Страница:
Поэтому не случайно, что понятие «бывшести» для шаламовских узников, в отличие от героев С. Залыгина, не существует. Прошлое ушло вместе с достижениями и утратами, вместе с радостями и заботами, вместе с именем жены, которое забыл и мучительно вспоминал один из зэков, Игорь Васильевич Глебов, забойщик, а до тридцать седьмого года профессор философии Ленинградского университета. Только через две недели он вспомнил, что жену зовут Анна Васильевна (2, 406).
Если история – это «непрерывность предания»[15], то в бытии заключенных предание прерывается, обнаруживаются провалы в их жизни, уродливые проявления беспамятства. Противоположности временного и вечного, конечного и бесконечного обессмысливаются, ибо с потерей времени человек утрачивает и память, а значит, самого себя.
Отсюда – истоки фатализма, стремление полностью подчиниться «чужой воле». Как ни парадоксально, но это самоподчинение рождало душевный покой. «Душевное спокойствие, достигнутое притупленностью наших чувств, напоминало о „высшей свободе казармы“, о которой мечтал Лоуренс, или о толстовском непротивлении злу – чужая воля всегда была на страже нашего душевного спокойствия» (1, 82). В трактовке человека, возникающей в «Колымских рассказах», можно усмотреть скрытую полемику прежде всего с материалистическим пониманием личности, рассматривающим человека как высшую форму развития природного мира, отличную от других форм и стадий духовностью, сознанием и способностью к творчеству. Писатель стремится показать, что никакое развитие таланта, не только заложенного, но уже достаточно проявившегося в «прошлой» жизни зека, в лагерных условиях невозможно. Талант так же легко «снимается» и забывается, как и старый костюм.
В. Шаламов, много размышляя о поведении интеллигента в лагерях, пришел к печальному выводу: интеллигент ничем не отличается от других, в том числе и субъектов преступного мира. Более того, он стремится стать «лагерной Зоей Космодемьянской, быть с блатарями – блатарем, с уголовниками – уголовником» (1, 469). Отсюда закономерен вопрос автора эпопеи о Колыме: почему носители интеллекта и таланта не находят в себе нравственных сил противостоять злу, с уважением относиться прежде всего к самим себе, а не к лагерному начальству, перед которым они, «попавшие на цепь, готовы раболепствовать»? (2, 238). Сначала думал, что «все это только „Расея“ – немыслимая глубина русской души» (2, 238), а потом понял, что речь должна идти об иных глобальных вопросах бытия.
«Трещина, по которой раскололось время – не только России, но и мира, где по одну сторону – весь гуманизм девятнадцатого века, его жертвенность, его нравственный климат, его литература и искусство, а по другую – Хиросима, кровавая война и концентрационные лагеря, и средневековые пытки и растление душ – предательство – как нравственное достоинство – устрашающая примета тоталитарного государства» (2, 221–222). Ни искусство, ни наука уже не в силах возвысить и облагородить человека.
Натурализм некоторых описаний Шаламова никак не связан с материализмом. Напротив, он враждебен ему и шире последнего, как это ни парадоксально на первый взгляд. Но Шаламов и не идеалист. Его человек, попав в лагерь, полностью исключается из процесса саморазвития абсолютного духа, который, согласно воззрениям идеалистов, есть процесс развития мира и жизни. Герой Шаламова не таков, каким видят человека и экзистенциалисты. Конечно, заключенный не имеет ничего, кроме самого себя. Казалось бы, не здесь ли развиваться экзистенции его «я». Но все дело в том, что зек Шаламова лишен прав на свое «я». О какой экзистенции в таком случае говорить?
Действующие лица «Колымских рассказов» лишены той основы, исходя из которой они могли бы сказать: я есмь. Ими утеряны пространственно-временные характеристики, помогающие ориентироваться в мире. Да они лишены и самого этого мира – мира как Вселенной, где человек ощущает свою сопричастность Богу; мира как царства природы, которая успокаивает истерзанную душу; и, наконец, мира как социальной среды, которая, угрожая, тем не менее может быть некой опорой существования. Всего этого лишен человек Шаламова. Даже возможности утолять потребности, выделенные в свое время Т. Мором в качестве основных, вечных, неистребимых – удовлетворение голода и сексуальных инстинктов, отправление естественных нужд.
Если уже и они стали проблемой, то что же говорить о нравственном императиве, когда все смешалось и перешло в свою противоположность.
«… Дугаев, несмотря на молодость, понимал всю фальшивость поговорки о дружбе, проверяемой несчастьем и бедою. Для того чтобы дружба была дружбой, нужно, чтобы крепкое основание ее было заложено тогда, когда условия, быт еще не дошли до последней границы, за которой уже ничего человеческого нет в человеке, а есть только недоверие, злоба и ложь» (1,61).
В воспроизведенном В. Шаламовым лагерном существовании человек испытывает то фатальное, всемогущее давление, которое естественники называют «давлением места» или «позиционным давлением». «Границы добра и зла тут давно перейдены» (1, 182).
Для автора колымской эпопеи это понятие границы, «за которой каждый может стать вором от голода» (1, 115), несет в себе и физиологический, и социально-политический, и этический, и высший философский смысл.
Интересную параллель в этом плане мы находим в рассуждениях П. Флоренского, который писал о некогда посетившем его остром переживании конца, края, неведомого предела: «Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божия, что вне его – абсолютное Ничто»[16]. Человек у Шаламова переступил этот край и оказался не просто в аду но именно в Ничто. Ад – это все же сфера рационально постижимого, где наказывается именно зло, где мера этого зла соответствует тяжести наказания. Ничто – воплощение зла иррационального, непостижимого в своих личинах.
