Страница:
Если до становления Русского централизованного государства все же сохранялся определенный баланс сил между Землей и властью, то с конца XV в. эта система начинает давать трещину. Закрепить произошедшее объединение русских земель без мощной социальной опоры было невозможно. И такой опорой, как известно, стало служилое дворянство, кровно заинтересованное в сильной центральной власти. Общинное самоуправление все более отодвигается на низший уровень, ограничиваясь крестьянским миром и городским посадом. Мир решает только свои собственные вопросы, и в его рамках сохраняются те формы демократии, которые были характерны и для ранней славянской общины.
Неизбежные противоречия между Землей и формирующимся дворянством — основной опорой власти, централизации и целостности государства, можно было снять разными путями. Именно необходимость диалога между обществом и государством, как писал А. Г. Кузьмин, вызвала к жизни с середины XVI в. практику земских соборов, на обсуждение — точнее, утверждение — которых выносились те или иные важные вопросы. Обычно Москва устанавливала, сколько делегатов должен направить тот или иной город. “Третье сословие” приглашалось в тех случаях, когда речь шла о финансовом обеспечении каких-то военных мероприятий. Здесь были представлены интересы той и другой стороны в масштабах объединенной Руси. Однако в итоге Иван Грозный в силу имперских амбиций и ряда других субъективных факторов попытался решить данные противоречия категорически в пользу дворянства. Это и стало одной из основных причин Смутного времени, поставившего Московскую Русь на грань распада.
“В трудные годы Смуты, когда верхи своей корыстной и бездарной политикой развалили страну и сами спровоцировали иностранную интервенцию, именно Земля и земские соборы сыграли большую конструктивную роль, собрав и укрепив разрушенное государство. Земский собор 1613 г. был наиболее представительным и правомочным. На нем присутствовали делегаты от черносошного крестьянства и казачества. Достаточно широко обсуждался и вопрос о пределах царской власти. В течение ряда лет земские соборы обсуждали все важнейшие вопросы. Но инициатива их созыва оставалась за правящими кругами и, укрепившись, самодержавие перестало к ним обращаться”*.
До конца XVII века Земля и власть более или менее мирно взаимодействовали, соприкасаясь друг с другом только по важнейшим государственным вопросам. Но к этому времени обозначился и другой мощный фактор, определивший некоторые особенности русского национального характера. Процесс закрепощения крестьянства начался в конце XV века и был связан со становлением служилого сословия — дворянства, которое должно было стать опорой рождавшегося централизованного государства. Но если существовавшие до этого система кормлений и монастырское землевладение не были вторжением в традиционные права Земли, то раздача земель военно-служилому сословию шла за счет натиска на крестьянские земли (так называемые черные волости), до той поры платившие лишь государственные налоги. А к XIX веку, со становлением капиталистических отношений и неизбежным усилением эксплуатации, крепостная зависимость фактически превратилась в рабскую, подобную рабству на Американском континенте.
Как пишет современный исследователь русского крестьянства Л. В. Данилова, “феодализм отличается от рабовладения… тем, что при феодализме низовая основа социального организма признается членами социума, в отличие от рабов и полусвободных”**. В самом деле, крепостных крестьян в России XVIII — первой половины XIX в. дворянская элита России отнюдь не признавала членами общества…
Крепостное право за много веков породило, с одной стороны, психологию покорности и фатализм людей, с рождения не знавших свободы, с другой стороны — инфантилизм, веру в то, что о тебе думает и заботится добрый барин. Весьма примечательно, что когда по указу 1803 г. о вольных хлебопашцах наиболее либерально настроенные помещики начали отпускать крестьян, то крестьяне одного из помещиков возмутились — а кто о нас заботиться станет? Такая тяга русского мужика к крепкому кулаку не раз давала о себе знать в нашей истории и позволяла удерживаться на “престолах” персонажам, деятельность которых была далека от общественных интересов.
В целом история России последних трех веков, несмотря на различия в формах правления и политических институтах, представляет собой единый процесс, развивающийся несколько по иной логике, чем в предшествующий период. De facto так называемое второе издание крепостного права началось с Петра I и носило не феодальный, а раннекапиталистический, связанный с товарностью хозяйства, характер.
Об этих трех столетиях А. Г. Кузьмин высказывался в разное время и в связи с различными темами, но всегда его оценки были очень емкими и точными. Именно при Петре, по его словам, “крепостное право в самом свирепом виде разольется по России, подавляя и Землю в целом. С общиной теперь мало считается и помещик-крепостник, и государственный чиновник. Но она остается прибежищем для угнетенных, и не случайно, что бегущие от произвола крестьяне опять-таки восстанавливают на новых местах примерно то же самоуправление (казачий круг как его специфический вариант).
Община переживет и столыпинскую реформу — власть долго пыталась использовать общину как опору, эксплуатируя в своих интересах принцип круговой поруки. Реформа Столыпина имела не экономические цели, а политические: разрушить общину как орган крестьянской самодеятельности и отвлечь ее от покушений на помещичьи земли. На время удалось сохранить землю за помещиками. В 1917 году аграрный вопрос оказался главным, и большевики победили лишь потому, что приняли крестьянский “наказ”.
