Страница:
Не может также существовать помимо субстанции ничего такого, что было бы ее причиной. Ведь это другое необходимо было бы включить в нее, если бы мы полностью поняли субстанцию. Но согласно определению, субстанция может быть понята только через нее самое, и только через нее. Спиноза выражает это обстоятельство, говоря, что субстанция является причиной самой себя (causa sui).
337
В случае, если существует Бог, Он не может быть чем-то отличным от субстанции, так как отношение субстанции к этому другому, к Богу, необходимо включить в наше понимание субстанции. Таким образом, субстанция не может быть отлична от Бога. Субстанция есть Бог.
Аналогично этому субстанция не может быть отлична от природы. Субстанция есть природа.
Итак, учение Спинозы представляет собой монизм: все есть одно, и все понимается на основе этого одного.
Поскольку и Бог, и природа являются субстанцией, то мы приходим к пантеизму: Бог и природа сливаются воедино. Так как субстанция не создана, а природа есть субстанция, то мы не можем сказать, что Бог является творцом природы. Отсюда становится понятной реакция на философию Спинозы со стороны иудаистских и христианских кругов.
Однако что тогда есть субстанция? Если, задавая этот вопрос, спрашивают о чем-то, что можно представить или некоторым образом изобразить, то вопрос поставлен неадекватно. (Например, мы можем представить треугольник, квадрат и т.п. в том смысле, что можем нарисовать их внутренний образ. Мы можем также продолжить и нарисовать картину десятиугольника, одиннадцатиугольника. Однако рано или поздно мы окажемся не в состоянии считать стороны воображаемого многоугольника. В этом смысле мы не можем вообразить многоугольник с 1001-й стороной и различать многоугольники с 1001-й и 1002-мя сторонами. Однако мы можем подумать о них в том смысле, что мы обладаем понятиями многоугольников с 1001-й и 1002-мя сторонами. Другими словами, существует много больше того, о чем мы можем подумать, помыслить, чем того, что мы можем нарисовать в виде внутренней картины) [1].
1 См. Декарт. О методе.
Если субстанцию нельзя вообразить в рассмотренном выше смысле, то отсюда следует, что мы не можем приписать Богу те атрибуты, которые мы можем вообразить.
Однако можем ли мы думать о субстанции, иметь понятие о ней? В определенном смысле, да. Субстанция появляется перед нами двумя способами, а именно как протяжение и как мышление. Это два из бесконечно многих способов, которыми субстанция обнаруживает себя и раскрывается перед нами. Спиноза говорит о двух атрибутах: мышлении и протяжении. Они являются одинаково значимыми формами раскрытия одной и той же фундаментальной субстанции.
338
Отдельные протяженные вещи, такие, как эта книга, являются модусами (лат. modus) атрибута протяжение, а отдельные мысли - модусами атрибута мышление.
Мы находимся в непосредственном контакте с различными модусами этих двух атрибутов субстанции, но не обладаем прямым доступом к ней. Попытаемся прояснить это положение с помощью следующего примера. Представим, что мы рассматриваем предмет через два окрашенных стекла, скажем, зеленое и красное, и не имеем возможности смотреть на него непосредственно. Предмет воспринимается либо как зеленый, либо как красный. Когда обнаруживается соответствие между зеленым предметом (одним модусом), наблюдаемым через зеленое стекло (первый атрибут), и красным предметом (другим модусом), наблюдаемым через красное стекло (второй атрибут), - то есть соответствие между модусами мышления и модусами протяжения), - то оно возникает не в силу существования причинной связи между двумя стеклами (двумя атрибутами) или между вещью, видимой в качестве зеленой, и вещью, видимой в качестве красной (двумя модусами). Оно возникает в силу того, что мы смотрим на один и тот же предмет (субстанцию) через разные стекла (атрибуты).
Отсюда следует, что отдельные феномены, включая отдельных индивидов, являются ничем иным, как более или менее сложными модусами этих двух атрибутов субстанции. В конечном счете все связано, так сказать, через субстанцию. Все имеет относительное или ограниченное по отношению к субстанции существование. (Протяжение и мышление не являются двумя независимыми основными элементами, как это было у Декарта, - см. декартовы res cogitans и res extensa, - а представляют собой два аспекта одной и той же субстанции).
Необходимость и свобода
Отношение между субстанцией и атрибутом не является причинной связью. Происходящее в субстанции не является причиной соответствующих событий в каждом из двух атрибутов. То, что происходит, происходит в субстанции, но обнаруживает себя в двух аспектах - протяжении и мышлении. В корне неверно также говорить о связи или отношении между субстанцией и атрибутом, как будто речь идет о двух феноменах, находящихся в отношении друг к другу. Атрибуты являются только способами проявления субстанции.
Мы не можем также говорить и о принуждении, если под ним понимать то, что одно явление влияет на другое вопреки его воле
339
или сущности. Ведь здесь мы рассматриваем на самом деле только один феномен - субстанцию. Происходящее в мышлении и в сфере протяжения не может быть результатом принуждения со стороны субстанции, так как все происходящее и в мышлении, и в сфере протяжения является только формами проявления того, что происходит в субстанции.
Эта точка зрения Спинозы охватывает и политическую сферу. Человек является ничем иным, как модусом двух атрибутов, а именно, протяженным телом и мыслящей душой. Происходящее с душой и телом всегда согласовано друг с другом не в силу какой-либо формы влияния одного на другое, а благодаря тому, что и то и другое являются выражениями одного и того же события в субстанции. Поэтому то, что мы делаем, и то, что мы думаем, необходимо определяется субстанцией без какой-либо формы принуждения, так как по сути мы являемся аспектами субстанции.
