, что у каждого человека имеется свойственная всем людям
способность познания, способность суждения. Некоторые просветители считали,
что человеческая история, по выражению Лессинга, - это история образования,
другие, такие как Мендельсон, думали, что история человеческого рода - это
история непрерывного прогресса. Так или иначе, но все просветители были
убеждены, что знание как бы открыто для каждого человека. Ирония же состояла
в том, что науки 17-го и 18 веков, опровергая распространенное в средние
века убеждение, все более и более превращались в знания, базирующиеся на
постулатах неинтуитивного характера. Например, вопреки мнению Аристотеля,
что всякое тело стремится к покою, - мнению, которое подтверждается любым
непредвзятым взглядом, брошенным на окружающий нас мир, - новая физика
начинается с противоречащего интуиции утверждения, что всякое тело стремится
сохранить свое состояние, состояние покоя или прямолинейного равномерного
движения, все то время, когда на него не действует посторонняя сила.
Утверждение это нашло свое выражение в законе инерции, одном из
важнейших законов новой физики, лежащем в основе математического описания
физических событий и в основе закона свободного падения, сформулированного
Галилеем. Последний закон тоже противоречит интуиции: если Аристотель
выдвигал приемлемое для здравого смысла предположение, что свободное падение
тел разного веса длится разное время, то Галилей доказывал, что время
свободного падения тел не зависит от их веса и объема; а в том случае, когда
скрупулезно проведенный эксперимент не подтверждает такую закономерность, мы
можем отнести это на счет внешних условий, которыми можно пренебречь. С этих
пор физика, а также, хоть и в меньшей степени, другие науки стали
превращаться в знание о сущностях, которые не даны сознанию непосредственно,
а являются абстрактными творениями чистого разума, созданными для того,
чтобы анализировать природу вещей косвенными методами. Электроны, массы,
протоны, атомы - все это не предметы, непосредственно существующие в нашем
мире, а технические термины чрезвычайно сложной и запутанной науки.
Само собой разумеется, что такое знание недоступно широким массам, что
оно не является открытым знанием для каждого, кто хочет прийти и овладеть им
с помощью здравого смысла. Такое несоответствие между реальным, все более
специализирующимся знанием, и идеалом открытого знания заставило
представителей Просвещения обратиться за помощью к другому идеалу - идеалу
общей для всех культуры, являющейся чем-то вроде золотой середины между
невежеством и профессиональным знанием, культуры, представляющей собой
сокровищницу знаний, обладать которыми обязан всякий разумный член общества.
В предыдущей главе мы остановились на понятии культуры, или понятии
общей культуры, явившемся своего рода компромиссом между стремлением эпохи
Просвещения к универсальному знанию, к которому все причастны и которое всем
известно, и все усиливающейся специализацией некоторых отраслей знания, уже
ставших недоступными для обычного человека, даже если это человек
образованный, то есть обладающий определенной культурой. На этом фоне и
сложилось компромиссное понятие общей культуры, принадлежащей всему
человечеству, благодаря которой оно получает возможность или же становится
обязанным знать абсолютно все или знать обо всем понемножку. Общая культура
была в определенном смысле тем характерным признаком, по которому можно было
распознать представителя культуры 19 века, который не был профессионалом ни
в одной области, не овладел ни одной специальностью, и которого следует
рассматривать скорее как дилетанта в лучшем смысле этого слова, то есть как
человека, посвящающего свое время множеству дел. Но даже и от незаурядного
специалиста, профессионала в своем деле, требовалось быть культурным
человеком.
