Страница:
А вот заложенные им основы судопроизводства, которые получили дальнейшее развитие уже в последующее время Судей и Царей:
После смерти Моисея, по прошествии времени, когда умерли и старейшины, бывшие свидетелями великих дел, новое поколение Израиля стало пренебрегать Божьим повелениям: «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым… Но всякий раз, когда они покидали нечестие и злые дела и обращались к Богу о помощи, Бог воздвигал им мужей крепких верою и полных упования на Бога, которые избавляли их от иноплеменников и с именем Судей правили народом от имени и по воле Господа»[62].
«И после сего, около четырехсот пятидесяти лет, – говорит священный писатель книги Деяний Апостольских, – давал им (Господь) Судей до пророка Самуила». История израильтян под управлением Судей (а всего было их 14) передана в Книге Судей, автором которой, по мнению большинства толкователей, был последний из них, а именно пророк Самуил. Согласно Ветхому Завету Самуил оказался достойным народного доверия во всех отношениях. В качестве судьи он делал ежедневные обходы знатнейших городов, с тем чтобы требующие правосудия не имели нужды в трудных путешествиях, и управлял Израилем со всем правосудием и без корысти. В его правление Израиль пользовался полным миром и благосостоянием. В течение многих лет Священное Писание ничего более не говорит о Самуиле. Впрочем, считают толкователи Библии, пророк-судья оставался верным Богу и верным народу, которым правил; под мудрым и справедливым его управлением Израиль жил беспечально и пожинал богатые плоды его правления[63].
На склоне дней Самуил разделил дело правления между двумя своими сыновьями, но они, по словам толкователей, «уклонялись в корысть, и брали подарки, и судили превратно». Опасаясь тяжких последствий такого беззаконного правления сыновей Самуила, старейшины обратились к нему с просьбой поставить царя над ними, чтобы он судил их. С позволения Бога царем был избран и помазан на царство Саул. При торжественном помазании его на царство Самуил объявил народу, что теперь управление им будет принадлежать царю[64]. С этого времени Израиль стал находиться под управлением царей: «Будет судить нас царь наш и пойдет впереди нас и будет сражаться за нас». Но правление царя не должно было находиться вне закона, о чем свидетельствуют еще советы Моисея:
Древняя Греция
«15. Недостаточно одного свидетеля против кого-либо в какой-нибудь вине и в каком-нибудь преступлении и в каком-нибудь грехе, которым он согрешит: при словах двух свидетелей или при словах трех свидетелей состоится дело.Где не доставало свидетелей, например при воровстве, должна была решать дело клятва (Исход. XXII. 10–11; Евр. VI. 16). Иногда, за неимением доказательств и средств к открытию истины, бросали жребий (Нав. VII. 14; I Цар. XIV. 40). Он употреблялся как непосредственное Божественное решение (Притч. XVI. 33; XVIII. 19). Принудительные средства, пытки, заключение в темницу чужды были закону Моисея, они явились позднее под чужим владычеством (Лука. XII. 58).
16. Если выступит против кого свидетель несправедливый, обвиняй его в преступлении.
18. Судьи должны хорошо исследовать, и, если свидетель тот свидетель ложный, ложно донес на брата своего,
19. То сделайте ему то, что умышлял сделать брату своему; итак истреби зло из среды себя.
20. И прочие услышат, и убоятся, и не станут впредь делать такое зло среди тебя.
21. Да не пощадит его глаз твой: душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу».
После смерти Моисея, по прошествии времени, когда умерли и старейшины, бывшие свидетелями великих дел, новое поколение Израиля стало пренебрегать Божьим повелениям: «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым… Но всякий раз, когда они покидали нечестие и злые дела и обращались к Богу о помощи, Бог воздвигал им мужей крепких верою и полных упования на Бога, которые избавляли их от иноплеменников и с именем Судей правили народом от имени и по воле Господа»[62].
«И после сего, около четырехсот пятидесяти лет, – говорит священный писатель книги Деяний Апостольских, – давал им (Господь) Судей до пророка Самуила». История израильтян под управлением Судей (а всего было их 14) передана в Книге Судей, автором которой, по мнению большинства толкователей, был последний из них, а именно пророк Самуил. Согласно Ветхому Завету Самуил оказался достойным народного доверия во всех отношениях. В качестве судьи он делал ежедневные обходы знатнейших городов, с тем чтобы требующие правосудия не имели нужды в трудных путешествиях, и управлял Израилем со всем правосудием и без корысти. В его правление Израиль пользовался полным миром и благосостоянием. В течение многих лет Священное Писание ничего более не говорит о Самуиле. Впрочем, считают толкователи Библии, пророк-судья оставался верным Богу и верным народу, которым правил; под мудрым и справедливым его управлением Израиль жил беспечально и пожинал богатые плоды его правления[63].