Революции начала XX века были неизбежными. И кардинальные факты этой эпохи — стремительный взлет кооперации (к 1917 году Россия выходит на первое место в мире по этому показателю, включив в разные типы кооперации до 70% населения), а также голосование за социалистические партии на выборах в Учредительное собрание: осенью 1917 года почти 90% избирателей (в том числе 58% за эсеров и 25% за большевиков)”. Разрушая помещичьи усадьбы (а с августа 1917-го по весну 1918 года они были разрушены почти все), крестьяне воссоздавали общину, куда во многих случаях загнали обратно и хуторян. Но восстановить сам принцип делегирования власти снизу доверху они не могли, и потому что самоуправление давно было низведено на самый низший уровень, и потому что лозунг “грабь награбленное” не стимулирует желания выстроить государство до верху.
Крестьянские съезды в ноябре-декабре поддержали власть советов и правительство из большевиков и левых эсеров. Они, разумеется, ратовали за “русский социализм”. Но он и был в то время оптимальным вариантом по крайней мере для крестьян, оставшихся главным, наиболее многочисленным слоем России. Естественно, что “военный коммунизм” встретил резкое неприятие со стороны крестьян. Но политика нэпа их вполне устроила, и община в это время восстанавливается почти на всей территории собственно России.
И в конце ХХ века Кузьмин считал основой возрождения России общинные идеалы, сохранившиеся в российском менталитете: “Разрушить Россию нельзя, пока не искоренено коллективистское сознание большей части ее народа”.
И если национальная идея будет основываться на таком фундаменте, то неотъемлемой ее частью должен стать истинно демократический принцип построения властных институтов “снизу вверх”, создание эффективных органов самоуправления и контроля над бюрократией.
Любая попытка навязать систему самоуправления “сверху” снова приведет к химере. Истинное возрождение России может начаться только “снизу”. На какой основе может проходить сейчас в России самоорганизация общества? Тысячелетнее существование крестьянской общины было обусловлено объективными обстоятельствами. К сожалению, многовековые общинные связи уже разрушены, но культурные традиции остались. На них и следует опираться.
А развитие российского общества невозможно без национальной идеи, без патриотизма, понимаемого как служение своему народу и Отечеству. Но нельзя принести пользу народу, не ведая его истоков, не чувствуя себя сопричастным его истории и культуре.
Русская мысль
БОРИС ТАРАСОВ “НЕДОСТАТКИ ОХРАНИТЕЛЕЙ ОБРАЩАЮТСЯ В ОРУЖИЕ РАЗРУШИТЕЛЕЙ…”
Неизбежные противоречия между Землей и формирующимся дворянством — основной опорой власти, централизации и целостности государства, можно было снять разными путями. Именно необходимость диалога между обществом и государством, как писал А. Г. Кузьмин, вызвала к жизни с середины XVI в. практику земских соборов, на обсуждение — точнее, утверждение — которых выносились те или иные важные вопросы. Обычно Москва устанавливала, сколько делегатов должен направить тот или иной город. “Третье сословие” приглашалось в тех случаях, когда речь шла о финансовом обеспечении каких-то военных мероприятий. Здесь были представлены интересы той и другой стороны в масштабах объединенной Руси. Однако в итоге Иван Грозный в силу имперских амбиций и ряда других субъективных факторов попытался решить данные противоречия категорически в пользу дворянства. Это и стало одной из основных причин Смутного времени, поставившего Московскую Русь на грань распада.
“В трудные годы Смуты, когда верхи своей корыстной и бездарной политикой развалили страну и сами спровоцировали иностранную интервенцию, именно Земля и земские соборы сыграли большую конструктивную роль, собрав и укрепив разрушенное государство. Земский собор 1613 г. был наиболее представительным и правомочным. На нем присутствовали делегаты от черносошного крестьянства и казачества. Достаточно широко обсуждался и вопрос о пределах царской власти. В течение ряда лет земские соборы обсуждали все важнейшие вопросы. Но инициатива их созыва оставалась за правящими кругами и, укрепившись, самодержавие перестало к ним обращаться”*.
До конца XVII века Земля и власть более или менее мирно взаимодействовали, соприкасаясь друг с другом только по важнейшим государственным вопросам. Но к этому времени обозначился и другой мощный фактор, определивший некоторые особенности русского национального характера. Процесс закрепощения крестьянства начался в конце XV века и был связан со становлением служилого сословия — дворянства, которое должно было стать опорой рождавшегося централизованного государства. Но если существовавшие до этого система кормлений и монастырское землевладение не были вторжением в традиционные права Земли, то раздача земель военно-служилому сословию шла за счет натиска на крестьянские земли (так называемые черные волости), до той поры платившие лишь государственные налоги. А к XIX веку, со становлением капиталистических отношений и неизбежным усилением эксплуатации, крепостная зависимость фактически превратилась в рабскую, подобную рабству на Американском континенте.
Как пишет современный исследователь русского крестьянства Л. В. Данилова, “феодализм отличается от рабовладения… тем, что при феодализме низовая основа социального организма признается членами социума, в отличие от рабов и полусвободных”**. В самом деле, крепостных крестьян в России XVIII — первой половины XIX в. дворянская элита России отнюдь не признавала членами общества…
Крепостное право за много веков породило, с одной стороны, психологию покорности и фатализм людей, с рождения не знавших свободы, с другой стороны — инфантилизм, веру в то, что о тебе думает и заботится добрый барин. Весьма примечательно, что когда по указу 1803 г. о вольных хлебопашцах наиболее либерально настроенные помещики начали отпускать крестьян, то крестьяне одного из помещиков возмутились — а кто о нас заботиться станет? Такая тяга русского мужика к крепкому кулаку не раз давала о себе знать в нашей истории и позволяла удерживаться на “престолах” персонажам, деятельность которых была далека от общественных интересов.