Здесь, как и в учении Гоббса, мы видим, как вопрос о свободе определяется пониманием человеческой природы. Поскольку человек, согласно Спинозе, есть по сути одно и то же с субстанцией, постольку бессмысленно говорить (если слова "свобода" и "принуждение" используются как характеристики взаимосвязи между двумя относительно независимыми явлениями), что человек свободен по отношению к субстанции или что субстанция принуждает человека.
Спиноза придерживается механистического понимания протяженности. Происходящее в этой сфере причинно обусловлено. Но люди не являются причинно обусловленными субстанцией. Каузальная детерминация входит в форму проявления, которой протяженные события в субстанции обладают в протяженной сфере.
Однако, когда все в двух атрибутах вытекает из бесконечной природы Бога столь же необходимо, как из сущности треугольника следует, что сумма его углов всегда равна 180°, то чем тогда является бесконечная природа Бога или субстанции? Субстанция оказывается одним и тем же с законами Природы. При этом Спиноза рассматривает природные законы в духе законов скорее геометрии, чем физики. Субстанция и все происходящее в ней, так сказать, то, что действительно происходит в ней, рассматривается исключительно в понятиях логических и вневременных структур. Универсум не есть собрание физических и психических явлений, отделенных друг от друга и детерминируемых изменениями и расположением в пространстве и времени. Универсум, субстанция, скорее является вневременным и статическим целым, которое в определенном смысле неизменно по своей логической структуре.
340
Означает ли это, что Спиноза отрицает существование индивидов? И отрицает ли он, что индивид является более или менее свободным? В принципе, существует только субстанция. Индивидуальный человек является модусом субстанции. Однако в относительном смысле отдельный человек обладает собственным существованием и своей свободой в той мере, в какой он способен действовать на основе собственной природы. Свобода, таким образом, является задачей, которая требует, чтобы мы познали нашу собственную природу [Этика]. Согласно Спинозе, понимание собственной природы означает, что мы поняли себя как аспекты целого, как модусы субстанции. Другими словами, постижение человеком самого себя влечет также понимание отношений и связей, в которых он живет. Постижение самого себя является большим, чем понимание самого "себя" в узком смысле. Необходимо понять самого себя как аспект определенной ситуации, как часть целого.
Используя социальную терминологию, можно сказать, что индивид должен понять себя в качестве создания, детерминированного сообществом и определяемого в своей идентичности и сущности социализацией и взаимодействием в данном обществе. Чем больше мы избавляемся от ограниченных и мелочных связей и забот и познаем самих себя как внутренне детерминированных охватывающей нас социальной и физической реальностью, тем свободнее мы становимся. Ведь углубляя и расширяя наше самопонимание, мы осознаем все происходящее как принадлежащее нам самим. Таким образом, когда наша собственная идентичность осознается в охватывающем нас контексте, мы в меньшей степени сталкиваемся с принуждением: все меньше вещей представляются нам в качестве внешних. Однако мы приобретаем такую "всеохватывающую" идентичность только тогда, когда мы на деле познаем, чем она является. Каждый должен лично познать эту истину через его внутреннюю связь со "всем, что существует". Подобная идентичность не может быть достигнута без признания ее в качестве истинной [1].
1 См. J.Habermas. "Konnen komplexe Gesellschaften eine verniiftige Identitat ausbilden?". Zwei Reden. - Frankfurt am Main, 1974. В данной работе эта проблема рассматривается в связи с философией Гегеля.
341
Идея Спинозы о том, что истина делает нас свободными, в различных формулировках встречается у Сократа и стоиков, в христианском учении и в философии эпохи Просвещения, у Фрейда и у современных критиков идеологии. Однако все еще остаются спорными и неразрешенными вопросы о том, что такое истина и как она может сделать нас свободными.
Для Спинозы освобождающая и спасительная истина вытекает из (рас)познания нашей связи с тотальностью, (рас)познания, которое одновременно приводит к расширению нашей идентичности относительно субстанции.
Интерпретация спинозовского учения о человеке и субстанции в качестве политической доктрины о взаимосвязи индивида и общества позволяет затронуть ряд интересных моментов взаимоотношений между властью и формированием идентичности. Начнем с краткого описания традиционного понятия власти.
Власть можно определить как отношение между двумя или более участниками (группами, классами, отдельными индивидами), в котором один участник господствует над другим, заставляет его уступать, подчиняться. Проиллюстрируем это, обратившись к простой и четко определенной ситуации, в которой оба участника стремятся получить как можно больше благ, как это имеет место, например, при переговорах о величине заработной платы между профсоюзом и предпринимателем. Если одна сторона изменяет свое поведение, уступая требованиям другой, то другая сторона обладает властью над первой. Власть проявляется здесь в форме отношения между участниками. Она не является здесь связью с природой и не является характерным свойством индивида или группы. Власть понимается как то, что реализуется в конкретных условиях, в которых участники имеют принципиально одинаковое понимание ситуации и преследуют одну и ту же цель. При этом они состязаются в достижении определенного блага на основе общих и четко заданных критериев. Речь идет о своего рода "параллелограмме власти".