На склоне дней Самуил разделил дело правления между двумя своими сыновьями, но они, по словам толкователей, «уклонялись в корысть, и брали подарки, и судили превратно». Опасаясь тяжких последствий такого беззаконного правления сыновей Самуила, старейшины обратились к нему с просьбой поставить царя над ними, чтобы он судил их. С позволения Бога царем был избран и помазан на царство Саул. При торжественном помазании его на царство Самуил объявил народу, что теперь управление им будет принадлежать царю[64]. С этого времени Израиль стал находиться под управлением царей: «Будет судить нас царь наш и пойдет впереди нас и будет сражаться за нас». Но правление царя не должно было находиться вне закона, о чем свидетельствуют еще советы Моисея:
«18. Но когда он сядет на престол царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов.Таким образом, как справедливо отмечает Е.Н. Салыгин, нормой властеотношений в Древнем Израиле было соединение в одном лице полномочий судьи, верховного правителя и военачальника. Это доказывается тем, что как предшественники царя Саула на посту политического лидера Израиля Моисей, Иисус Навин и Самуил, так и преемники – древнеизраильские цари Давид и Соломон, помимо управления осуществляли также суд»[65]. Говорить о стройной доктрине разделения властей, о чем пишет П.Д. Баренбойм[66], в период написания Книги Судей, по мнению Е.Н. Салыгина, преждевременно[67]. На наш взгляд, также следует признать, что в тексте Ветхого Завета речь идет о единой власти, едином властелине-правителе, хотя именуется он по-разному. Титул власти ничего не может изменить в ее природе: можно быть царем, или пророком, или судьей по происхождению, по избранию, по правопреемству и т. д. От Бога дается не титул, а сила, способная повелевать, принимать решения и добиваться исполнения. Ветхий Завет говорит только об иерархическом устройстве власти. Власть исходит от Бога. Получивший власть от Бога оказывается способным творить право, так как наделяется божественной силой осуществлять Его законы, заповеди, постановления. Их осуществление носителем власти – судьей, «создающим» в конкретном деле новые права для участников спора, есть правотворчество.
19. И пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научился бояться Господа, Бога своего, и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии.
20. Чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни пребыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля» (Второзак. XVII).
* * *
Итак, основными составляющими правосудия, которое творили правители Древнего Израиля, являются как сами Божественные законы, на основании которых судья объявляет решения, так и естественный нравственный закон, в основе которого лежат такие понятия, как совесть и справедливость. Центральная фигура правосудия – судья, познающий субъект, который при рассмотрении дела «очеловечивает» Божьи законы и тем самым творит право для участников спора. И, как следует из наставлений Ветхого Завета, правосудие должно осуществляться в определенных процессуальных формах судопроизводства, основу которого составляют гласность и состязательность.
Древняя Греция
«Совершенные» законы и судьи – «господа над законами»
Божественный закон с его требованием неукоснительной преданности канонам, несомненно, составлял смысл и основу жизни израильтян, обреченных, казалось бы, оставаться в религиозной чистоте и непорочности. Но история рассудила иначе, столкнув однажды вроде бы несовместимые антиподы – иудаизм и языческую культуру Древней Греции.
Формально греческая культура не была признана учителями Божественного закона, единственно изучение которого считалось занятием и либеральным, и достойным серьезного человека, известно, что они одинаково предавали проклятию и «того, кто вскармливал свиней, и того, кто обучал своего сына греческой науке»[68]. А один ученый раввин так ответил на вопрос, в какое время дня всего приличнее преподавать детям «греческую мудрость»: «Не днем и не ночью, ибо сказано в Законе: изучай его день и ночь»[69]. Не следует ли из этих примеров, взятых нами из книги известного французского ученого Э.Ренана «Жизнь Иисуса», что, невзирая на проклятия и непринятие, мудрость эллинизма проникала в умы израильтян?