В целом история России последних трех веков, несмотря на различия в формах правления и политических институтах, представляет собой единый процесс, развивающийся несколько по иной логике, чем в предшествующий период. De facto так называемое второе издание крепостного права началось с Петра I и носило не феодальный, а раннекапиталистический, связанный с товарностью хозяйства, характер.
Об этих трех столетиях А. Г. Кузьмин высказывался в разное время и в связи с различными темами, но всегда его оценки были очень емкими и точными. Именно при Петре, по его словам, “крепостное право в самом свирепом виде разольется по России, подавляя и Землю в целом. С общиной теперь мало считается и помещик-крепостник, и государственный чиновник. Но она остается прибежищем для угнетенных, и не случайно, что бегущие от произвола крестьяне опять-таки восстанавливают на новых местах примерно то же самоуправление (казачий круг как его специфический вариант).
Община переживет и столыпинскую реформу — власть долго пыталась использовать общину как опору, эксплуатируя в своих интересах принцип круговой поруки. Реформа Столыпина имела не экономические цели, а политические: разрушить общину как орган крестьянской самодеятельности и отвлечь ее от покушений на помещичьи земли. На время удалось сохранить землю за помещиками. В 1917 году аграрный вопрос оказался главным, и большевики победили лишь потому, что приняли крестьянский “наказ”.
Революции начала XX века были неизбежными. И кардинальные факты этой эпохи — стремительный взлет кооперации (к 1917 году Россия выходит на первое место в мире по этому показателю, включив в разные типы кооперации до 70% населения), а также голосование за социалистические партии на выборах в Учредительное собрание: осенью 1917 года почти 90% избирателей (в том числе 58% за эсеров и 25% за большевиков)”. Разрушая помещичьи усадьбы (а с августа 1917-го по весну 1918 года они были разрушены почти все), крестьяне воссоздавали общину, куда во многих случаях загнали обратно и хуторян. Но восстановить сам принцип делегирования власти снизу доверху они не могли, и потому что самоуправление давно было низведено на самый низший уровень, и потому что лозунг “грабь награбленное” не стимулирует желания выстроить государство до верху.
Крестьянские съезды в ноябре-декабре поддержали власть советов и правительство из большевиков и левых эсеров. Они, разумеется, ратовали за “русский социализм”. Но он и был в то время оптимальным вариантом по крайней мере для крестьян, оставшихся главным, наиболее многочисленным слоем России. Естественно, что “военный коммунизм” встретил резкое неприятие со стороны крестьян. Но политика нэпа их вполне устроила, и община в это время восстанавливается почти на всей территории собственно России.
И в конце ХХ века Кузьмин считал основой возрождения России общинные идеалы, сохранившиеся в российском менталитете: “Разрушить Россию нельзя, пока не искоренено коллективистское сознание большей части ее народа”.
И если национальная идея будет основываться на таком фундаменте, то неотъемлемой ее частью должен стать истинно демократический принцип построения властных институтов “снизу вверх”, создание эффективных органов самоуправления и контроля над бюрократией.
Любая попытка навязать систему самоуправления “сверху” снова приведет к химере. Истинное возрождение России может начаться только “снизу”. На какой основе может проходить сейчас в России самоорганизация общества? Тысячелетнее существование крестьянской общины было обусловлено объективными обстоятельствами. К сожалению, многовековые общинные связи уже разрушены, но культурные традиции остались. На них и следует опираться.
А развитие российского общества невозможно без национальной идеи, без патриотизма, понимаемого как служение своему народу и Отечеству. Но нельзя принести пользу народу, не ведая его истоков, не чувствуя себя сопричастным его истории и культуре.
Русская мысль
БОРИС ТАРАСОВ “НЕДОСТАТКИ ОХРАНИТЕЛЕЙ ОБРАЩАЮТСЯ В ОРУЖИЕ РАЗРУШИТЕЛЕЙ…”
(“Тайна человека” и “Письмо о цензуре в России” Ф. И. Тютчева)
Люди темные, никому не известные, не имеющие мыслей и чистосердечных убеждений, правят мнениями и мыслями… людей, и газетный листок, признаваемый лживым всеми, становится нечувствительным законодателем его не уважающего человека. Что значат все незаконные эти законы, которые видимо, в виду всех, чертит исходящая снизу нечистая сила, — и мир это видит весь и, как очарованный, не смеет шевельнуться? Что за страшная насмешка над человечеством!
Н. В. Гоголь
…Та частная польза, которую мог бы принести ум человека порочного в должности общественной, гораздо ниже того соблазна, который вытекает из его возвышения.