Но часто ситуации, в которых мы находимся, являются более сложными и неясными, чем подобная ситуация чистого состязания. В них вовлечены разные блага, а стремящиеся к их получению участники могут обладать разными интересами и несовпадающими критериями в отношении этих благ и способов их получения. Участники могут по-разному понимать отношения друг с другом например, как более состязательные или более партнерские. В этих сложных ситуациях один участник может попытаться вести игру по своим правилам, определив благо выгодным для него образом. Сторона, которая задает свои правила игры, включая формирование идентичности партнеров и оппонентов, может обеспечить себе более выгодные позиции, когда начнется "перетягивание каната". Здесь мы говорим о своего рода "метавласти", то есть о власти устанавливать правила игры за власть. При этом может идти речь, например, о формировании группой ее идентичности, способа ее самопонимания, скажем, в качестве "молодежи". Лицо, покупающее фабрику для производства молодежной одежды, объективно заинтересовано в том, чтобы молодые люди понимали себя в качестве молодежи и чтобы они хотели символически выразить это понимание в своей одежде. При этом одновременно важно и то, чтобы следование быстро меняющейся моде стало важным для выражения этой молодежной идентичности. Если эта попытка сформировать с помощью моды подобную идентичность молодежи оказывается успешной, тогда одежда других возрастных групп будет рассматриваться молодыми людьми, обладающими этой идентичностью, как нечто другое, не имеющее к ним отношения. При этом ношение одежды, которая представляет "других", может потенциально представлять принуждение.
342
Этот достаточно безобидный пример иллюстрирует, как формирование идентичности может внести решающий вклад в определение границ нашего восприятия свободы и принуждения; в то, как мы понимаем себя и других - кто мы и кто они; в то, к чему мы стремимся и к чему испытываем отвращение. Подобные факторы в значительной степени определяются сложным взаимодействием экономических отношений, традиций и преднамеренных влияний. Такие "определения правил игры" часто могут быть найдены там, где речь идет об определении места полов, о расовых предрассудках, о литературно правильном и неправильном языке. Их политическая значимость достаточно очевидна: правила игры служат для поддержания определенных структур в обществе (например, различных видов дискриминации, а также властных структур в целом).
Все это, конечно, вольная интерпретация некоторых аспектов философии Спинозы. Он не занимался политическими спорами вокруг формирования нашей идентичности - в его время еще не были развиты социология и другие общественные науки. Однако спинозовское учение о человеке и субстанции, о различных возможных расширениях нашей идентичности и о том, как соответственно этим расширениям изменяются свобода и принуждение, может быть интересным образом истолковано в качестве политического учения о взаимосвязи индивида и общества. Причем проблема власти и проблема свободы могут анализироваться в свете того, как определяется наша идентичность, нами сами или другими, рационально или нет.
Можно сказать, что, согласно Спинозе, мы не в состоянии понять ничего, даже самих себя, если мы не рассматриваем все в контексте всеобщей взаимосвязи и с правильной точки зрения. Понимание того, что означает быть человеком, есть понимание того, как человек встроен в природу. Понять самого себя - это всегда больше, чем понять только себя. Мы должны при этом правильно понимать ситуацию, в которой мы живем. Этика вместе с освобождающим самопониманием, которое очерчивает нашу идентичность, указывает путь к пониманию тотальности, или, как говорит Спиноза, субстанции. Этика, следовательно, необходимо является метафизикой.
Глава 12. ЛОКК - ПРОСВЕЩЕНИЕ И РАВЕНСТВО
Жизнь. Джон Локк (John Locke, 1632-1704) родился в пуританской семье юриста, сторонника парламента. У него рано обнаружилось критическое отношение к схоластической философии и одновременно выявился интерес к естественным наукам, особенно к медицине и химии. Своей целью Локк поставил проведение интеллектуальной "чистки", то есть критической проверки познания. Он признавался, что именно бесконечные споры по моральным и религиозным проблемам заставили его спросить, не являются ли многие из используемых понятий безнадежно неясными и неадекватными. Локк считал, что философы, как и естествоиспытатели, должны продвигаться вперед шаг за шагом с помощью опыта. Прежде чем переходить к рассмотрению "великих" проблем, необходимо изучить наши средства, то есть наши понятия. Поэтому Локк начинает с критики познания и анализа языка. Однако интерес к "средствам" не мешает ему заниматься и конкретными проблемами. Локк является одним из классиков педагогики и политической теории.
Труды. Работу Два трактата о правлении (Two Treatises of Civil Goverment, 1690) называют библией либерализма. Первая ее часть посвящена критике идеолога абсолютизма сэра Роберта Филмера (Sir Robert Filmer, 1588-1653). Во второй части рассматриваются собственные идеи Локка о государстве и естественном праве. Эту работу оценивали как обоснование конституционной монархии Вильгельма Оранского (William of Orange, 1650-1702), но ее идеи сыграли революционную роль и во Франции, и в Америке. Локк также написал Опыт о веротерпимости, Мысли о воспитании, Разумность христианства и эпистемологическое сочинение Опыто человеческом разумении (1689) (An Essay Concerning Toleration, Some Thoughts Concerning Education, The Reasonableness of Christianity, An Essay Concerning Human Understanding).
Эпистемология и критика познания
Во многих отношениях учение Локка находится на пересечении разных идейных направлений. Корни его философии восходят к сторонникам концепции естественного права, а также к номиналистам (Оккам). На него оказал влияние рационалист Де
344
карт, хотя он и выдвинул против картезианского рационализма эмпирицистские аргументы. Локк был предтечей эпохи Просвещения и одновременно предшественником британского эмпирицизма, философского течения, которое резко критиковало некоторые аспекты философии Просвещения [см. критику Юмом понятия разума].