Софисты, например, утверждали, что в основе права нет ничего неизменного, вечного. Первоначально, говорили они, люди жили врозь, не руководствовались во взаимных отношениях никакими началами права и правды, каждый делал что хотел, и, разумеется, сильные порабощали слабых. Чтобы положить конец такому порядку вещей, слабые соединились в общества, установили законы нормы права и правды, которыми они и сковали произвол сильных. Иными словами, все, что называется правом или правдой, составляет, по мнению софистов, результат соглашения людей, искусственное изобретение человеческого ума[72].
Поворот мышления от объективно-божественного к субъективно-человеческому комплексу явлений и проблем впоследствии был назван «великой исторической заслугой софистов, предпринявших плодотворную попытку взглянуть на мир человеческими глазами»[73]. Современники же, прежде всего Сократ, а за ним Платон и Аристотель, считали учение софистов односторонним. С их точки зрения, право не во всем своем составе является искусственным изобретением людей; в его основе лежит вечный, незыблемый божественный порядок, который господствует не только в человеческих отношениях, но и во всем строе мироздания: рядом с законами, изобретенными людьми, существуют вечные, неписаные законы, вложенные в сердца людей самим божественным разумом. Таким образом, естественный закон становится высшей ценностью как принцип добродетели и справедливости, имеющий универсальное, сверхнациональное, всеобщее обязательное значение.
Универсальным космическим принципом закон предстает и в стоической философии. Для стоиков закон – это порядок мира, порядок природы, Божественный закон, который есть вместе с тем закон нашего разума и сообразование с которым – добродетель; естественный закон есть выражение божественного порядка и Провидения, управляющего миром[74], где человек – носитель божественного элемента, разума, который имеет ценность независимо от принадлежности к государству и официальной религии, а право – выражение всеобщего разума[75].
Закон – основная святыня всего античного мира, основной принцип дохристианской этики. Жизнь в законе, в праве и государстве для эллинов есть жизнь совершенная.
Лучше умереть, соблюдая закон, чем жить, нарушая закон, – такова тема Платонова «Критона»: к сидящему в темнице Сократу приходят законы и говорят: мы вскормили тебя и вспоили, мы дали тебе жизнь, отечество и все ценности, которыми ты жил; неужели ты можешь помыслить о том, чтобы нас попрать? («Вот обожание закона как живой святыни, апофеоз самой формы закона даже и тогда, когда она облекает собой несправедливость», – замечает по этому поводу Б.П. Вышеславцев).
Кир, спрошенный, кого он назовет несправедливым, отвечал: не применяющего закон. Солон, спрошенный, как наилучшим образом живут в государствах, отвечал: если граждане повинуются властям, а власти законам. Демосфен называл законы душой государства. Для рабов, утверждал Демадий, необходимость есть закон, а для свободных закон есть необходимость.
Платон определял как гармонию всех струн идеал государства, идеал законодательного совершенства, идеал справедливости. И для Аристотеля совершенное государство есть то государство, в котором властвует закон, и только в нем возможно жить человеку: «Вне государства или животные, или боги»; человеческое совершенство есть совершенство государства и совершенство законов. Тот же Б.П. Вышеславцев иронизирует: «Аристотель не подозревал, конечно, что христианство будет утверждать именно этот, им исключаемый, парадокс: «А я говорю вам: вы боги и сыны Всевышнего все». Поскольку мы «боги» и сыны Всевышнего, мы живем вне государства и вне закона. Царство благодати, сфера обожания сверхприродна, сверхзаконна, метаполитична»[80].
Идея законопослушания не осталась для эллинов сугубо абстрактно-теоретической, а была непосредственно воспринята ими. Подтверждением тому служит, например, текст присяги, которую приносили афиняне, когда по достижении совершеннолетия (18 лет) становились эфебами и как граждане вносились в списки демов:
Поскольку все частные случаи невозможно уложить в прокрустово ложе одного и того же правила, наряду со справедливостью, выступающей в качестве общего правила, Аристотель выделяет особую форму справедливости частного случая, которую называет «правдой». Его «правда» – это «высшая ступень справедливости»[83]. Отсюда вывод: справедливость может быть не только относительной, но и конкретной, но тогда возникает вопрос: для кого? Те, кто упускает из виду этот вопрос, судят дурно, поскольку судят о самих себе, «в суждении же о своих собственных делах едва ли не большинство людей плохие судьи»[84].