А. С. Хомяков
В заглавие статьи вынесены слова митрополита Московского и Коломенского Филарета, отражающие не только определенный смысл и пафос “Письма о цензуре в России”, но и важнейшие духовно-психологические закономерности внутреннего мира человека, невнимание к которым мстит за себя постоянным воспроизводством недоуменных констатаций: “хотели как лучше, а получается как всегда”. Тютчев принадлежит к тем русским писателям и мыслителям, которых объединяет органически воспринятая христианская традиция, позволяющая им трезво оценивать любые социальные проекты или политические реформы, исторические тенденции или идеологические построения, исходя из глубокого проникновения в человеческую природу и благодаря, так сказать, “различению духов” в ней, пониманию зависимости метаморфоз и конечных результатов всяких, даже самых распрекрасных, идей от состояния умов и сердец культивирующих их людей. Здесь в первую очередь, конечно же, вспоминается Ф. М. Достоевский, убедительно показавший в “Бесах” точки соприкосновения и пути перехода (через духовную ослабленность и недостаточную нравственную вменяемость) между различными, казалось бы, противоположными идеологическими лагерями, между “чистыми” западниками и “нечистыми” нигилистами, истинными социалистами и революционными карьеристами. Отсюда результат: великодушные “новые идеи” сносятся, как течением реки, реальной психологией людей, иначе говоря, корректируются, снижаются, искажаются и оборачиваются разрушением и хаосом; к ним примазываются “плуты, торгующие либерализмом”, или интриганы, намеревающиеся грабить, но придающие своим намерениям “вид высшей справедливости”, а в конечном итоге “смерды направления” доходят до убеждения, что “денежки лучше великодушия” и что “если нет ничего святого, то можно делать всякую пакость”.
Подобные закономерности являются универсальными и осуществляются везде (в последнее десятилетие с наглядной очевидностью в нашей собственной стране), где, например, смена идеологических теорий или обновление социальных институтов, технические успехи или законодательные усовершенствования, декларации “нового мышления” или благие призывы к мирному сосуществованию заменяют собой отсутствие последовательного и целенаправленного внимания к внутренним установкам сознания “субъектов” и носителей всех подобных процессов, к своеобразию их нравственных принципов и мотивов поведения, влияющих по ходу жизни на рост высших свойств личности или, напротив, на их угасание и соответственно на результаты ожидаемых изменений и поставленных задач. Так называемые “эмпирики” и “прагматики” (архитекторы и прорабы как “социалистического”, так и “капиталистического” Вавилона), общественно-политические и экономические идеологи всякого времени и любой ориентации, уповающие на разум или науку, на “шведскую” или “американскую” модель рынка, на здравый смысл, хваткую хитрость или даже союз с “нашими” или “своими” сукиными сынами (этот американский методологический прием становится все более популярным среди “правых” и “левых” в современной России), склонны игнорировать стратегическую и по большому счету подлинную прагматическую зависимость не только общего хода жизни, но и их собственных тактических расчетов от непосредственного содержания и “невидимого” влияния изначальных свойств человеческой природы, от всегдашнего развития низких страстей, от порядка (или беспорядка) в душе, от действия (или бездействия) нравственной пружины. “Под шумным вращением общественных колес, — отмечал И. В. Киреевский, — таится неслышное движение нравственной пружины, от которой зависит все”. Более того, заключал Ф. М. Достоевский, общество имеет предел своей деятельности, тот забор, на который оно наткнется и остановится. Этот забор есть нравственное состояние общества, крепко соединенное с его социальным устройством.
Именно в таком злободневно-вечном контексте читаются сегодня историософские и публицистические произведения Тютчева, в том числе и “Письмо о цензуре в России”. Сквозь его призму яснее становятся не только волнующие многих “невидимые” проблемы современной журналистики и печатного слова в целом, но и неразрывно связанные с ними животрепещущие вопросы общественного и государственного бытия, без внятного осознания и решения которых успешное стратегическое развитие страны в принципе оказывается невозможным. Уроки Тютчева — это уроки проникновенного знания “внутренних” законов духовного мира человека, определяющих направление, конфигурацию, содержание и, так сказать, итоги его “внешней” исторической деятельности. Отсюда опережающий и пророческий характер этого основанного на христианской традиции знания, дающего выверенный методологический ключ для по-настоящему реалистической и в высшей степени прагматической (сравним у Достоевского: “ихним реализмом — сотой доли фактов не объяснишь, а мы нашим идеализмом пророчили даже факты”) оценки событий и явлений прошлого, настоящего и будущего.
I
Для адекватного восприятия злободневно-вечных смыслов “Письма о цензуре в России” необходимо хотя бы эскизно представить целостный и полномасштабный горизонт и контекст мысли его автора, в котором свое место занимает и своеобразие личностных устремлений поэта. “Только правда, чистая правда, — признавался он дочери, — и беззаветное следование своему незапятнанному инстинкту пробивается до здоровой сердцевины, которую книжный разум и общение с неправдой как бы спрятали в грязные лохмотья”. Однако, по его мнению, “познанию всей незамутненной правды жизни препятствует свойство человеческой природы питаться иллюзиями” и идейными выдумками разума, на который люди уповают тем больше, чем меньше осознают его ограниченность, и о правах которого они заявляют тем громче, чем меньше им пользуются.
Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И. С. Аксакова, “гордого самообожания разума” и “философское сознание ограниченности человеческого разума”, который, будучи лишенным этого сознания, прикрывает “правду”, “реальность”, “сердцевину” жизни человека и творимой им истории “лохмотьями” своих ограниченных и постоянно сменяющихся теорий и систем. Поэт принадлежит к наиболее глубоким представителям отечественной культуры, которых волновала, в первую очередь (разумеется, каждого из них на свой лад и в особой форме), “тайна человека” (Ф. М. Достоевский), как бы не видимые на поверхности текущего существования и неподвластные рациональному постижению, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия и истории. Такие писатели пристальнее, нежели “актуальные”, “политические” и т. п. литераторы, всматривались в злободневные проблемы, но оценивали их не с точки зрения модных идей “книжного разума” или “прогрессивных” изменений, а как очередную временную модификацию неизменных корневых начал жизни, уходящих за пределы обозреваемого мира. Тютчеву свойственно стремление заглянуть “за край” культурного, идеологического, экономического и т. п. пространства и времени и проникнуть в заповедные тайники мирового бытия и человеческой души, постоянно питающие и сохраняющие ядро жизненного процесса при всей изменяемости в ходе истории (до неузнаваемости) его внешнего облика. Можно сказать, что за “оболочкой зримой” событий и явлений поэт пытался увидеть саму историю, подобно тому как, по его словам, под “оболочкой зримой” природы А. А. Фет узревал ее самое. Без учета этой онтологической и человековедческой целеустремленности подлинное содержание поэтической или публицистической “фактуры” в тех или иных его произведениях или размышлениях не может получить должного освещения.
Здесь будет уместным привести принципиальное возражение Тютчева Ф. В. Шеллингу, сделанное в начале 1830-х годов: “Вы пытаетесь совершить невозможное дело. Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в Катехизисе. Необходимо верить в то, во что верил святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом…”.
Применительно к публицистике в споре поэта с Ф. В. Шеллингом важно выделить его историософский “кристалл”, непосредственно связанный с христианским онтологическим и антропологическим основанием. Тютчев в резко альтернативной форме, так сказать по-достоевски (или — или), ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста — или всеобщее отрицание, или примат “божественного” и “сверхъестественного” — или нигилистическое торжество “человеческого” и “природного”. Третьего, как говорится, не дано. Говоря словами самого поэта, это — самое главное и роковое противостояние антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по его убеждению, между самовластием человеческой воли и законом Христа немыслима никакая сделка). Речь в данном случае идет о жесткой противопоставленности, внутренней антагонистичности как бы двух сценариев (“с Богом” и “без Бога”) развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. “Человеческая природа, — подчеркивал поэт незадолго до смерти, — вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения…”. О том, насколько владела сознанием Тютчева и варьировалась мысль о судорогах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче А. В. Плетневой: “Между Христом и бешенством нет середины”.
Представленная альтернатива типологически сходна с высшей логикой Ф. М. Достоевского (достаточно вспомнить образ Ставрогина в “Бесах” или рассуждения “логического” самоубийцы в “Дневнике писателя”), неоднократно предупреждавшего, что “раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов” и что, “начав возводить свою “вавилонскую башню” без всякой религии, человек кончит антропофагией”. Обозначенная альтернатива входит в саму основу мировоззрения Тютчева, пронизывает его философскую и публицистическую мысль и иллюстрируется в таком качестве фундаментальной логикой B. C. Соловьева: “Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, — пока эта темная основа у нас налицо — не обращена — и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: “что делать?” Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления Истинное дело возможно, только если и в человеке, и в природе есть положительные и свободные силы добра и света; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеет”.
Выводы Ф. М. Достоевского и B. C. Соловьева подчеркивают, в русле какой традиции и какого подхода находится мышление Тютчева, которое в такой типологии не получило должного освещения в его философии истории. Согласно логике поэта, “без Бога” и без следования Высшей Воле темная и непреображенная основа человеческой природы никуда не исчезает, а лишь принаряживается и маскируется, рано или поздно дает о себе знать в “гуманистических”, “научных”, “прагматических”, “государственных”, “политических” и иных ответах на любые вопросы “что делать?”. Более того, без органической связи человека “с Богом” историческое движение естественно деградирует из-за гибельной ослабленности высшесмыслового и жизнеутверждающего христианского фундамента в человеке и обществе, самовластной игры отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, господства материально-эгоистических начал над духовно-нравственными. Именно в таком господстве поэт видел принципиальную причину непрочности и недолговечности древних языческих цивилизаций, казалось бы, несокрушимых империй, изнутри своей мощи никак не подозревавших о подспудном гниении и грядущем распаде.
Эта связь исторического процесса с воплощением в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответственно и с преображением или непреображением “первородного греха”, “темной основы”, “исключительного эгоизма” человеческой природы заключает глубинное смысловое содержание философско-публицистического наследия Тютчева. По его мнению, качество христианской жизни и реальное состояние человеческих душ является критерием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход борьбы между силами добра и зла, составляющей сокровенный смысл истории, “следует определить, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи”.