Рационалисты полагали, что ясные понятия дают нам познание реальности. Если мы имеем ясное понятие, то мы обладаем надежным познанием. Они очень доверяли нашей способности получать достоверное знание, при условии правильного использования нами разума [см. Рассуждение о методе Декарта]. Верно, что рационалист Декарт апеллировал к сомнению, но только как к средству обращения познания на правильный путь.
Однако рационалисты спорили по поводу того, что является ясным и отчетливым, то есть, так сказать, истинным. Эти споры, в свою очередь, представляли собой благодатную почву для выдвижения аргументов против рационализма. Одним из таких стандартных аргументов, от Локка до Канта, было то, что постижение понятий не влечет необходимо постижения чего-либо реального. Наше ясное понятие о совершенном коте, который умеет читать и писать, еще не означает, что такой кот существует! Точно так же из ясного понятия о Совершенном Существе, о Боге, не следует, что Он существует. Мы не можем заключать от понятия к существованию.
Локк использует сомнение в качестве не только одноразовой акции, которая может привести к получению безошибочного знания, но и установки на постоянную проверку. Ведь процесс познания дает не окончательный, а некоторый промежуточный результат. Поэтому наша задача заключается в постоянном и критическом совершенствовании имеющегося знания, как это и происходит в естественных науках.
Под влиянием пробуждающихся естественных наук Локк в отличие от рационалистов Декарта, Спинозы и Лейбница приходит к иным установкам и познавательным идеалам. Напомним читателю, что Локк особенно интересовался медициной, эмпирической наукой, в которой ключевую роль играют наблюдение и классификация. Уже в Античности существовала связь между медицинской наукой и философией, ориентированной на опыт и скептически относящейся к теории (Гиппократ).
345
Подобно большинству философов XVII-XVIII вв., как рационалистов, так и эмпирицистов, Локк много занимался эпистемологией. Как и они, он пытался выяснить, чего может достичь человеческое познание. Где находятся его границы? Это очень важный вопрос. Ведь открыв эти границы, мы можем надеяться освободить себя от веры в истинность того, что истинным не является. Для рационалистов с их критикой познания эпистемология является плацдармом для создания философских систем. Для Локка и других эмпирицистов, напротив, терапевтическая и способствующая развитию науки критика знания является самостоятельной целью. Это связано с тем, что эмпирицистский анализ познания ведет к более осмотрительной точке зрения на наши познавательные способности. Понимание, достигаемое посредством одних понятий, является скудным и проблематичным. Подлинное приобретение знания происходит в эмпирических науках, в которых ученые продвигают познание вперед посредством проверок и постепенных улучшений.
Эпистемологическая "очистительная" работа Локка направлена не на одно лишь философское познание. Он не только пытается выяснить, чем является познание, но и стремится обеспечить прирост знания, проложить дорогу для прогресса познания в естествознании [1]. Философия не является царицей наук, но она может послужить естествознанию - например, проясняя его понятия и разоблачая псевдознание.
1 Ср. с позицией Поппера, который также подчеркивает необходимость прояснения понятий и проверки на общезначимость и видит цель эпистемологии в обеспечении прогресса познания (growth of knowledge). См. Гл. 29.
Прояснение понятий необходимо по многим причинам. Если мы используем неясные понятия, то другие не в состоянии понять, что мы имеем в виду. Если сказанное нами может быть истолковано разными способами и есть основания утверждать, что одна интерпретация является истинной, а другая ложной, то мы не можем настаивать на сказанном до выяснения того, какую из интерпретаций мы имели в виду. Поэтому в интеллектуальной дискуссии и научной деятельности императивным является требование четкого выражения мыслей.
Согласно Локку, и язык ученых легко может превратиться в жонглирование абстрактными и нечеткими словами и фразами, которые выглядят содержащими глубокую мудрость, но на самом деле являются только злоупотреблениями языка. Вычурные слова и фразы, являющиеся в действительности банальными и очень спорными, могут придать тем, кто их употребляет, ложный вид
346
настоящих мудрецов. В свою очередь, те, кто слышит их, чувствуют себя глупцами и невежами и могут воспринимать их как знатоков. (Ср. с жаргоном, используемым современными экспертами.) Итак, язык может обманывать нас. Это относится как к говорящим, так и к слушающим. Те, кто использует нечеткие и абстрактные понятия, обычно делают это с наилучшими намерениями. Поэтому часто их трудно убедить в том, что они неправильно пользуются языком.
Для Локка типичным примером того, как нечеткие спекуляции могут производить впечатление глубокой истины, является традиционное философское использование терминов типа субстанция, врожденные идеи, бесконечность и т.д. Поэтому борьба против вводящих в заблуждение абстракций является важной терапевтической деятельностью, в ходе которой пользователи языка могут быть избавлены от заблуждений. Здесь становится очевидной близость Локка эпохе Просвещения: прояснение языка служит освобождению, эмансипации от унаследованных ложных представлений. Оно избавляет человека от фанатизма, основанного на смутных и искаженных мнениях. Оно делает возможным разумное общение как в публичной сфере, так и в науке.
Убеждение в том, что философская деятельность имеет терапевтическую функцию, восходит к Сократу. Это убеждение в том или ином виде разделялось эмпирицистами, рационалистами и философами Просвещения. В наше время его придерживаются различные философские течения, например экзистенциализм, аналитическая философия и социальная философия. Конечно, терапевтическая функция философии понимается по-разному, в зависимости от ее роли в экзистенциальном озарении у Ясперса (Jaspers, 1883-1969), аутентичности у Хайдеггера (Heidegger, 1889-1976) и критике политической идеологии у Хабермаса (Habermas, 1929). Характерным для этой многосторонней традиции является рассмотрение философии как формативной и проясняющей деятельности, а не как собственно науки, предполагающей общезначимые ответы и результаты. Философия является дорогой, то есть философское мышление и вопрошание говорят нечто только тем, кто идет по ней.