Данное рассуждение, завершающееся мыслью о том, что невозможно быть судьей в собственном деле, с неизбежностью приводит к выводу: только беспристрастный судья, т. е. тот, кто рассматривает дела других, может решить дело по «правде», иными словами, добиться справедливости.
Однако нет ли тут определенного противоречия: совершенное государство, совершенное законодательство – писаные законы, которые в обязательном порядке должны быть «опубликованы» на кирбах (деревянные выбеленные доски высотой приблизительно в рост человека, составленные в виде призмы, которая вращалась на оси для удобства чтения), и потребность в судье как беспристрастном арбитре? Ведь само совершенство, на первый взгляд, не нуждается в посреднике-судье для реализации «совершенных положений». Наиболее красноречиво передает это сомнение Сократ в беседе с Главконом:
«Когда в государстве распространяется распущенность и болезни, разве не потребуется во множестве открыть суды и больницы? И разве не будут в почете судебное дело и врачевание, когда ими усиленно станут заниматься даже многие благородные люди?
Да, выйдет так.
Солон, который «не считал себя вправе… толковать законы, но думал, что каждый обязан исполнять написанное»[90], приходит к выводу, который по праву может быть отнесен к основополагающим принципам правосудия. Вот как Плутарх формулирует позицию Солона: «Даже на приговоры по тем делам, решение которых Солон предоставил должностным лицам, он позволил также апеллировать в суд… когда предмет спора не мог быть решен на основании законов, приходилось всегда иметь надобность в судьях и всякое спорное дело вести перед ними, так как они были некоторым образом господами над законами»[91].
Божественный закон с его требованием неукоснительной преданности канонам, несомненно, составлял смысл и основу жизни израильтян, обреченных, казалось бы, оставаться в религиозной чистоте и непорочности. Но история рассудила иначе, столкнув однажды вроде бы несовместимые антиподы – иудаизм и языческую культуру Древней Греции.
Формально греческая культура не была признана учителями Божественного закона, единственно изучение которого считалось занятием и либеральным, и достойным серьезного человека, известно, что они одинаково предавали проклятию и «того, кто вскармливал свиней, и того, кто обучал своего сына греческой науке»[68]. А один ученый раввин так ответил на вопрос, в какое время дня всего приличнее преподавать детям «греческую мудрость»: «Не днем и не ночью, ибо сказано в Законе: изучай его день и ночь»[69]. Не следует ли из этих примеров, взятых нами из книги известного французского ученого Э.Ренана «Жизнь Иисуса», что, невзирая на проклятия и непринятие, мудрость эллинизма проникала в умы израильтян?
Как считает Э. Ренан, попытки слить эллинизм с иудаизмом предпринимались в течение почти 200 лет[70]. Еврейские мыслители, не отделяя судеб человечества от судьбы своей крошечной расы, первые взяли на себя труд создать общую теорию развития человеческого рода. Греция, всегда замыкавшаяся в самой себе и прислушавшаяся внимательно только к распрям между своими маленькими городами, имела превосходных историков, стоицизм возвестил величайшие принципы обязанностей человека как гражданина мира и как члена великого братства; но до наступления римской эпохи тщетно было искать в классической литературе общей системы философии истории, охватывающей все человечество[71].
* * *
Античный мир в согласии со своим натурализмом верил в право природы, в естественное право. Пытаясь найти свой ответ на центральный, жизненный вопрос философии права, до сих пор не решенный окончательно, философы Древней Греции спорили о том, коренится ли право в самой природе вещей, в вечном, неизменном порядке мироздания или же оно составляет результат произвольного соглашения людей, человеческое установление, возникшее в определенный момент.Софисты, например, утверждали, что в основе права нет ничего неизменного, вечного. Первоначально, говорили они, люди жили врозь, не руководствовались во взаимных отношениях никакими началами права и правды, каждый делал что хотел, и, разумеется, сильные порабощали слабых. Чтобы положить конец такому порядку вещей, слабые соединились в общества, установили законы нормы права и правды, которыми они и сковали произвол сильных. Иными словами, все, что называется правом или правдой, составляет, по мнению софистов, результат соглашения людей, искусственное изобретение человеческого ума[72].