Культурный человек - это не только идеальный участник в
общечеловеческом знании, но и, как видно на примерах английского джентльмена
и европейского интеллектуала, - человек, занимающий определенное социальное
положение. В Австро-Венгрии, как и в большинстве стран центральной Европы
того времени, существовал, - по крайней мере до начала первой мировой войны,
закон, согласно которому образованный человек, призванный в армию, сразу
получал офицерское звание, даже в том случае, если его образование не имело
никакого отношения к требуемому военному профилю, ибо те, кто образования не
получил, были не только неграмотны, но и принадлежали к низшим общественным
классам. То, что некто, будучи образованным человеком, получал более
привилегированное положение в армии, указывало не на его повышенную
пригодность к военной службе, а на предпочтение, которое отдавалось
определенному классу, определенному социальному статусу и к которому
необразованные люди не могли иметь никакого отношения.
Такое предпочтение, в каком-то смысле, существует и в наше время,
поскольку бывает, что человек, считающийся образованным, окончивший, как это
было в недавнем прошлом, гимназию или, как в наши дни, университет, хотя и
не приобретает реальных преимуществ, тем не менее начинает чувствовать себя
человеком особого сорта, входит в круг избранных людей, принадлежащих к
привилегированной прослойке общества. Начиная с 19 века знание является не
только самодостаточной ценностью, возвышенным идеалом Просвещения, но и
неким фактором, благодаря которому происходит социальное расслоение в
обществе.
Быть может, следует высказаться гораздо резче: культура все более и
более превращается в отличительный признак респектабельности, и поэтому
важно было создать видимость того, что речь идет о единой культуре, о строго
очерченном знании, сведенном в некий канон, представляющий собой перечень
вещей и авторов, о которых следует знать, перечень некоторых тем, в которых
надо проявлять осведомленность, не обязательно профессиональную. Культурный
человек, цитирующий Горация, не обязан, а может быть даже и не должен быть
филологом, специалистом по Горацию. Он может быть во многих аспектах полным
профаном в римской культуре, но важно то, что в его распоряжении имеется
набор цитат, которые он может привести в нужном месте, демонстрируя этим
свою социальную значимость.
Двадцатый век во многом разрушил это представление о культуре. Ее
отличительный признак стал достоянием того класса, который мы величаем
буржуазией или третьим сословием. Из представителей этого класса государство
формирует свою бюрократию, свою армию, а в некоторых странах - своих
учителей и сановников.
Другим отличительным признаком культуры является ее национальность.
Можно показать, что с появлением в 19 веке национальных государств культура
все более и более становится национальной, вопреки тому, что о ней думали в
эпоху Просвещения.
С теоретической точки зрения, а во многом и не только с теоретической,
эпоха Просвещения может быть осмыслена как эпоха всесторонней общей
культуры. То чрезмерно большое внимание, которое тогда уделяли классической
культуре, было вызвано не только желанием соприкоснуться с классическими
источниками, но и стремлением приобщиться к тому, что является как бы
всеобщей традицией или всеобщей культурой всех просвещенных людей. Точно так
же нельзя не признать, что в ту эпоху читали, или по крайней мере знали и
цитировали, то небольшое число замечательных книг, которые находились в
личных библиотеках. Хотя, разумеется, ни один человек не заглядывал во
многие из них и не собирался этого делать в обозримом будущем. Тем не менее
он считал себя обязанным ставить эти книги на свою книжную полку, чем
подчеркивал, что он в некотором роде космополит. Это значит, что
независимого от того, являлся ли он немцем, или англичанином, или даже
просвещенным индусом конца прошлого века, он обязан был знать произведения
Шекспира, хотя бы на таком уровне, чтобы уметь процитировать их.
Это положение изменилось после того, как возникло национальное
государство, вместе с которым появилась национальная культура, то есть такая
культура, которая уже не была космополитической, принадлежащей всему
человечеству, а являлась культурой одного определенного народа. В этом
случае национальный язык брал верх над классическими языками, и развивалась
культура, которая была, конечно, открытой и общей, но только для граждан
этого государства, и которая со временем становилась все более и более
закрытой для жителей других стран. Следует сказать, что специфические
знания, относящиеся к национальной культуре, служили, помимо всего прочего,
средством, при помощи которого отличали тех, кто имеет отношение к этой
культуре, а значит принадлежит к определенному сорту людей, от тех, кто к
этому сорту людей не принадлежит. В многонациональных государствах, которые
существовали в Европе, принадлежность к немецкой культуре, например,
являлась важным социальным признаком и в известном смысле заменяла
принадлежность к национальной культуре.