Будучи изначально целенаправленной, страшная сила тоталитаризма в конце концов становится слепой и в своей слепоте уступает место вечной и неустранимой «иронии судьбы». Примеров ее проявления на страницах «Колымских рассказов» можно найти немало. В частности, Шаламов упоминает о категории зеков, пытавшихся избавиться от тяжелых физических работ и с этой целью прибавлявших «себе лета» и убавлявших «силы» (1, 90). Казалось бы, им должно быть легче остальных. Но «гримасы жизни» (1, 182) в том и заключались, что значительная часть их дошла до состояния еще более тяжелого, чем им хотелось показать.
Или другой, более конкретный, пример. Герой рассказа «Прокаженные» Корольков, бывший фронтовик, осужденный за «измену родине» на двадцать пять лет, наивно полагал, что «своим геройством уменьшит срок, приблизит день возвращения на свободу». Однако именно его – «лейтенанта с войны» – заставили круглосуточно дежурить у камеры неожиданно выявленных прокаженных зэков, и когда прибыл санитарный конвой, Королькова «взяли вместе с прокаженными, как „обслугу“» (1, 230).
«… Ни одному человеку в мире не надо знать лагерей». Человек здесь «становится только хуже. И не может быть иначе. В лагере есть много такого, чего не должен видеть человек» (1, 469). Представление узников о том, что за годы заключения они «искупили все свои грехи» (1, 76), оказалось ошибочным. Святости не достиг никто, а в грехе погрязали все более и более. Практически все.
Действительно, за зэком следило не только и не столько начальство ГУЛАГа, сколько находящийся рядом такой же несчастный – сосед по нарам или тачке. Именно он, товарищ, солагерник не позволял напарнику лишней минуты отдыха; именно он по доброй воле становился доносчиком и стукачом.
Особенность бытия гулаговских узников состоит в том, что оно лишено естественных структур, привычных человеческих связей и отношений, базирующихся на таких вековых понятиях, «как Любовь, Семья, Честь, Работа, Добродетель…» (1, 576). Лагерная действительность абсурдна и парадоксальна[17]. Эти ее качества обнаруживаются уже в том, что государство, действуя в «благих», казалось бы, целях (очистить общество от врагов народа), «расстреливало, убивало, морило голодом» воображаемых, выдуманных врагов (1, 469).
Управляемый сверху, имеющий многочисленные организации и подразделения, ГУЛАГ стал громадным гротескно-кошмарным фантомом, в котором «масштабы смещены, и любое из человеческих понятий, сохраняя свое написание, звучание, привычный набор букв и звуков, содержит в себе нечто иное, чему на материке нет имени: мерки здесь другие, обычаи и привычки особенные; смысл любого слова изменился» (1, 576).
Лагерный опыт настолько деформировал, исказил личность, что ее представления о жизненных ценностях становятся далекими от обычных, даются в «перевернутом» виде. Так, например, автобиографический герой «Колымских рассказов» всерьез не хочет «возвращаться в свою семью», где его уже «не поймут, не смогут понять». Родному дому он предпочитает тюрьму – «единственное место», где люди «говорили все что они думали», где они отдыхали «душой» и «телом», потому что «не работали», где есть еще «свобода» (1, 422). Другой персонаж эпопеи о Колыме Володя Добровольцев изъявляет вдруг желание «быть обрубком. Человеческим обрубком, без рук, без ног». Тогда бы он нашел в себе силу плюнуть «в рожу» своим мучителям «за все, что они делают» с людьми (1, 423; рассказ «Надгробное слово»).
Одним из признаков «перевернутости», гротескности и фантасмагоричности жизни колымских зеков является невозможность подхода к ее реалиям с юмором, на что обратил внимание сам Шаламов: «Лагерная тема не может быть темой для комедии. Наша судьба не предмет для юмористики. И никогда не будет предметом юмора – ни завтра, ни через тысячу лет.
Никогда нельзя будет подойти с улыбкой к печам Дахау, к ущельям Серпантинной» (2, 411).
С такого рода утверждениями странно было бы не согласиться, даже если признать создание ГУЛАГа как акт «черной» комедии, разыгранной сатанинскими силами. Однако сложность и своеобразие шаламовского миропонимания заключается в том, что к воспроизведенному им «действу» невозможно подойти и с привычными мерками трагедии, рассматривать его в свете категорий трагического. Ведь трагедия – это прежде всего гибель сильных духом. А можно ли считать таковыми людей, утративших элементарные представления о честности, порядочности, любви? Доносящих на товарищей, крадущих последние крохи хлеба и проч. и проч. Так, персонаж рассказа «Боль» Шелгунов, воспитанный на традициях гуманизма русской литературы XIX века, став зэком, поражается низости окружавших его людей: «В лагере не было героев» (2, 168).
Но очевидно, ГУЛАГ и не просто драма. Так что же?
Сам Шаламов считал глубоко неверной и фальшивой мысль о том, что история повторяется дважды. «Есть еще третье отражение тех же событий, того же сюжета, отражение в вогнутом зеркале подземного мира. Сюжет невообразим и все же реален, существует взаправду, живет рядом с нами». Писатель имел в виду не только мир «блатарей», где «играют в войну, повторяют спектакли войны и льется живая кровь» (2, 166). «Вполне человеческое бессердечие», показывающее, как Homo sapiens в своем падении «далеко ушел» от зверя (2, 186), царит во всех структурах его бытия, на всех уровнях его поведения.
И если исходить из этих позиций, то мир Ничто, нарисованный в «Колымских рассказах», – это, видимо, трагедия, переходящая в сферу а-трагического. Уяснению подобной трансформации могут способствовать суждения немецкого философа К. Ясперса, который считал, что великая трагедия предполагает наличие идеи «справедливости, добра и зла…», веру личности в определенные ценности. Трагическое поднимает человека «в его собственных глазах», оно становится «преимуществом высших, другие должны довольствоваться обыденной гибелью в обыденной беде. Трагическое – существенная черта не человека, а человеческой аристократии»[18].
Что же касается персонажей В. Шаламова, то они, пройдя через ад ГУЛАГа, в конечном итоге утрачивают веру в добро и справедливость, предстают нравственно и духовно опустошенными. Души их, заключает писатель, «подверглись полному растлению» (1, 362). Перед нами парадоксальная ситуация: герои, оказавшиеся в трагических обстоятельствах, сами не выступают носителями трагического. Их лагерная жизнь как история распада и опустошения личности является не трагедией, а трагедией наизнанку, наоборот.