Поворот мышления от объективно-божественного к субъективно-человеческому комплексу явлений и проблем впоследствии был назван «великой исторической заслугой софистов, предпринявших плодотворную попытку взглянуть на мир человеческими глазами»[73]. Современники же, прежде всего Сократ, а за ним Платон и Аристотель, считали учение софистов односторонним. С их точки зрения, право не во всем своем составе является искусственным изобретением людей; в его основе лежит вечный, незыблемый божественный порядок, который господствует не только в человеческих отношениях, но и во всем строе мироздания: рядом с законами, изобретенными людьми, существуют вечные, неписаные законы, вложенные в сердца людей самим божественным разумом. Таким образом, естественный закон становится высшей ценностью как принцип добродетели и справедливости, имеющий универсальное, сверхнациональное, всеобщее обязательное значение.
Универсальным космическим принципом закон предстает и в стоической философии. Для стоиков закон – это порядок мира, порядок природы, Божественный закон, который есть вместе с тем закон нашего разума и сообразование с которым – добродетель; естественный закон есть выражение божественного порядка и Провидения, управляющего миром[74], где человек – носитель божественного элемента, разума, который имеет ценность независимо от принадлежности к государству и официальной религии, а право – выражение всеобщего разума[75].
Такова была, по выражению Е.В. Спекторского, первая редакция естественного права[76]. По словам другого русского философа, В.В. Соловьева, «так называемое естественное право, рациональная сущность которого отличается от его исторического явления или права положительного, выступает общей алгебраической формулой, под которую история подставляет различные действительные величины положительного права. При этом само собой разумеется, что эта формула (как и всякая другая) в своей отдельности есть лишь отвлечение ума, в действительности же существует лишь как общая форма всех положительных правовых отношений, в них и через них»[77].Учение о естественном праве, о законе, «написанном в сердцах», вознесло закон как принцип на предельную «божественную» высоту. Вечный Божественный закон, естественный закон (полным выражением которого, напоминает русский ученый Б.П. Вышеславцев, считался Декалог десять заповедей)[78]рассматривался как основа и руководящее начало для писаных законов. Аристотель, разделивший все законы на писаные и неписаные, учил, что последние обладают обязательной силой по самой своей природе, не зависят от усмотрения законодателя, везде и всегда одни и те же; они восполняют пробелы положительного права и служат критерием для его оценки. Иными словами, естественное право вступает в силу, когда молчит право, установленное людьми, т. е. естественное право, с одной стороны, является как бы частью всего положительного права, с другой – стоит где-то над ним и выступает только по временам и как бы в помощь положительному праву[79].
Закон – основная святыня всего античного мира, основной принцип дохристианской этики. Жизнь в законе, в праве и государстве для эллинов есть жизнь совершенная.
Лучше умереть, соблюдая закон, чем жить, нарушая закон, – такова тема Платонова «Критона»: к сидящему в темнице Сократу приходят законы и говорят: мы вскормили тебя и вспоили, мы дали тебе жизнь, отечество и все ценности, которыми ты жил; неужели ты можешь помыслить о том, чтобы нас попрать? («Вот обожание закона как живой святыни, апофеоз самой формы закона даже и тогда, когда она облекает собой несправедливость», – замечает по этому поводу Б.П. Вышеславцев).
Кир, спрошенный, кого он назовет несправедливым, отвечал: не применяющего закон. Солон, спрошенный, как наилучшим образом живут в государствах, отвечал: если граждане повинуются властям, а власти законам. Демосфен называл законы душой государства. Для рабов, утверждал Демадий, необходимость есть закон, а для свободных закон есть необходимость.
Платон определял как гармонию всех струн идеал государства, идеал законодательного совершенства, идеал справедливости. И для Аристотеля совершенное государство есть то государство, в котором властвует закон, и только в нем возможно жить человеку: «Вне государства или животные, или боги»; человеческое совершенство есть совершенство государства и совершенство законов. Тот же Б.П. Вышеславцев иронизирует: «Аристотель не подозревал, конечно, что христианство будет утверждать именно этот, им исключаемый, парадокс: «А я говорю вам: вы боги и сыны Всевышнего все». Поскольку мы «боги» и сыны Всевышнего, мы живем вне государства и вне закона. Царство благодати, сфера обожания сверхприродна, сверхзаконна, метаполитична»[80].