Между тем в самой атмосфере общественного развития, господстве нарождавшегося капиталистического и социалистического панэкономизма в идеологии, а также грубых материальных интересов и псевдоимперских притязаний отдельных государств в политике поэт обнаруживал “нечто ужасающее новое”, “призвание к низости”, воздвигнутое “против Христа мнимыми христианскими обществами”. В год смерти он недоумевает, почему мыслящие люди “недовольно вообще поражены апокалипсическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущему, столь же от нас сокрытому, как и внутренность луны или всякой другой планеты. Этот таинственный мир может быть целый мир ужаса, в котором мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода”. Не преображение, а, напротив, все большее доминирование (хитрое, скрытое и лицемерное) ведущих сил “темной основы нашей природы” и служило для него основанием для столь мрачных пророчеств. Поэт обнаруживает, что в “настроении сердца” современного человека “преобладающим аккордом является принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства”. И такое положение вещей, когда гордыня ума становится “первейшим революционным чувством”, имеет в его логике давнюю предысторию. Он рассматривает “самовластие человеческого “я” в предельно широком и глубоком контексте как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа “человек есть мера всех вещей”.
По Тютчеву, самая главная нигилистическая революция происходит тогда, когда теоцентризм уступает место антропоцентризму, утверждающему человека мерой всей, целиком от его планов и деятельности зависимой, действительности, а абсолютная истина, “высшие надземные стремления”, религиозные догматы замещаются рационалистическими и прагматическими ценностями. Этот антропологический поворот, определивший в эпоху Возрождения кардинальный сдвиг общественного сознания и проложивший основное русло для новой и новейшей истории, и стоит в центре внимания поэта. Разорвавший с Церковью Гуманизм, подчеркивает он в трактате “Россия и Запад”, породил Реформацию, Атеизм, Революцию и всю “современную мысль” западной цивилизации. “Мысль эта такова: человек, в конечном итоге, зависит только от себя самого как в управлении своим разумом, так и в управлении своей волей. Всякая власть исходит от человека; все провозглашающее себя выше человека — либо иллюзия, либо обман. Словом, это апофеоз человеческого “я” в самом буквальном смысле слова”.
Люди темные, никому не известные, не имеющие мыслей и чистосердечных убеждений, правят мнениями и мыслями… людей, и газетный листок, признаваемый лживым всеми, становится нечувствительным законодателем его не уважающего человека. Что значат все незаконные эти законы, которые видимо, в виду всех, чертит исходящая снизу нечистая сила, — и мир это видит весь и, как очарованный, не смеет шевельнуться? Что за страшная насмешка над человечеством!
Н. В. Гоголь
…Та частная польза, которую мог бы принести ум человека порочного в должности общественной, гораздо ниже того соблазна, который вытекает из его возвышения.
А. С. Хомяков
В заглавие статьи вынесены слова митрополита Московского и Коломенского Филарета, отражающие не только определенный смысл и пафос “Письма о цензуре в России”, но и важнейшие духовно-психологические закономерности внутреннего мира человека, невнимание к которым мстит за себя постоянным воспроизводством недоуменных констатаций: “хотели как лучше, а получается как всегда”. Тютчев принадлежит к тем русским писателям и мыслителям, которых объединяет органически воспринятая христианская традиция, позволяющая им трезво оценивать любые социальные проекты или политические реформы, исторические тенденции или идеологические построения, исходя из глубокого проникновения в человеческую природу и благодаря, так сказать, “различению духов” в ней, пониманию зависимости метаморфоз и конечных результатов всяких, даже самых распрекрасных, идей от состояния умов и сердец культивирующих их людей. Здесь в первую очередь, конечно же, вспоминается Ф. М. Достоевский, убедительно показавший в “Бесах” точки соприкосновения и пути перехода (через духовную ослабленность и недостаточную нравственную вменяемость) между различными, казалось бы, противоположными идеологическими лагерями, между “чистыми” западниками и “нечистыми” нигилистами, истинными социалистами и революционными карьеристами. Отсюда результат: великодушные “новые идеи” сносятся, как течением реки, реальной психологией людей, иначе говоря, корректируются, снижаются, искажаются и оборачиваются разрушением и хаосом; к ним примазываются “плуты, торгующие либерализмом”, или интриганы, намеревающиеся грабить, но придающие своим намерениям “вид высшей справедливости”, а в конечном итоге “смерды направления” доходят до убеждения, что “денежки лучше великодушия” и что “если нет ничего святого, то можно делать всякую пакость”.
Подобные закономерности являются универсальными и осуществляются везде (в последнее десятилетие с наглядной очевидностью в нашей собственной стране), где, например, смена идеологических теорий или обновление социальных институтов, технические успехи или законодательные усовершенствования, декларации “нового мышления” или благие призывы к мирному сосуществованию заменяют собой отсутствие последовательного и целенаправленного внимания к внутренним установкам сознания “субъектов” и носителей всех подобных процессов, к своеобразию их нравственных принципов и мотивов поведения, влияющих по ходу жизни на рост высших свойств личности или, напротив, на их угасание и соответственно на результаты ожидаемых изменений и поставленных задач. Так называемые “эмпирики” и “прагматики” (архитекторы и прорабы как “социалистического”, так и “капиталистического” Вавилона), общественно-политические и экономические идеологи всякого времени и любой ориентации, уповающие на разум или науку, на “шведскую” или “американскую” модель рынка, на здравый смысл, хваткую хитрость или даже союз с “нашими” или “своими” сукиными сынами (этот американский методологический прием становится все более популярным среди “правых” и “левых” в современной России), склонны игнорировать стратегическую и по большому счету подлинную прагматическую зависимость не только общего хода жизни, но и их собственных тактических расчетов от непосредственного содержания и “невидимого” влияния изначальных свойств человеческой природы, от всегдашнего развития низких страстей, от порядка (или беспорядка) в душе, от действия (или бездействия) нравственной пружины. “Под шумным вращением общественных колес, — отмечал И. В. Киреевский, — таится неслышное движение нравственной пружины, от которой зависит все”. Более того, заключал Ф. М. Достоевский, общество имеет предел своей деятельности, тот забор, на который оно наткнется и остановится. Этот забор есть нравственное состояние общества, крепко соединенное с его социальным устройством.