А-трагическому сознанию чуждо разделение временного и вечного, исторического и метафизического, конечного и бесконечного и, что особенно существенно, – разграничение живого и мертвого. Жизнь и смерть взаимопереходящи, граница между ними столь же условна, как и граница между добром и злом. Герои шаламовских новелл и очерков – «живые мертвецы» – понимают, что их «привезли на смерть» (1, 362), поэтому жизнь в их представлении – «не такая уж большая ставка в лагерной игре… и все думают так же, только не говорят» (1, 471). Смерть у Шаламова обыденна, она, по словам Е. Шкловского, перестает быть экзистенциальным актом, единственным и неотменимым, «уже не звучит финальным аккордом человеческой жизни, в ней нет торжественности и величавости»[19].
Бесспорно, творец эпопеи о Колыме жесток к человеку и в этом плане как бы «выбивается» из контекста русской культуры. Свою непохожесть художник ощущал остро и глубоко, подчас в парадоксально резкой форме. «Как только я слышу слово „добро“, – признавался он в одном из писем, – я беру шапку и ухожу» (6, 538). Смысл этого признания, как и проблема соотношения творчества писателя с гуманистической традицией русской литературы, нуждается в глубоком и многогранном осмыслении. Однако очевидно неприятие им прямого и откровенного учительства отечественной классики XIX века.
Познав на собственном опыте предел физических и нравственных страданий, автор «Колымских рассказов» считает наивными представления о плодотворности испытаний, о тех «трудных» обстоятельствах жизни, которые, «как говорят нам сказки художественной литературы, являются обязательным условием возникновения дружбы». Они, по Шаламову, «просто недостаточно трудны. Если беда и нужда сплотили, родили дружбу людей – значит, это нужда не крайняя и беда не большая» (1, 84). Откуда, например, Достоевскому, автору «Записок из мёртвого дома», с умилением подмечавшему «поступки несчастных, которые ведут себя, как большие дети» (1, 185), знать о том, что будет представлять собой каторга XX века? «Время Достоевского было другим временем, и каторга тогдашняя еще не дошла до тех высот, о которых здесь рассказано» (1, 129). Обратим внимание, слово высоты употреблено Шаламовым без кавычек. Зло способно к саморазвитию, самосовершенствованию и к своим высотам, которые оказываются нижайшей точкой падения.
Прямое и откровенное учительство – в этом, по мысли Шаламова, заключено «несчастье русской литературы»: «она лезет в чужие дела, направляет чужие судьбы, высказывается по вопросам, в которых она ничего не понимает, не имея никакого права соваться в моральные проблемы, осуждать, не зная и не желая знать ничего» (2, 323).
В плане полемики с морализаторскими тенденциями русской классики В. Шаламов перекликается, на наш взгляд, с работами тех европейских мыслителей XX века, для которых особое пророческое место нынешнего столетия в мировом историческом процессе было очевидно: «Закатом Европы» О. Шпенглера, «Новым средневековьем» Н. Бердяева, «Восстанием масс» X. Ортеги-и-Гассета, «Духовной ситуацией эпохи» К. Ясперса, «Прощанием с прежней историей» А. Вебера, «Концом нового времени» Р. Гвардини.
Так, например, немецкий философ и теолог Р. Гвардини считает, что наука и искусство современной эпохи представляют Homo sapiens'a неверно. Все их усилия, по мнению автора «Конца нового времени», направлены на то, чтобы «сделать из человека существо, которое было бы „природой“, будь то даже духовная природа». Не принимается во внимание только одно – то, «чем в первую очередь и безусловно является человек: конечное лицо, существующее как таковое, даже если оно этого не хочет, даже если оно отрицает свою собственную сущность. Призванное Богом, встречающееся с вещами и другими лицами. Лицо, наделенное дивной и страшной свободой – сохранить мир или разрушить его, утвердить и наполнить себя или же бросить на произвол судьбы и погубить. И последнее – не как необходимый элемент в некоем надличном процессе, а как нечто действительно негативное, необязательное и глубоко бессмысленное»[20].
В самом деле, если следовать логике гуманизма XIX века, разделяемой большинством русских писателей, то можно прийти к полной реабилитации личности, обвинив во всех бедах и катастрофах над– и вне– личностные силы, а если и отдельных людей, то с обязательной оговоркой о возможности их перевоспитания. По Шаламову же, зло не надлично, оно в человеке, внутри его, в самой его природе.
В свете вышесказанного становятся понятными слова о невозможности забыть зло и ненужности прощения: «У меня рука не поднимется, чтобы прославить праведника, пока не назван негодяй» (2, 362). Или в более развернутой форме: «Принцип моего века, моего личного существования, всей жизни моей, вывод из моего личного опыта, правило, усвоенное этим опытом, может быть выражено в немногих словах. Сначала нужно возвратить пощечины и только во вторую очередь – подаяния. Помнить зло раньше добра. Помнить все хорошее – сто лет, а все плохое – двести. Этим я и отличаюсь от всех русских гуманистов девятнадцатого и двадцатого века» (2, 311).
Разумеется, все это далеко от оптимизма, которым мы привыкли наделять русских классиков. Но ведь еще А. Блок в статье «Крушение гуманизма» писал о примитивности противопоставления пессимизма и оптимизма, о трагическом мировоззрении как единственно возможном. К писателям-мыслителям с ярко выраженным трагическим складом ума следует отнести и В. Шаламова. Злое, разрушительное, хаотическое начало в человеке, как следует из логики его повествования, способно не просто объективироваться, но абсолютизироваться, принимать вид необходимого, обусловленного чем-то высшим, чьей-то волей или самой природой.