337
В случае, если существует Бог, Он не может быть чем-то отличным от субстанции, так как отношение субстанции к этому другому, к Богу, необходимо включить в наше понимание субстанции. Таким образом, субстанция не может быть отлична от Бога. Субстанция есть Бог.
Аналогично этому субстанция не может быть отлична от природы. Субстанция есть природа.
Итак, учение Спинозы представляет собой монизм: все есть одно, и все понимается на основе этого одного.
Поскольку и Бог, и природа являются субстанцией, то мы приходим к пантеизму: Бог и природа сливаются воедино. Так как субстанция не создана, а природа есть субстанция, то мы не можем сказать, что Бог является творцом природы. Отсюда становится понятной реакция на философию Спинозы со стороны иудаистских и христианских кругов.
Однако что тогда есть субстанция? Если, задавая этот вопрос, спрашивают о чем-то, что можно представить или некоторым образом изобразить, то вопрос поставлен неадекватно. (Например, мы можем представить треугольник, квадрат и т.п. в том смысле, что можем нарисовать их внутренний образ. Мы можем также продолжить и нарисовать картину десятиугольника, одиннадцатиугольника. Однако рано или поздно мы окажемся не в состоянии считать стороны воображаемого многоугольника. В этом смысле мы не можем вообразить многоугольник с 1001-й стороной и различать многоугольники с 1001-й и 1002-мя сторонами. Однако мы можем подумать о них в том смысле, что мы обладаем понятиями многоугольников с 1001-й и 1002-мя сторонами. Другими словами, существует много больше того, о чем мы можем подумать, помыслить, чем того, что мы можем нарисовать в виде внутренней картины) [1].
1 См. Декарт. О методе.
Если субстанцию нельзя вообразить в рассмотренном выше смысле, то отсюда следует, что мы не можем приписать Богу те атрибуты, которые мы можем вообразить.
Однако можем ли мы думать о субстанции, иметь понятие о ней? В определенном смысле, да. Субстанция появляется перед нами двумя способами, а именно как протяжение и как мышление. Это два из бесконечно многих способов, которыми субстанция обнаруживает себя и раскрывается перед нами. Спиноза говорит о двух атрибутах: мышлении и протяжении. Они являются одинаково значимыми формами раскрытия одной и той же фундаментальной субстанции.
338
Отдельные протяженные вещи, такие, как эта книга, являются модусами (лат. modus) атрибута протяжение, а отдельные мысли - модусами атрибута мышление.
Мы находимся в непосредственном контакте с различными модусами этих двух атрибутов субстанции, но не обладаем прямым доступом к ней. Попытаемся прояснить это положение с помощью следующего примера. Представим, что мы рассматриваем предмет через два окрашенных стекла, скажем, зеленое и красное, и не имеем возможности смотреть на него непосредственно. Предмет воспринимается либо как зеленый, либо как красный. Когда обнаруживается соответствие между зеленым предметом (одним модусом), наблюдаемым через зеленое стекло (первый атрибут), и красным предметом (другим модусом), наблюдаемым через красное стекло (второй атрибут), - то есть соответствие между модусами мышления и модусами протяжения), - то оно возникает не в силу существования причинной связи между двумя стеклами (двумя атрибутами) или между вещью, видимой в качестве зеленой, и вещью, видимой в качестве красной (двумя модусами). Оно возникает в силу того, что мы смотрим на один и тот же предмет (субстанцию) через разные стекла (атрибуты).
Отсюда следует, что отдельные феномены, включая отдельных индивидов, являются ничем иным, как более или менее сложными модусами этих двух атрибутов субстанции. В конечном счете все связано, так сказать, через субстанцию. Все имеет относительное или ограниченное по отношению к субстанции существование. (Протяжение и мышление не являются двумя независимыми основными элементами, как это было у Декарта, - см. декартовы res cogitans и res extensa, - а представляют собой два аспекта одной и той же субстанции).
Необходимость и свобода
Отношение между субстанцией и атрибутом не является причинной связью. Происходящее в субстанции не является причиной соответствующих событий в каждом из двух атрибутов. То, что происходит, происходит в субстанции, но обнаруживает себя в двух аспектах - протяжении и мышлении. В корне неверно также говорить о связи или отношении между субстанцией и атрибутом, как будто речь идет о двух феноменах, находящихся в отношении друг к другу. Атрибуты являются только способами проявления субстанции.
Мы не можем также говорить и о принуждении, если под ним понимать то, что одно явление влияет на другое вопреки его воле
339
или сущности. Ведь здесь мы рассматриваем на самом деле только один феномен - субстанцию. Происходящее в мышлении и в сфере протяжения не может быть результатом принуждения со стороны субстанции, так как все происходящее и в мышлении, и в сфере протяжения является только формами проявления того, что происходит в субстанции.
Эта точка зрения Спинозы охватывает и политическую сферу. Человек является ничем иным, как модусом двух атрибутов, а именно, протяженным телом и мыслящей душой. Происходящее с душой и телом всегда согласовано друг с другом не в силу какой-либо формы влияния одного на другое, а благодаря тому, что и то и другое являются выражениями одного и того же события в субстанции. Поэтому то, что мы делаем, и то, что мы думаем, необходимо определяется субстанцией без какой-либо формы принуждения, так как по сути мы являемся аспектами субстанции.