Идея законопослушания не осталась для эллинов сугубо абстрактно-теоретической, а была непосредственно воспринята ими. Подтверждением тому служит, например, текст присяги, которую приносили афиняне, когда по достижении совершеннолетия (18 лет) становились эфебами и как граждане вносились в списки демов:
«Я не посрамлю священного оружия и не покину товарища, с которым буду идти встрою, но буду защищать их рамы и святыни один и вместе со многими. Отечество оставлю после себя неумаленным, а большим и лучшим, чем сам его унаследовал. И я буду слушаться властей, постоянно существующих, и повиноваться установленным законам, а также и тем новым, которые установит согласно народ. И если кто-нибудь будет отменять законы или не повиноваться им, я не допущу этого, но буду защищать их и один и вместе со всеми. И я буду чтить отеческие святыни»[81].Вместе с тем греческие мыслители, провозглашая культ закона (что, как мы помним, характерно и для Древнего Израиля), предъявляли к нему такое существенное требование, как справедливость. Если закон не окажется на пользу общения людей, говорит Эпикур, «он уже не имеет природы справедливости»[82]. По Аристотелю, «справедливость» – понятие относительное, это всегда общая мерка, которая для своего применения требует наличия каких-либо общих свойств у людей: в одних случаях ее предпосылкой является равенство людей по какому-нибудь признаку, в других – соизмеримость.
Поскольку все частные случаи невозможно уложить в прокрустово ложе одного и того же правила, наряду со справедливостью, выступающей в качестве общего правила, Аристотель выделяет особую форму справедливости частного случая, которую называет «правдой». Его «правда» – это «высшая ступень справедливости»[83]. Отсюда вывод: справедливость может быть не только относительной, но и конкретной, но тогда возникает вопрос: для кого? Те, кто упускает из виду этот вопрос, судят дурно, поскольку судят о самих себе, «в суждении же о своих собственных делах едва ли не большинство людей плохие судьи»[84].
Данное рассуждение, завершающееся мыслью о том, что невозможно быть судьей в собственном деле, с неизбежностью приводит к выводу: только беспристрастный судья, т. е. тот, кто рассматривает дела других, может решить дело по «правде», иными словами, добиться справедливости.
Однако нет ли тут определенного противоречия: совершенное государство, совершенное законодательство – писаные законы, которые в обязательном порядке должны быть «опубликованы» на кирбах (деревянные выбеленные доски высотой приблизительно в рост человека, составленные в виде призмы, которая вращалась на оси для удобства чтения), и потребность в судье как беспристрастном арбитре? Ведь само совершенство, на первый взгляд, не нуждается в посреднике-судье для реализации «совершенных положений». Наиболее красноречиво передает это сомнение Сократ в беседе с Главконом:
«Когда в государстве распространяется распущенность и болезни, разве не потребуется во множестве открыть суды и больницы? И разве не будут в почете судебное дело и врачевание, когда ими усиленно станут заниматься даже многие благородные люди?
Да, выйдет так.
Какое же ты можешь привести еще большее доказательство плохого и постыдного воспитания граждан, если нужду во врачах и искусных судьях испытывают не только худшие люди и ремесленники, но даже и те, кто притязает на то, что они воспитаны на благородный лад? Разве, по-твоему, не позорна и не служит явным признаком невоспитанности необходимость пользоваться, за отсутствием собственных понятий о справедливости, постановлениями посторонних людей, словно они какие-то владыки и могут все решить?Как бы поддерживая этот диалог, Аристотель усиливает противопоставление между совершенными законами и судьей:
Это величайший позор.
А не кажется ли тебе еще более позорным то обстоятельство, что человек не только проводит большую часть своей жизни в судах как ответчик либо как истец, но по своей невоспитанности еще и чванится этим в уверенности, что он горазд творить несправедливости, знает всякие уловки и также лазейки, чтобы увернуться от наказания, и все это ради мелких, ничего не стоящих дел? Ему неведомо, насколько прекраснее и лучше построить свою жизнь так, чтобы вовсе не нуждаться в клюющем носом судье.
Да, это еще более позорно»[85].
«Хорошо составленные законы главным образом должны, насколько возможно, все определять сами и оставлять как можно меньше произволу судей… Законы составляются людьми на основании долговременных размышлений, судебные же приговоры произносятся на скорую руку, так что трудно людям, отправляющим правосудие, хорошо различать справедливое и полезное»[86].Чем же все-таки обусловлена надобность в судьях при «самом совершенстве»? Ответ на этот вопрос мы находим у тех же авторов.