Ад ГУЛАГа, все увиденное и пережитое в нем привели автора «Колымских рассказов» к поистине трагическому признанию: «Отнюдь не Христос», а «Другой» является «хозяином» человека. «Антихрист-то и диктовал и Библию, и Коран, и Новый Завет. Антихрист-то и обещал воздаяние на небе, творческое удовлетворение на Земле» (6, 553).
Подобные мысли, противоречащие традиционным христианским представлениям о добре и зле, отражающие нравственный опыт человечества в перевернутом виде, конечно, могли возникнуть только на «краю» бытия, в запредельных экстремальных ситуациях. Говоря словами Н. О. Лосского, «нравственно-чудовищное» подозрение, что мир «сотворен сатаною» для «пышного расцвета злобы, вражды и взаимного сложного развивающегося, утончающегося мучительства», может появиться лишь у «разбитого жизнью», потерявшего силы в борьбе человека[21].
Кризисные периоды бытия, осложненные смещением нравственно-философских представлений Шаламова, вполне объяснимы; они вызваны семнадцатилетним пребыванием в сталинских лагерях, запредельными физическими и духовными страданиями, катастрофически подорвавшими здоровье писателя. Так или иначе, автор эпопеи о Колыме, на каких-то этапах жизни признававший торжество Антихриста, утверждавший идею господства зла, перекликался с бытовавшими до него аналогичными посылками. Достаточно вспомнить М. Волошина, одно время разделявшего убеждение, что человечество в своем развитии пошло не по пути Авеля, а по пути Каина[22]. В свою очередь, М. Горький, отвечая на вопросы редактора французского журнала «Европа», утверждал, что дьявол – отнюдь не «мелкий бес» эгоизма и тщеславия, а могущественный Абадонна, «восставший против творца, равнодушного к людям и лишенного таланта»[23].
Попытки выявить мировоззренческое и художническое своеобразие В. Шаламова, отношение писателя к гуманистическим традициям классики вновь побуждают к аналогиям.
Вспомним уже упоминавшегося Р. Гвардини, но на этот раз как автора эссе «О Гете, о Фоме Аквинском и о классическом духе». И у Гете и у Фомы Аквинского философ обнаруживает способность смотреть на мир «совершенно открытым взглядом, который, собственно, никогда ничего „не хочет“… Этот взгляд ничего не насилует, – ибо насильническим может быть даже сам способ смотреть на вещи. Во взгляде Гете и Фомы есть благоговение, оставляющее вещи такими, каковы они есть в себе. Это – взгляд ребенка, дарованный взрослому. Ему свойственно спокойное доверие к бытию…»[24].
Однако эта же самая характеристика в полной мере применима и к Пушкину, чей гений, может быть, единственный в русской классике был лишен тенденций прямого учительства, менторства, который воспринимал жизнь такой, какой она есть – в переплетениях большого и малого, великого и смешного, жизни и смерти. Не потому ли Шаламов и отделяет Пушкина от последующей русской литературы, видя в последней измену пушкинскому началу? В. Шаламов и Пушкин – большая тема, требующая специального рассмотрения[25]. Но очевидно, что то особое место, которое автор «Колымских рассказов» отводил творцу «Евгения Онегина», определяло положительную сторону мироощущения В. Шаламова и вносило некоторые коррективы в процесс художественного осмысления поставленных выше проблем.
Да, лагерная жизнь казалась непоколебимой в своих антинравственных устоях. Но парадокс заключается в том, что при всей своей внешней незыблемости, система на каждом шагу дает никем не предвиденные сбои, обнаруживая в конечном счете откровенную квазистабильность. Как просто и «естественно» осуществлялись в лагерях убийства наиболее злостных доносчиков, хотя бы «своих» же бригадиров – важного посредствующего звена между зэком и высоким начальством. Здесь действовал не только универсальный макрозакон самоуничтожения, самоистребления зла. Здесь, наряду с этим универсальным законом, наличествовало множество микропричин, одной из которых являлась абсолютная зависимость, беспомощность каждого, которая и оборачивалась беспомощностью всех, что и лишало систему самостоятельности и устойчивости.
Таким образом, волевое управление, доведенное до крайности, превращалось в свою противоположность – безволие. Надежды на доброту и мудрость высокого начальства рушились, так как по большому счету не было не только Мудрости и доброты, но самого начальства: каждый начальствующий в любую минуту мог стать зэком, презираемым и отверженным, ибо «у позора нет границ» (2, 154).
Более того, совершенно невероятно, по каким-то фантастическим законам у зэков, испытывавших затруднения при удовлетворении самых элементарных физиологических потребностей, сформировалась еще одна – потребность читать и слушать стихи, которую они удовлетворяли сравнительно легко. Этой потребности, утверждает В. Шаламов, не мог предвидеть даже Томас Мор, строивший свою «Утопию» на учете и регламентации, казалось, наинеобходимейшего («Афинские ночи»).
Отсюда писатель задает вопрос: почему «всемогущий, всесильный лагерный механизм не растоптал» души некоторых людей, «не размолол» их совести? И отвечает: «для лагерного распада, лагерного уничтожения, попрания человека нужна подготовка немалая.
Растление было процессом, и процессом длительным, многолетним. Лагерь – финал, концовка, эпилог» (2, 228). И как следует из художественной логики «Колымских рассказов», это финал человека, давшего волю внутреннему злу, и концовка истории, впитавшей в себя это зло.
Что же касается самого автора эпопеи о Колыме, то он, пройдя через ад семнадцатилетних испытаний ГУЛАГом, на каких-то этапах лагерного бытия утрачивая веру в добро и справедливость, сумел все же, вопреки тлетворному разрушительному воздействию тоталитаризма, остаться в числе тех, кто обнаружил «немалую» духовную подготовку, в ком огромная машина насилия и подавления «не размолола» совести, лучших светоносных качеств души. И свидетельством тому является писательский и человеческий подвиг Шаламова, нашедшего в себе силы мысленно вернуться в страшные годы репрессий, вторично их пережить и создать в память о погибших «Колымские рассказы» – выдающееся художественное творение XX века. Опираясь на беспрецедентный по жестокости и цинизму «лагерный» опыт нашего столетия, писатель сумел открыть новые грани в осмыслении и художественном воплощении трагического аспекта проблемы «личность и история».