Здесь, как и в учении Гоббса, мы видим, как вопрос о свободе определяется пониманием человеческой природы. Поскольку человек, согласно Спинозе, есть по сути одно и то же с субстанцией, постольку бессмысленно говорить (если слова "свобода" и "принуждение" используются как характеристики взаимосвязи между двумя относительно независимыми явлениями), что человек свободен по отношению к субстанции или что субстанция принуждает человека.
Спиноза придерживается механистического понимания протяженности. Происходящее в этой сфере причинно обусловлено. Но люди не являются причинно обусловленными субстанцией. Каузальная детерминация входит в форму проявления, которой протяженные события в субстанции обладают в протяженной сфере.
Однако, когда все в двух атрибутах вытекает из бесконечной природы Бога столь же необходимо, как из сущности треугольника следует, что сумма его углов всегда равна 180°, то чем тогда является бесконечная природа Бога или субстанции? Субстанция оказывается одним и тем же с законами Природы. При этом Спиноза рассматривает природные законы в духе законов скорее геометрии, чем физики. Субстанция и все происходящее в ней, так сказать, то, что действительно происходит в ней, рассматривается исключительно в понятиях логических и вневременных структур. Универсум не есть собрание физических и психических явлений, отделенных друг от друга и детерминируемых изменениями и расположением в пространстве и времени. Универсум, субстанция, скорее является вневременным и статическим целым, которое в определенном смысле неизменно по своей логической структуре.
340
Означает ли это, что Спиноза отрицает существование индивидов? И отрицает ли он, что индивид является более или менее свободным? В принципе, существует только субстанция. Индивидуальный человек является модусом субстанции. Однако в относительном смысле отдельный человек обладает собственным существованием и своей свободой в той мере, в какой он способен действовать на основе собственной природы. Свобода, таким образом, является задачей, которая требует, чтобы мы познали нашу собственную природу [Этика]. Согласно Спинозе, понимание собственной природы означает, что мы поняли себя как аспекты целого, как модусы субстанции. Другими словами, постижение человеком самого себя влечет также понимание отношений и связей, в которых он живет. Постижение самого себя является большим, чем понимание самого "себя" в узком смысле. Необходимо понять самого себя как аспект определенной ситуации, как часть целого.
Используя социальную терминологию, можно сказать, что индивид должен понять себя в качестве создания, детерминированного сообществом и определяемого в своей идентичности и сущности социализацией и взаимодействием в данном обществе. Чем больше мы избавляемся от ограниченных и мелочных связей и забот и познаем самих себя как внутренне детерминированных охватывающей нас социальной и физической реальностью, тем свободнее мы становимся. Ведь углубляя и расширяя наше самопонимание, мы осознаем все происходящее как принадлежащее нам самим. Таким образом, когда наша собственная идентичность осознается в охватывающем нас контексте, мы в меньшей степени сталкиваемся с принуждением: все меньше вещей представляются нам в качестве внешних. Однако мы приобретаем такую "всеохватывающую" идентичность только тогда, когда мы на деле познаем, чем она является. Каждый должен лично познать эту истину через его внутреннюю связь со "всем, что существует". Подобная идентичность не может быть достигнута без признания ее в качестве истинной [1].
1 См. J.Habermas. "Konnen komplexe Gesellschaften eine verniiftige Identitat ausbilden?". Zwei Reden. - Frankfurt am Main, 1974. В данной работе эта проблема рассматривается в связи с философией Гегеля.
341
Идея Спинозы о том, что истина делает нас свободными, в различных формулировках встречается у Сократа и стоиков, в христианском учении и в философии эпохи Просвещения, у Фрейда и у современных критиков идеологии. Однако все еще остаются спорными и неразрешенными вопросы о том, что такое истина и как она может сделать нас свободными.
Для Спинозы освобождающая и спасительная истина вытекает из (рас)познания нашей связи с тотальностью, (рас)познания, которое одновременно приводит к расширению нашей идентичности относительно субстанции.
Интерпретация спинозовского учения о человеке и субстанции в качестве политической доктрины о взаимосвязи индивида и общества позволяет затронуть ряд интересных моментов взаимоотношений между властью и формированием идентичности. Начнем с краткого описания традиционного понятия власти.
Власть можно определить как отношение между двумя или более участниками (группами, классами, отдельными индивидами), в котором один участник господствует над другим, заставляет его уступать, подчиняться. Проиллюстрируем это, обратившись к простой и четко определенной ситуации, в которой оба участника стремятся получить как можно больше благ, как это имеет место, например, при переговорах о величине заработной платы между профсоюзом и предпринимателем. Если одна сторона изменяет свое поведение, уступая требованиям другой, то другая сторона обладает властью над первой. Власть проявляется здесь в форме отношения между участниками. Она не является здесь связью с природой и не является характерным свойством индивида или группы. Власть понимается как то, что реализуется в конкретных условиях, в которых участники имеют принципиально одинаковое понимание ситуации и преследуют одну и ту же цель. При этом они состязаются в достижении определенного блага на основе общих и четко заданных критериев. Речь идет о своего рода "параллелограмме власти".