Усиление национальных культур явилось чем-то вроде попытки порвать со
всеобщей культурой, выйти из ее лона, и вернуться к такой культуре, доступ к
которой затруднен для посторонних, и поэтому они имеют иной статус,
социальный или национальный.
Трудно найти другое такое понятие, которое бы лучше выражало суть
культуры или суть нового представления о культуре, как в ее ранней
просветительской форме, так и в форме, приобретенной в национальном
государстве, чем понятие автора-классика. Имеется определенный список
авторов различного профиля, которые считаются классиками, и поэтому знание
их произведений обязательно для каждого культурного человека, пусть даже
поверхностное и слабое знание. Это представление о культуре, имеющей своих
собственных классиков, как местного, так и общеевропейского масштаба, это
представление о единой культуре, являющейся признаком определенного класса,
стало по разным причинам разрушаться в 20 столетии. Одной из причин явилось
разрушение общего понятия буржуазности, поскольку признаком современной
культуры, как в Америке, так и в России, стало разрушение или стирание
классовых различий. И вместе со стиранием классовых различий изменилось
социальное значение культуры, или, точнее сказать, общей культуры.
Ныне мы не встретим такого зубного врача, который цитировал бы
классиков так, как можно было ожидать от него в 19 веке. Ныне, если он не
сумеет процитировать правильно, мы не сочтем его человеком с низкой
культурой. Он в наших глазах - профессионал, культура и образованность
которого определяется тем, что он является специалистом в определенной и в
некотором роде закрытой области. То есть в новое время, после исчезновения
прослойки людей со всесторонней культурой, можно, в каком-то смысле вновь,
как в лучшие времена средневековья, наблюдать расцвет гильдий, выступающих
теперь под другими названиями и открыто не провозглашающих свою замкнутость.
Речь идет о профессиональных союзах. Профессиональные союзы объединяют
иногда специалистов, имеющих высокий социальный статус, например, юристов,
бухгалтеров и т. п. В этих случаях профессиональные союзы становятся
настолько закрытыми, что превращаются в своеобразные самостоятельные
сообщества. Такое сообщество разными способами заботится не только о том,
чтобы распространять свои ограниченные знания среди своих членов, но и о
том, чтобы не допустить к этому знанию посторонних, и идет на всякие уловки,
как открытые, так и тайные, пытаясь исторгнуть людей, не принадлежащих к
определенному замкнутому кругу, из среды тех, кому позволено судить, рядить
и заниматься мероприятиями, связанными с деятельностью этого круга. Это
сообщество, подобно средневековой корпорации, становится все более и более
автономным, то есть начинает руководствоваться своей собственной этикой, ибо
этика, например, врача уже не во всем совпадает с этикой, например, юриста.
А этика юриста - это уже не та же самая этика, какая имеется у бухгалтера
или журналиста. Каждый из них стремится получить для себя эксклюзивные
права, носящие не только юридический характер, но и предусматривающие его
исключительное право на некоторое знание, которое он может, имеет
дозволение, а иногда и обязан утаивать от большинства людей. Оправдания
этому могут приводиться разные, отличающиеся друг от друга, но в конечном
итоге появление социального слоя, состоящего из специалистов, входящих в
некую гильдию, приводит к тому, что источники знания перестают реально, а не
на бумаге, быть доступными для непосвященных, как в силу профессионализации
и быстрых темпов развития внутреннего знания, так и благодаря постоянно
усиливающейся социальной замкнутости профессионалов, способных участвовать в
обсуждении профессиональных вопросов.
Как уже сказано, современная гильдия не действует открытым образом и не
объявляет себя закрытым объединением, располагающим тайной града, как это
было в свое время в Эйн-Геди. Тем не менее существуют тайны, которые