Если история – это «непрерывность предания»[15], то в бытии заключенных предание прерывается, обнаруживаются провалы в их жизни, уродливые проявления беспамятства. Противоположности временного и вечного, конечного и бесконечного обессмысливаются, ибо с потерей времени человек утрачивает и память, а значит, самого себя.
Отсюда – истоки фатализма, стремление полностью подчиниться «чужой воле». Как ни парадоксально, но это самоподчинение рождало душевный покой. «Душевное спокойствие, достигнутое притупленностью наших чувств, напоминало о „высшей свободе казармы“, о которой мечтал Лоуренс, или о толстовском непротивлении злу – чужая воля всегда была на страже нашего душевного спокойствия» (1, 82). В трактовке человека, возникающей в «Колымских рассказах», можно усмотреть скрытую полемику прежде всего с материалистическим пониманием личности, рассматривающим человека как высшую форму развития природного мира, отличную от других форм и стадий духовностью, сознанием и способностью к творчеству. Писатель стремится показать, что никакое развитие таланта, не только заложенного, но уже достаточно проявившегося в «прошлой» жизни зека, в лагерных условиях невозможно. Талант так же легко «снимается» и забывается, как и старый костюм.
В. Шаламов, много размышляя о поведении интеллигента в лагерях, пришел к печальному выводу: интеллигент ничем не отличается от других, в том числе и субъектов преступного мира. Более того, он стремится стать «лагерной Зоей Космодемьянской, быть с блатарями – блатарем, с уголовниками – уголовником» (1, 469). Отсюда закономерен вопрос автора эпопеи о Колыме: почему носители интеллекта и таланта не находят в себе нравственных сил противостоять злу, с уважением относиться прежде всего к самим себе, а не к лагерному начальству, перед которым они, «попавшие на цепь, готовы раболепствовать»? (2, 238). Сначала думал, что «все это только „Расея“ – немыслимая глубина русской души» (2, 238), а потом понял, что речь должна идти об иных глобальных вопросах бытия.
«Трещина, по которой раскололось время – не только России, но и мира, где по одну сторону – весь гуманизм девятнадцатого века, его жертвенность, его нравственный климат, его литература и искусство, а по другую – Хиросима, кровавая война и концентрационные лагеря, и средневековые пытки и растление душ – предательство – как нравственное достоинство – устрашающая примета тоталитарного государства» (2, 221–222). Ни искусство, ни наука уже не в силах возвысить и облагородить человека.
Натурализм некоторых описаний Шаламова никак не связан с материализмом. Напротив, он враждебен ему и шире последнего, как это ни парадоксально на первый взгляд. Но Шаламов и не идеалист. Его человек, попав в лагерь, полностью исключается из процесса саморазвития абсолютного духа, который, согласно воззрениям идеалистов, есть процесс развития мира и жизни. Герой Шаламова не таков, каким видят человека и экзистенциалисты. Конечно, заключенный не имеет ничего, кроме самого себя. Казалось бы, не здесь ли развиваться экзистенции его «я». Но все дело в том, что зек Шаламова лишен прав на свое «я». О какой экзистенции в таком случае говорить?
Действующие лица «Колымских рассказов» лишены той основы, исходя из которой они могли бы сказать: я есмь. Ими утеряны пространственно-временные характеристики, помогающие ориентироваться в мире. Да они лишены и самого этого мира – мира как Вселенной, где человек ощущает свою сопричастность Богу; мира как царства природы, которая успокаивает истерзанную душу; и, наконец, мира как социальной среды, которая, угрожая, тем не менее может быть некой опорой существования. Всего этого лишен человек Шаламова. Даже возможности утолять потребности, выделенные в свое время Т. Мором в качестве основных, вечных, неистребимых – удовлетворение голода и сексуальных инстинктов, отправление естественных нужд.
Если уже и они стали проблемой, то что же говорить о нравственном императиве, когда все смешалось и перешло в свою противоположность.
«… Дугаев, несмотря на молодость, понимал всю фальшивость поговорки о дружбе, проверяемой несчастьем и бедою. Для того чтобы дружба была дружбой, нужно, чтобы крепкое основание ее было заложено тогда, когда условия, быт еще не дошли до последней границы, за которой уже ничего человеческого нет в человеке, а есть только недоверие, злоба и ложь» (1,61).
В воспроизведенном В. Шаламовым лагерном существовании человек испытывает то фатальное, всемогущее давление, которое естественники называют «давлением места» или «позиционным давлением». «Границы добра и зла тут давно перейдены» (1, 182).
Для автора колымской эпопеи это понятие границы, «за которой каждый может стать вором от голода» (1, 115), несет в себе и физиологический, и социально-политический, и этический, и высший философский смысл.
Интересную параллель в этом плане мы находим в рассуждениях П. Флоренского, который писал о некогда посетившем его остром переживании конца, края, неведомого предела: «Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божия, что вне его – абсолютное Ничто»[16]. Человек у Шаламова переступил этот край и оказался не просто в аду но именно в Ничто. Ад – это все же сфера рационально постижимого, где наказывается именно зло, где мера этого зла соответствует тяжести наказания. Ничто – воплощение зла иррационального, непостижимого в своих личинах.
Будучи изначально целенаправленной, страшная сила тоталитаризма в конце концов становится слепой и в своей слепоте уступает место вечной и неустранимой «иронии судьбы». Примеров ее проявления на страницах «Колымских рассказов» можно найти немало. В частности, Шаламов упоминает о категории зеков, пытавшихся избавиться от тяжелых физических работ и с этой целью прибавлявших «себе лета» и убавлявших «силы» (1, 90). Казалось бы, им должно быть легче остальных. Но «гримасы жизни» (1, 182) в том и заключались, что значительная часть их дошла до состояния еще более тяжелого, чем им хотелось показать.