Но часто ситуации, в которых мы находимся, являются более сложными и неясными, чем подобная ситуация чистого состязания. В них вовлечены разные блага, а стремящиеся к их получению участники могут обладать разными интересами и несовпадающими критериями в отношении этих благ и способов их получения. Участники могут по-разному понимать отношения друг с другом например, как более состязательные или более партнерские. В этих сложных ситуациях один участник может попытаться вести игру по своим правилам, определив благо выгодным для него образом. Сторона, которая задает свои правила игры, включая формирование идентичности партнеров и оппонентов, может обеспечить себе более выгодные позиции, когда начнется "перетягивание каната". Здесь мы говорим о своего рода "метавласти", то есть о власти устанавливать правила игры за власть. При этом может идти речь, например, о формировании группой ее идентичности, способа ее самопонимания, скажем, в качестве "молодежи". Лицо, покупающее фабрику для производства молодежной одежды, объективно заинтересовано в том, чтобы молодые люди понимали себя в качестве молодежи и чтобы они хотели символически выразить это понимание в своей одежде. При этом одновременно важно и то, чтобы следование быстро меняющейся моде стало важным для выражения этой молодежной идентичности. Если эта попытка сформировать с помощью моды подобную идентичность молодежи оказывается успешной, тогда одежда других возрастных групп будет рассматриваться молодыми людьми, обладающими этой идентичностью, как нечто другое, не имеющее к ним отношения. При этом ношение одежды, которая представляет "других", может потенциально представлять принуждение.
342
Этот достаточно безобидный пример иллюстрирует, как формирование идентичности может внести решающий вклад в определение границ нашего восприятия свободы и принуждения; в то, как мы понимаем себя и других - кто мы и кто они; в то, к чему мы стремимся и к чему испытываем отвращение. Подобные факторы в значительной степени определяются сложным взаимодействием экономических отношений, традиций и преднамеренных влияний. Такие "определения правил игры" часто могут быть найдены там, где речь идет об определении места полов, о расовых предрассудках, о литературно правильном и неправильном языке. Их политическая значимость достаточно очевидна: правила игры служат для поддержания определенных структур в обществе (например, различных видов дискриминации, а также властных структур в целом).
Все это, конечно, вольная интерпретация некоторых аспектов философии Спинозы. Он не занимался политическими спорами вокруг формирования нашей идентичности - в его время еще не были развиты социология и другие общественные науки. Однако спинозовское учение о человеке и субстанции, о различных возможных расширениях нашей идентичности и о том, как соответственно этим расширениям изменяются свобода и принуждение, может быть интересным образом истолковано в качестве политического учения о взаимосвязи индивида и общества. Причем проблема власти и проблема свободы могут анализироваться в свете того, как определяется наша идентичность, нами сами или другими, рационально или нет.
Можно сказать, что, согласно Спинозе, мы не в состоянии понять ничего, даже самих себя, если мы не рассматриваем все в контексте всеобщей взаимосвязи и с правильной точки зрения. Понимание того, что означает быть человеком, есть понимание того, как человек встроен в природу. Понять самого себя - это всегда больше, чем понять только себя. Мы должны при этом правильно понимать ситуацию, в которой мы живем. Этика вместе с освобождающим самопониманием, которое очерчивает нашу идентичность, указывает путь к пониманию тотальности, или, как говорит Спиноза, субстанции. Этика, следовательно, необходимо является метафизикой.
Глава 12. ЛОКК - ПРОСВЕЩЕНИЕ И РАВЕНСТВО
Жизнь. Джон Локк (John Locke, 1632-1704) родился в пуританской семье юриста, сторонника парламента. У него рано обнаружилось критическое отношение к схоластической философии и одновременно выявился интерес к естественным наукам, особенно к медицине и химии. Своей целью Локк поставил проведение интеллектуальной "чистки", то есть критической проверки познания. Он признавался, что именно бесконечные споры по моральным и религиозным проблемам заставили его спросить, не являются ли многие из используемых понятий безнадежно неясными и неадекватными. Локк считал, что философы, как и естествоиспытатели, должны продвигаться вперед шаг за шагом с помощью опыта. Прежде чем переходить к рассмотрению "великих" проблем, необходимо изучить наши средства, то есть наши понятия. Поэтому Локк начинает с критики познания и анализа языка. Однако интерес к "средствам" не мешает ему заниматься и конкретными проблемами. Локк является одним из классиков педагогики и политической теории.
Труды. Работу Два трактата о правлении (Two Treatises of Civil Goverment, 1690) называют библией либерализма. Первая ее часть посвящена критике идеолога абсолютизма сэра Роберта Филмера (Sir Robert Filmer, 1588-1653). Во второй части рассматриваются собственные идеи Локка о государстве и естественном праве. Эту работу оценивали как обоснование конституционной монархии Вильгельма Оранского (William of Orange, 1650-1702), но ее идеи сыграли революционную роль и во Франции, и в Америке. Локк также написал Опыт о веротерпимости, Мысли о воспитании, Разумность христианства и эпистемологическое сочинение Опыто человеческом разумении (1689) (An Essay Concerning Toleration, Some Thoughts Concerning Education, The Reasonableness of Christianity, An Essay Concerning Human Understanding).
Эпистемология и критика познания
Во многих отношениях учение Локка находится на пересечении разных идейных направлений. Корни его философии восходят к сторонникам концепции естественного права, а также к номиналистам (Оккам). На него оказал влияние рационалист Де
344
карт, хотя он и выдвинул против картезианского рационализма эмпирицистские аргументы. Локк был предтечей эпохи Просвещения и одновременно предшественником британского эмпирицизма, философского течения, которое резко критиковало некоторые аспекты философии Просвещения [см. критику Юмом понятия разума].
Рационалисты полагали, что ясные понятия дают нам познание реальности. Если мы имеем ясное понятие, то мы обладаем надежным познанием. Они очень доверяли нашей способности получать достоверное знание, при условии правильного использования нами разума [см. Рассуждение о методе Декарта]. Верно, что рационалист Декарт апеллировал к сомнению, но только как к средству обращения познания на правильный путь.