Так, Аристотель пишет о законах Солона: «Вместе с тем как законы не были написаны просто и ясно, то неизбежно возникало много споров, и решать все дела и общественные и частные приходилось суду. Некоторые думают, что Солон нарочно сделал законы неясными, чтобы решение дел зависело от народа. Однако это предположение неправдоподобно, а скорее этот факт объясняется тем, что он неумел в общей форме выразить наилучшее»[87].Итак, закон, во-первых, являет собой общее положение, которым не охватываются все ситуации, возникающие в жизни; во-вторых, содержит противоречивые или двусмысленные нормы, что затрудняет его применение; в-третьих, по определению не может быть идеальным как результат соглашения между противоборствующими силами в обществе, своеобразный компромисс между различными требованиями. А раз так, то со всей очевидностью возникает потребность в истолковании законов.
А вот диалог между Периклом и Алкивиадом.
«Скажи мне, Перикл, – начал Алкивиад, – мог ли бы ты объяснить мне, что такое закон?
– Конечно, ответил Перикл.
– Так объясни мне, ради богов, – сказал Алкивиад, – когда я слышу похвалы некоторым за их уважение к закону, я думаю, что такую похвалу едва ли имеет право получить тот, кто не знает, что такое закон.
– Ты хочешь узнать, Алкивиад, что такое закон, – отвечал Перикл. – Твое желание совсем не трудно исполнить. Первый встречный скажет: законы это все то, что следует делать и чего не следует.
– Какою же мыслью при этом руководствуются хорошее следует делать или дурное?
– Хорошее, клянусь Зевсом, мой мальчик, – отвечал Перикл. – Конечно, недурное.
– А если не большинство, но, как бывает в олигархиях, немногие соберутся и напишут, что следует делать, это что?
– Все, – отвечал Перикл, – что напишет властвующий, обсудив, что следует делать, называется законом.
– Так если и тиран, властвующий в государстве, напишет гражданам, что следует делать, и это закон?
– Да, – отвечал Перикл, – все, что пишет тиран, пока власть в его руках, это есть закон.
– А насилие и беззаконие, – спросил Алкивиад, – что такое, Перикл? Не то ли, когда сильный заставляет слабого не убеждением, а силой делать, что ему вздумается?
– Мне кажется, да, – сказал Перикл.
– Значит, и все, что тиран пишет, не убеждением, а силой заставляя граждан делать, есть беззаконие?
– Мне кажется, да, – отвечал Перикл. – Я беру назад свои слова, что все, что пишет тиран, не убедивший граждан, есть закон.
– А все то, что пишет меньшинство, не убедив большинство, но пользуясь своей властью, должны ли мы это называть насилием или не должны?
– Мне кажется, – отвечал Перикл, – все, что кто-нибудь заставляет кого-нибудь делать, не убедивши, все равно, пишет он это или нет, будет скорее насилие, чем закон.
– Значит, и то, что пишет все большинство, пользуясь своей властью над людьми состоятельными, а не убедив их, будет скорее насилие, чем закон?
– Да, Алкивиад, – отвечал Перикл, – и мы в твои годы мастера были на такое же; мы заняты были этим и придумывали подобное тому, чем, по-видимому, занят теперь и ты.
Алкивиад на это сказал: «Ах, если бы, Перикл, я был с тобою в то время, когда ты превосходил самого себя в этом мастерстве!»[88].
Та же мысль прослеживается в речи, которую на суде произнес защитник Сократа: «Ибо кто не знает из вас, что упразднение законов скверных ими же и завещано? Провозглашен был каждый в свое время в силу необходимости, но предвидел законодатель, что переживает свой срок установление человеческое; тогда сограждане, благотворность закона исчерпанной найдя, помочь должны ему от собственной власти освободиться. И потому велит нам закон: «Коль скоро обнаружу я ущербность свою, и помехою стану к достижению цели, ради коей некогда принят был, то есть мною обещанного более не выполняю, требуй отмены моей, не скрывай несогласия и возражений»[89].
Солон, который «не считал себя вправе… толковать законы, но думал, что каждый обязан исполнять написанное»[90], приходит к выводу, который по праву может быть отнесен к основополагающим принципам правосудия. Вот как Плутарх формулирует позицию Солона: «Даже на приговоры по тем делам, решение которых Солон предоставил должностным лицам, он позволил также апеллировать в суд… когда предмет спора не мог быть решен на основании законов, приходилось всегда иметь надобность в судьях и всякое спорное дело вести перед ними, так как они были некоторым образом господами над законами»[91].