Или другой, более конкретный, пример. Герой рассказа «Прокаженные» Корольков, бывший фронтовик, осужденный за «измену родине» на двадцать пять лет, наивно полагал, что «своим геройством уменьшит срок, приблизит день возвращения на свободу». Однако именно его – «лейтенанта с войны» – заставили круглосуточно дежурить у камеры неожиданно выявленных прокаженных зэков, и когда прибыл санитарный конвой, Королькова «взяли вместе с прокаженными, как „обслугу“» (1, 230).
«… Ни одному человеку в мире не надо знать лагерей». Человек здесь «становится только хуже. И не может быть иначе. В лагере есть много такого, чего не должен видеть человек» (1, 469). Представление узников о том, что за годы заключения они «искупили все свои грехи» (1, 76), оказалось ошибочным. Святости не достиг никто, а в грехе погрязали все более и более. Практически все.
Действительно, за зэком следило не только и не столько начальство ГУЛАГа, сколько находящийся рядом такой же несчастный – сосед по нарам или тачке. Именно он, товарищ, солагерник не позволял напарнику лишней минуты отдыха; именно он по доброй воле становился доносчиком и стукачом.
Особенность бытия гулаговских узников состоит в том, что оно лишено естественных структур, привычных человеческих связей и отношений, базирующихся на таких вековых понятиях, «как Любовь, Семья, Честь, Работа, Добродетель…» (1, 576). Лагерная действительность абсурдна и парадоксальна[17]. Эти ее качества обнаруживаются уже в том, что государство, действуя в «благих», казалось бы, целях (очистить общество от врагов народа), «расстреливало, убивало, морило голодом» воображаемых, выдуманных врагов (1, 469).
Управляемый сверху, имеющий многочисленные организации и подразделения, ГУЛАГ стал громадным гротескно-кошмарным фантомом, в котором «масштабы смещены, и любое из человеческих понятий, сохраняя свое написание, звучание, привычный набор букв и звуков, содержит в себе нечто иное, чему на материке нет имени: мерки здесь другие, обычаи и привычки особенные; смысл любого слова изменился» (1, 576).
Лагерный опыт настолько деформировал, исказил личность, что ее представления о жизненных ценностях становятся далекими от обычных, даются в «перевернутом» виде. Так, например, автобиографический герой «Колымских рассказов» всерьез не хочет «возвращаться в свою семью», где его уже «не поймут, не смогут понять». Родному дому он предпочитает тюрьму – «единственное место», где люди «говорили все что они думали», где они отдыхали «душой» и «телом», потому что «не работали», где есть еще «свобода» (1, 422). Другой персонаж эпопеи о Колыме Володя Добровольцев изъявляет вдруг желание «быть обрубком. Человеческим обрубком, без рук, без ног». Тогда бы он нашел в себе силу плюнуть «в рожу» своим мучителям «за все, что они делают» с людьми (1, 423; рассказ «Надгробное слово»).
Одним из признаков «перевернутости», гротескности и фантасмагоричности жизни колымских зеков является невозможность подхода к ее реалиям с юмором, на что обратил внимание сам Шаламов: «Лагерная тема не может быть темой для комедии. Наша судьба не предмет для юмористики. И никогда не будет предметом юмора – ни завтра, ни через тысячу лет.
Никогда нельзя будет подойти с улыбкой к печам Дахау, к ущельям Серпантинной» (2, 411).
С такого рода утверждениями странно было бы не согласиться, даже если признать создание ГУЛАГа как акт «черной» комедии, разыгранной сатанинскими силами. Однако сложность и своеобразие шаламовского миропонимания заключается в том, что к воспроизведенному им «действу» невозможно подойти и с привычными мерками трагедии, рассматривать его в свете категорий трагического. Ведь трагедия – это прежде всего гибель сильных духом. А можно ли считать таковыми людей, утративших элементарные представления о честности, порядочности, любви? Доносящих на товарищей, крадущих последние крохи хлеба и проч. и проч. Так, персонаж рассказа «Боль» Шелгунов, воспитанный на традициях гуманизма русской литературы XIX века, став зэком, поражается низости окружавших его людей: «В лагере не было героев» (2, 168).
Но очевидно, ГУЛАГ и не просто драма. Так что же?
Сам Шаламов считал глубоко неверной и фальшивой мысль о том, что история повторяется дважды. «Есть еще третье отражение тех же событий, того же сюжета, отражение в вогнутом зеркале подземного мира. Сюжет невообразим и все же реален, существует взаправду, живет рядом с нами». Писатель имел в виду не только мир «блатарей», где «играют в войну, повторяют спектакли войны и льется живая кровь» (2, 166). «Вполне человеческое бессердечие», показывающее, как Homo sapiens в своем падении «далеко ушел» от зверя (2, 186), царит во всех структурах его бытия, на всех уровнях его поведения.
И если исходить из этих позиций, то мир Ничто, нарисованный в «Колымских рассказах», – это, видимо, трагедия, переходящая в сферу а-трагического. Уяснению подобной трансформации могут способствовать суждения немецкого философа К. Ясперса, который считал, что великая трагедия предполагает наличие идеи «справедливости, добра и зла…», веру личности в определенные ценности. Трагическое поднимает человека «в его собственных глазах», оно становится «преимуществом высших, другие должны довольствоваться обыденной гибелью в обыденной беде. Трагическое – существенная черта не человека, а человеческой аристократии»[18].
Что же касается персонажей В. Шаламова, то они, пройдя через ад ГУЛАГа, в конечном итоге утрачивают веру в добро и справедливость, предстают нравственно и духовно опустошенными. Души их, заключает писатель, «подверглись полному растлению» (1, 362). Перед нами парадоксальная ситуация: герои, оказавшиеся в трагических обстоятельствах, сами не выступают носителями трагического. Их лагерная жизнь как история распада и опустошения личности является не трагедией, а трагедией наизнанку, наоборот.