Именно в таком злободневно-вечном контексте читаются сегодня историософские и публицистические произведения Тютчева, в том числе и “Письмо о цензуре в России”. Сквозь его призму яснее становятся не только волнующие многих “невидимые” проблемы современной журналистики и печатного слова в целом, но и неразрывно связанные с ними животрепещущие вопросы общественного и государственного бытия, без внятного осознания и решения которых успешное стратегическое развитие страны в принципе оказывается невозможным. Уроки Тютчева — это уроки проникновенного знания “внутренних” законов духовного мира человека, определяющих направление, конфигурацию, содержание и, так сказать, итоги его “внешней” исторической деятельности. Отсюда опережающий и пророческий характер этого основанного на христианской традиции знания, дающего выверенный методологический ключ для по-настоящему реалистической и в высшей степени прагматической (сравним у Достоевского: “ихним реализмом — сотой доли фактов не объяснишь, а мы нашим идеализмом пророчили даже факты”) оценки событий и явлений прошлого, настоящего и будущего.
I
Для адекватного восприятия злободневно-вечных смыслов “Письма о цензуре в России” необходимо хотя бы эскизно представить целостный и полномасштабный горизонт и контекст мысли его автора, в котором свое место занимает и своеобразие личностных устремлений поэта. “Только правда, чистая правда, — признавался он дочери, — и беззаветное следование своему незапятнанному инстинкту пробивается до здоровой сердцевины, которую книжный разум и общение с неправдой как бы спрятали в грязные лохмотья”. Однако, по его мнению, “познанию всей незамутненной правды жизни препятствует свойство человеческой природы питаться иллюзиями” и идейными выдумками разума, на который люди уповают тем больше, чем меньше осознают его ограниченность, и о правах которого они заявляют тем громче, чем меньше им пользуются.
Именно в таком контексте занимают свое место постоянные изобличения Тютчевым, говоря словами И. С. Аксакова, “гордого самообожания разума” и “философское сознание ограниченности человеческого разума”, который, будучи лишенным этого сознания, прикрывает “правду”, “реальность”, “сердцевину” жизни человека и творимой им истории “лохмотьями” своих ограниченных и постоянно сменяющихся теорий и систем. Поэт принадлежит к наиболее глубоким представителям отечественной культуры, которых волновала, в первую очередь (разумеется, каждого из них на свой лад и в особой форме), “тайна человека” (Ф. М. Достоевский), как бы не видимые на поверхности текущего существования и неподвластные рациональному постижению, но непреложные законы и основополагающие смыслы бытия и истории. Такие писатели пристальнее, нежели “актуальные”, “политические” и т. п. литераторы, всматривались в злободневные проблемы, но оценивали их не с точки зрения модных идей “книжного разума” или “прогрессивных” изменений, а как очередную временную модификацию неизменных корневых начал жизни, уходящих за пределы обозреваемого мира. Тютчеву свойственно стремление заглянуть “за край” культурного, идеологического, экономического и т. п. пространства и времени и проникнуть в заповедные тайники мирового бытия и человеческой души, постоянно питающие и сохраняющие ядро жизненного процесса при всей изменяемости в ходе истории (до неузнаваемости) его внешнего облика. Можно сказать, что за “оболочкой зримой” событий и явлений поэт пытался увидеть саму историю, подобно тому как, по его словам, под “оболочкой зримой” природы А. А. Фет узревал ее самое. Без учета этой онтологической и человековедческой целеустремленности подлинное содержание поэтической или публицистической “фактуры” в тех или иных его произведениях или размышлениях не может получить должного освещения.
Здесь будет уместным привести принципиальное возражение Тютчева Ф. В. Шеллингу, сделанное в начале 1830-х годов: “Вы пытаетесь совершить невозможное дело. Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в Катехизисе. Необходимо верить в то, во что верил святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом…”.
Применительно к публицистике в споре поэта с Ф. В. Шеллингом важно выделить его историософский “кристалл”, непосредственно связанный с христианским онтологическим и антропологическим основанием. Тютчев в резко альтернативной форме, так сказать по-достоевски (или — или), ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста — или всеобщее отрицание, или примат “божественного” и “сверхъестественного” — или нигилистическое торжество “человеческого” и “природного”. Третьего, как говорится, не дано. Говоря словами самого поэта, это — самое главное и роковое противостояние антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по его убеждению, между самовластием человеческой воли и законом Христа немыслима никакая сделка). Речь в данном случае идет о жесткой противопоставленности, внутренней антагонистичности как бы двух сценариев (“с Богом” и “без Бога”) развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. “Человеческая природа, — подчеркивал поэт незадолго до смерти, — вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения…”. О том, насколько владела сознанием Тютчева и варьировалась мысль о судорогах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче А. В. Плетневой: “Между Христом и бешенством нет середины”.