Однако рационалисты спорили по поводу того, что является ясным и отчетливым, то есть, так сказать, истинным. Эти споры, в свою очередь, представляли собой благодатную почву для выдвижения аргументов против рационализма. Одним из таких стандартных аргументов, от Локка до Канта, было то, что постижение понятий не влечет необходимо постижения чего-либо реального. Наше ясное понятие о совершенном коте, который умеет читать и писать, еще не означает, что такой кот существует! Точно так же из ясного понятия о Совершенном Существе, о Боге, не следует, что Он существует. Мы не можем заключать от понятия к существованию.
Локк использует сомнение в качестве не только одноразовой акции, которая может привести к получению безошибочного знания, но и установки на постоянную проверку. Ведь процесс познания дает не окончательный, а некоторый промежуточный результат. Поэтому наша задача заключается в постоянном и критическом совершенствовании имеющегося знания, как это и происходит в естественных науках.
Под влиянием пробуждающихся естественных наук Локк в отличие от рационалистов Декарта, Спинозы и Лейбница приходит к иным установкам и познавательным идеалам. Напомним читателю, что Локк особенно интересовался медициной, эмпирической наукой, в которой ключевую роль играют наблюдение и классификация. Уже в Античности существовала связь между медицинской наукой и философией, ориентированной на опыт и скептически относящейся к теории (Гиппократ).
345
Подобно большинству философов XVII-XVIII вв., как рационалистов, так и эмпирицистов, Локк много занимался эпистемологией. Как и они, он пытался выяснить, чего может достичь человеческое познание. Где находятся его границы? Это очень важный вопрос. Ведь открыв эти границы, мы можем надеяться освободить себя от веры в истинность того, что истинным не является. Для рационалистов с их критикой познания эпистемология является плацдармом для создания философских систем. Для Локка и других эмпирицистов, напротив, терапевтическая и способствующая развитию науки критика знания является самостоятельной целью. Это связано с тем, что эмпирицистский анализ познания ведет к более осмотрительной точке зрения на наши познавательные способности. Понимание, достигаемое посредством одних понятий, является скудным и проблематичным. Подлинное приобретение знания происходит в эмпирических науках, в которых ученые продвигают познание вперед посредством проверок и постепенных улучшений.
Эпистемологическая "очистительная" работа Локка направлена не на одно лишь философское познание. Он не только пытается выяснить, чем является познание, но и стремится обеспечить прирост знания, проложить дорогу для прогресса познания в естествознании [1]. Философия не является царицей наук, но она может послужить естествознанию - например, проясняя его понятия и разоблачая псевдознание.
1 Ср. с позицией Поппера, который также подчеркивает необходимость прояснения понятий и проверки на общезначимость и видит цель эпистемологии в обеспечении прогресса познания (growth of knowledge). См. Гл. 29.
Прояснение понятий необходимо по многим причинам. Если мы используем неясные понятия, то другие не в состоянии понять, что мы имеем в виду. Если сказанное нами может быть истолковано разными способами и есть основания утверждать, что одна интерпретация является истинной, а другая ложной, то мы не можем настаивать на сказанном до выяснения того, какую из интерпретаций мы имели в виду. Поэтому в интеллектуальной дискуссии и научной деятельности императивным является требование четкого выражения мыслей.
Согласно Локку, и язык ученых легко может превратиться в жонглирование абстрактными и нечеткими словами и фразами, которые выглядят содержащими глубокую мудрость, но на самом деле являются только злоупотреблениями языка. Вычурные слова и фразы, являющиеся в действительности банальными и очень спорными, могут придать тем, кто их употребляет, ложный вид
346
настоящих мудрецов. В свою очередь, те, кто слышит их, чувствуют себя глупцами и невежами и могут воспринимать их как знатоков. (Ср. с жаргоном, используемым современными экспертами.) Итак, язык может обманывать нас. Это относится как к говорящим, так и к слушающим. Те, кто использует нечеткие и абстрактные понятия, обычно делают это с наилучшими намерениями. Поэтому часто их трудно убедить в том, что они неправильно пользуются языком.
Для Локка типичным примером того, как нечеткие спекуляции могут производить впечатление глубокой истины, является традиционное философское использование терминов типа субстанция, врожденные идеи, бесконечность и т.д. Поэтому борьба против вводящих в заблуждение абстракций является важной терапевтической деятельностью, в ходе которой пользователи языка могут быть избавлены от заблуждений. Здесь становится очевидной близость Локка эпохе Просвещения: прояснение языка служит освобождению, эмансипации от унаследованных ложных представлений. Оно избавляет человека от фанатизма, основанного на смутных и искаженных мнениях. Оно делает возможным разумное общение как в публичной сфере, так и в науке.
Убеждение в том, что философская деятельность имеет терапевтическую функцию, восходит к Сократу. Это убеждение в том или ином виде разделялось эмпирицистами, рационалистами и философами Просвещения. В наше время его придерживаются различные философские течения, например экзистенциализм, аналитическая философия и социальная философия. Конечно, терапевтическая функция философии понимается по-разному, в зависимости от ее роли в экзистенциальном озарении у Ясперса (Jaspers, 1883-1969), аутентичности у Хайдеггера (Heidegger, 1889-1976) и критике политической идеологии у Хабермаса (Habermas, 1929). Характерным для этой многосторонней традиции является рассмотрение философии как формативной и проясняющей деятельности, а не как собственно науки, предполагающей общезначимые ответы и результаты. Философия является дорогой, то есть философское мышление и вопрошание говорят нечто только тем, кто идет по ней.