А-трагическому сознанию чуждо разделение временного и вечного, исторического и метафизического, конечного и бесконечного и, что особенно существенно, – разграничение живого и мертвого. Жизнь и смерть взаимопереходящи, граница между ними столь же условна, как и граница между добром и злом. Герои шаламовских новелл и очерков – «живые мертвецы» – понимают, что их «привезли на смерть» (1, 362), поэтому жизнь в их представлении – «не такая уж большая ставка в лагерной игре… и все думают так же, только не говорят» (1, 471). Смерть у Шаламова обыденна, она, по словам Е. Шкловского, перестает быть экзистенциальным актом, единственным и неотменимым, «уже не звучит финальным аккордом человеческой жизни, в ней нет торжественности и величавости»[19].
Бесспорно, творец эпопеи о Колыме жесток к человеку и в этом плане как бы «выбивается» из контекста русской культуры. Свою непохожесть художник ощущал остро и глубоко, подчас в парадоксально резкой форме. «Как только я слышу слово „добро“, – признавался он в одном из писем, – я беру шапку и ухожу» (6, 538). Смысл этого признания, как и проблема соотношения творчества писателя с гуманистической традицией русской литературы, нуждается в глубоком и многогранном осмыслении. Однако очевидно неприятие им прямого и откровенного учительства отечественной классики XIX века.
Познав на собственном опыте предел физических и нравственных страданий, автор «Колымских рассказов» считает наивными представления о плодотворности испытаний, о тех «трудных» обстоятельствах жизни, которые, «как говорят нам сказки художественной литературы, являются обязательным условием возникновения дружбы». Они, по Шаламову, «просто недостаточно трудны. Если беда и нужда сплотили, родили дружбу людей – значит, это нужда не крайняя и беда не большая» (1, 84). Откуда, например, Достоевскому, автору «Записок из мёртвого дома», с умилением подмечавшему «поступки несчастных, которые ведут себя, как большие дети» (1, 185), знать о том, что будет представлять собой каторга XX века? «Время Достоевского было другим временем, и каторга тогдашняя еще не дошла до тех высот, о которых здесь рассказано» (1, 129). Обратим внимание, слово высоты употреблено Шаламовым без кавычек. Зло способно к саморазвитию, самосовершенствованию и к своим высотам, которые оказываются нижайшей точкой падения.
Прямое и откровенное учительство – в этом, по мысли Шаламова, заключено «несчастье русской литературы»: «она лезет в чужие дела, направляет чужие судьбы, высказывается по вопросам, в которых она ничего не понимает, не имея никакого права соваться в моральные проблемы, осуждать, не зная и не желая знать ничего» (2, 323).
В плане полемики с морализаторскими тенденциями русской классики В. Шаламов перекликается, на наш взгляд, с работами тех европейских мыслителей XX века, для которых особое пророческое место нынешнего столетия в мировом историческом процессе было очевидно: «Закатом Европы» О. Шпенглера, «Новым средневековьем» Н. Бердяева, «Восстанием масс» X. Ортеги-и-Гассета, «Духовной ситуацией эпохи» К. Ясперса, «Прощанием с прежней историей» А. Вебера, «Концом нового времени» Р. Гвардини.
Так, например, немецкий философ и теолог Р. Гвардини считает, что наука и искусство современной эпохи представляют Homo sapiens'a неверно. Все их усилия, по мнению автора «Конца нового времени», направлены на то, чтобы «сделать из человека существо, которое было бы „природой“, будь то даже духовная природа». Не принимается во внимание только одно – то, «чем в первую очередь и безусловно является человек: конечное лицо, существующее как таковое, даже если оно этого не хочет, даже если оно отрицает свою собственную сущность. Призванное Богом, встречающееся с вещами и другими лицами. Лицо, наделенное дивной и страшной свободой – сохранить мир или разрушить его, утвердить и наполнить себя или же бросить на произвол судьбы и погубить. И последнее – не как необходимый элемент в некоем надличном процессе, а как нечто действительно негативное, необязательное и глубоко бессмысленное»[20].
В самом деле, если следовать логике гуманизма XIX века, разделяемой большинством русских писателей, то можно прийти к полной реабилитации личности, обвинив во всех бедах и катастрофах над– и вне– личностные силы, а если и отдельных людей, то с обязательной оговоркой о возможности их перевоспитания. По Шаламову же, зло не надлично, оно в человеке, внутри его, в самой его природе.
В свете вышесказанного становятся понятными слова о невозможности забыть зло и ненужности прощения: «У меня рука не поднимется, чтобы прославить праведника, пока не назван негодяй» (2, 362). Или в более развернутой форме: «Принцип моего века, моего личного существования, всей жизни моей, вывод из моего личного опыта, правило, усвоенное этим опытом, может быть выражено в немногих словах. Сначала нужно возвратить пощечины и только во вторую очередь – подаяния. Помнить зло раньше добра. Помнить все хорошее – сто лет, а все плохое – двести. Этим я и отличаюсь от всех русских гуманистов девятнадцатого и двадцатого века» (2, 311).
Разумеется, все это далеко от оптимизма, которым мы привыкли наделять русских классиков. Но ведь еще А. Блок в статье «Крушение гуманизма» писал о примитивности противопоставления пессимизма и оптимизма, о трагическом мировоззрении как единственно возможном. К писателям-мыслителям с ярко выраженным трагическим складом ума следует отнести и В. Шаламова. Злое, разрушительное, хаотическое начало в человеке, как следует из логики его повествования, способно не просто объективироваться, но абсолютизироваться, принимать вид необходимого, обусловленного чем-то высшим, чьей-то волей или самой природой.
Ад ГУЛАГа, все увиденное и пережитое в нем привели автора «Колымских рассказов» к поистине трагическому признанию: «Отнюдь не Христос», а «Другой» является «хозяином» человека. «Антихрист-то и диктовал и Библию, и Коран, и Новый Завет. Антихрист-то и обещал воздаяние на небе, творческое удовлетворение на Земле» (6, 553).