Представленная альтернатива типологически сходна с высшей логикой Ф. М. Достоевского (достаточно вспомнить образ Ставрогина в “Бесах” или рассуждения “логического” самоубийцы в “Дневнике писателя”), неоднократно предупреждавшего, что “раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов” и что, “начав возводить свою “вавилонскую башню” без всякой религии, человек кончит антропофагией”. Обозначенная альтернатива входит в саму основу мировоззрения Тютчева, пронизывает его философскую и публицистическую мысль и иллюстрируется в таком качестве фундаментальной логикой B. C. Соловьева: “Пока темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою, — пока эта темная основа у нас налицо — не обращена — и этот первородный грех не сокрушен, до тех пор невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Представьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, бесноватых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: “что делать?” Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления Истинное дело возможно, только если и в человеке, и в природе есть положительные и свободные силы добра и света; но без Бога ни человек, ни природа таких сил не имеет”.
Выводы Ф. М. Достоевского и B. C. Соловьева подчеркивают, в русле какой традиции и какого подхода находится мышление Тютчева, которое в такой типологии не получило должного освещения в его философии истории. Согласно логике поэта, “без Бога” и без следования Высшей Воле темная и непреображенная основа человеческой природы никуда не исчезает, а лишь принаряживается и маскируется, рано или поздно дает о себе знать в “гуманистических”, “научных”, “прагматических”, “государственных”, “политических” и иных ответах на любые вопросы “что делать?”. Более того, без органической связи человека “с Богом” историческое движение естественно деградирует из-за гибельной ослабленности высшесмыслового и жизнеутверждающего христианского фундамента в человеке и обществе, самовластной игры отдельных государств и личностей, соперничающих идеологий и борющихся группировок, господства материально-эгоистических начал над духовно-нравственными. Именно в таком господстве поэт видел принципиальную причину непрочности и недолговечности древних языческих цивилизаций, казалось бы, несокрушимых империй, изнутри своей мощи никак не подозревавших о подспудном гниении и грядущем распаде.
Эта связь исторического процесса с воплощением в нем или невоплощением (или искаженным воплощением) христианских начал, а соответственно и с преображением или непреображением “первородного греха”, “темной основы”, “исключительного эгоизма” человеческой природы заключает глубинное смысловое содержание философско-публицистического наследия Тютчева. По его мнению, качество христианской жизни и реальное состояние человеческих душ является критерием восходящего или нисходящего своеобразия той или иной исторической стадии. Чтобы уяснить возможный исход борьбы между силами добра и зла, составляющей сокровенный смысл истории, “следует определить, какой час дня мы переживаем в христианстве. Но если еще не наступила ночь, то мы узрим прекрасные и великие вещи”.
Между тем в самой атмосфере общественного развития, господстве нарождавшегося капиталистического и социалистического панэкономизма в идеологии, а также грубых материальных интересов и псевдоимперских притязаний отдельных государств в политике поэт обнаруживал “нечто ужасающее новое”, “призвание к низости”, воздвигнутое “против Христа мнимыми христианскими обществами”. В год смерти он недоумевает, почему мыслящие люди “недовольно вообще поражены апокалипсическими признаками приближающихся времен. Мы все без исключения идем навстречу будущему, столь же от нас сокрытому, как и внутренность луны или всякой другой планеты. Этот таинственный мир может быть целый мир ужаса, в котором мы вдруг очутимся, даже и не приметив нашего перехода”. Не преображение, а, напротив, все большее доминирование (хитрое, скрытое и лицемерное) ведущих сил “темной основы нашей природы” и служило для него основанием для столь мрачных пророчеств. Поэт обнаруживает, что в “настроении сердца” современного человека “преобладающим аккордом является принцип личности, доведенный до какого-то болезненного неистовства”. И такое положение вещей, когда гордыня ума становится “первейшим революционным чувством”, имеет в его логике давнюю предысторию. Он рассматривает “самовластие человеческого “я” в предельно широком и глубоком контексте как богоотступничество, развитие и утверждение антично-возрожденческого принципа “человек есть мера всех вещей”.
По Тютчеву, самая главная нигилистическая революция происходит тогда, когда теоцентризм уступает место антропоцентризму, утверждающему человека мерой всей, целиком от его планов и деятельности зависимой, действительности, а абсолютная истина, “высшие надземные стремления”, религиозные догматы замещаются рационалистическими и прагматическими ценностями. Этот антропологический поворот, определивший в эпоху Возрождения кардинальный сдвиг общественного сознания и проложивший основное русло для новой и новейшей истории, и стоит в центре внимания поэта. Разорвавший с Церковью Гуманизм, подчеркивает он в трактате “Россия и Запад”, породил Реформацию, Атеизм, Революцию и всю “современную мысль” западной цивилизации. “Мысль эта такова: человек, в конечном итоге, зависит только от себя самого как в управлении своим разумом, так и в управлении своей волей. Всякая власть исходит от человека; все провозглашающее себя выше человека — либо иллюзия, либо обман. Словом, это апофеоз человеческого “я” в самом буквальном смысле слова”.