Подобные мысли, противоречащие традиционным христианским представлениям о добре и зле, отражающие нравственный опыт человечества в перевернутом виде, конечно, могли возникнуть только на «краю» бытия, в запредельных экстремальных ситуациях. Говоря словами Н. О. Лосского, «нравственно-чудовищное» подозрение, что мир «сотворен сатаною» для «пышного расцвета злобы, вражды и взаимного сложного развивающегося, утончающегося мучительства», может появиться лишь у «разбитого жизнью», потерявшего силы в борьбе человека[21].
Кризисные периоды бытия, осложненные смещением нравственно-философских представлений Шаламова, вполне объяснимы; они вызваны семнадцатилетним пребыванием в сталинских лагерях, запредельными физическими и духовными страданиями, катастрофически подорвавшими здоровье писателя. Так или иначе, автор эпопеи о Колыме, на каких-то этапах жизни признававший торжество Антихриста, утверждавший идею господства зла, перекликался с бытовавшими до него аналогичными посылками. Достаточно вспомнить М. Волошина, одно время разделявшего убеждение, что человечество в своем развитии пошло не по пути Авеля, а по пути Каина[22]. В свою очередь, М. Горький, отвечая на вопросы редактора французского журнала «Европа», утверждал, что дьявол – отнюдь не «мелкий бес» эгоизма и тщеславия, а могущественный Абадонна, «восставший против творца, равнодушного к людям и лишенного таланта»[23].
Попытки выявить мировоззренческое и художническое своеобразие В. Шаламова, отношение писателя к гуманистическим традициям классики вновь побуждают к аналогиям.
Вспомним уже упоминавшегося Р. Гвардини, но на этот раз как автора эссе «О Гете, о Фоме Аквинском и о классическом духе». И у Гете и у Фомы Аквинского философ обнаруживает способность смотреть на мир «совершенно открытым взглядом, который, собственно, никогда ничего „не хочет“… Этот взгляд ничего не насилует, – ибо насильническим может быть даже сам способ смотреть на вещи. Во взгляде Гете и Фомы есть благоговение, оставляющее вещи такими, каковы они есть в себе. Это – взгляд ребенка, дарованный взрослому. Ему свойственно спокойное доверие к бытию…»[24].
Однако эта же самая характеристика в полной мере применима и к Пушкину, чей гений, может быть, единственный в русской классике был лишен тенденций прямого учительства, менторства, который воспринимал жизнь такой, какой она есть – в переплетениях большого и малого, великого и смешного, жизни и смерти. Не потому ли Шаламов и отделяет Пушкина от последующей русской литературы, видя в последней измену пушкинскому началу? В. Шаламов и Пушкин – большая тема, требующая специального рассмотрения[25]. Но очевидно, что то особое место, которое автор «Колымских рассказов» отводил творцу «Евгения Онегина», определяло положительную сторону мироощущения В. Шаламова и вносило некоторые коррективы в процесс художественного осмысления поставленных выше проблем.
Да, лагерная жизнь казалась непоколебимой в своих антинравственных устоях. Но парадокс заключается в том, что при всей своей внешней незыблемости, система на каждом шагу дает никем не предвиденные сбои, обнаруживая в конечном счете откровенную квазистабильность. Как просто и «естественно» осуществлялись в лагерях убийства наиболее злостных доносчиков, хотя бы «своих» же бригадиров – важного посредствующего звена между зэком и высоким начальством. Здесь действовал не только универсальный макрозакон самоуничтожения, самоистребления зла. Здесь, наряду с этим универсальным законом, наличествовало множество микропричин, одной из которых являлась абсолютная зависимость, беспомощность каждого, которая и оборачивалась беспомощностью всех, что и лишало систему самостоятельности и устойчивости.
Таким образом, волевое управление, доведенное до крайности, превращалось в свою противоположность – безволие. Надежды на доброту и мудрость высокого начальства рушились, так как по большому счету не было не только Мудрости и доброты, но самого начальства: каждый начальствующий в любую минуту мог стать зэком, презираемым и отверженным, ибо «у позора нет границ» (2, 154).
Более того, совершенно невероятно, по каким-то фантастическим законам у зэков, испытывавших затруднения при удовлетворении самых элементарных физиологических потребностей, сформировалась еще одна – потребность читать и слушать стихи, которую они удовлетворяли сравнительно легко. Этой потребности, утверждает В. Шаламов, не мог предвидеть даже Томас Мор, строивший свою «Утопию» на учете и регламентации, казалось, наинеобходимейшего («Афинские ночи»).
Отсюда писатель задает вопрос: почему «всемогущий, всесильный лагерный механизм не растоптал» души некоторых людей, «не размолол» их совести? И отвечает: «для лагерного распада, лагерного уничтожения, попрания человека нужна подготовка немалая.
Растление было процессом, и процессом длительным, многолетним. Лагерь – финал, концовка, эпилог» (2, 228). И как следует из художественной логики «Колымских рассказов», это финал человека, давшего волю внутреннему злу, и концовка истории, впитавшей в себя это зло.
Что же касается самого автора эпопеи о Колыме, то он, пройдя через ад семнадцатилетних испытаний ГУЛАГом, на каких-то этапах лагерного бытия утрачивая веру в добро и справедливость, сумел все же, вопреки тлетворному разрушительному воздействию тоталитаризма, остаться в числе тех, кто обнаружил «немалую» духовную подготовку, в ком огромная машина насилия и подавления «не размолола» совести, лучших светоносных качеств души. И свидетельством тому является писательский и человеческий подвиг Шаламова, нашедшего в себе силы мысленно вернуться в страшные годы репрессий, вторично их пережить и создать в память о погибших «Колымские рассказы» – выдающееся художественное творение XX века. Опираясь на беспрецедентный по жестокости и цинизму «лагерный» опыт нашего столетия, писатель сумел открыть новые грани в осмыслении и художественном воплощении трагического аспекта проблемы «личность и история».