Страница:
В. В. Компанеец
Русская социально-философская проза последней трети XX века
Монография
Введение
Развитие современного гуманитарного знания, освобождение его от догматизма и антиисторизма предполагают особое внимание к вопросам методологии литературоведческих исследований, к их категориально-понятийному аппарату. Пересмотр устаревших концепций, рассмотрение русской литературы в аспекте утверждения общечеловеческих ценностей в противовес социально-классовым основывается не на простой замене «плюса» на «минус» или наоборот, но на выявлении единого духовного пространства отечественной культуры, постижении ее глубинных процессов.
Это касается как общих вопросов о природе и закономерностях художественного развития, так и конкретных проблем, связанных с изучением отдельных, в том числе жанровых образований. При этом важно, однако, координировать новизну исследовательского подхода с уже достигнутыми результатами, которые имеются в любой области научного знания.
По своей жанровой природе социально-философский роман, центром которого является «познающее» сознание, требует развитого элемента психологизма, непосредственного обнажения мыслей, чувств, переживаний героев, показа самого психологического процесса. И это естественно. По меткому замечанию М. К. Мамардашвили, сознание «нельзя ухватить, представить как вещь»[1]. По мере приближения к нему, оно, подобно тени, ускользает от исследователя, не поддаваясь теоретизации. Поиски ответа на вопросы: «Кто я, что я и каков я?» – неизбежно сопряжены с активизацией мыслей и эмоций, интеллекта и непосредственных переживаний, что в конечном счете ведет к конкретному поступку, объективирующему невидимую внутреннюю работу.
И связи с этим хотелось бы отметить следующее. В эстетике и практике социалистического реализма долгое время доминировало однозначно прямолинейное и даже вульгарно социологическое толкование поступка и шире – деяния как сугубо практического акта. Новый творческий метод, по словам М. Горького, «утверждает бытие как деяние»[2]. Ниспровергая общеизвестное «В начале было Слово», писатель выдвинул свою «неоспоримую» истину: «Мир создан не словом, а деянием»[3]. Характерно при этом открытое и недвусмысленное противопоставление деяния слову. Горький не замечает того, что ложная посылка в сущности означает исключение деяния из собственного творчества, его художественного слова, ведет к принижению интеллигенции и интеллектуального труда, в защиту которых выступал сам основоположник советской литературы.
Предпочтение, отдаваемое практическим действиям и поступкам при художественном раскрытии новой действительности, вполне объяснимо. Оно явилось следствием провозглашенной установки на переустройство самих основ бытия. «Философы, – писал К. Маркс, – лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[4].
Это был не только марксистский тезис. «Переделать все» – нравственный императив блоковской программы отразил беспрецедентный динамизм эпохи, требовавшей безотлагательных практических действий, нового подхода к явлениям культуры.
В свою очередь Н. Бердяев, уже порвавший с марксизмом, утверждал: «Основной русской темой будет не творчество совершенной культуры, а творчество лучшей жизни». «Русская мысль всегда будет занята преображением действительности. Познание будет связано с изменением. Русские в своем творческом порыве ищут совершенной жизни, а не только совершенных произведений»[5].
Однако в действительности «овнешненный» поступок – лишь одна из разновидностей деяния наряду с другими различными способами «поступления». Живущий человек, отмечал ММ. Бахтин, «изнутри себя устанавливается в мире активно, его осознаваемая жизнь в каждый ее момент есть поступление: я поступаю делом, словом, мыслью, чувством»[6]. Такое понимание деяния учитывает все значимые уровни и формы бытования поступка, в нем нет замкнутости на внешнем, видимом проявлении действия. М. М. Бахтин наметил основные линии, по которым осуществляется реализация многообразных человеческих «поступлений». Поступок, отмечал он, «движется в объективном значимом контексте: в мире узкопрактических (жизненно-житейских) целей, социальных, политических ценностей, познавательных ценностей (поступок познания), эстетических ценностей (поступок художественного творчества или восприятия) и, наконец, в собственно нравственной области (в мире ценностей узкоэтических, в непосредственном отношении к добру и злу»[7].
Как видим, бахтинская концепция охватывает не только внешнее, объективное, материальное, но и внутреннее, сферу души, сознания и подсознания. Не случайно ученый заостряет внимание на «познавательном поступке мысли»[8], чрезвычайно важном в художественной литературе, наиболее ярко раскрывающем человеческую индивидуальность. Практическое действие без внутренних мотивов, без анализа предпосылок, готовивших его, становится всего лишь голым эмпирическим фактом, не представляющим интереса для читателя. Это и имел в виду М. М. Бахтин, утверждавший, что «поступок, выраженный, высказанный во всей его чистоте… окажется без героя как существенной определенности»[9].
Учитывая различную степень «нагруженности» изображаемых объектов психологией, разную меру полноты и интенсивности выражения внутреннего мира героев, следует, на наш взгляд, дифференцировать такие понятия, как безличное событие и характерологический поступок. Первое целиком внеположно по отношению к человеку, выступает как проявление объективных, не зависящих от личности обстоятельств, тенденций действительности, поэтому оно не несет в себе сколько-нибудь развитого элемента психологизации. Характерологический поступок, наоборот, непосредственно связан с личностью, исходит от нее, заключает в себе результат ее душевной работы и в такой модификации выступает важнейшим средством психологического раскрытия персонажа. В нем – вся симфония мотивов совершенного ответственного действия: он, по словам М. Бахтина, «стягивает, соотносит и разрешает в едином и единственном и уже последнем контексте и смысл и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию»[10].
Таким образом, поступок – понятие отнюдь не линейное, а сферически объемное, характеризующееся множественностью уровней и аспектов проявления. Прямолинейно социологическое его толкование, сведение «поступления» к сугубо практическому акту привело к ослаблению и обеднению психологического анализа в литературе, к значительному овнешнению героя, индивидуально-неповторимые, личностно-своеобразные качества которого оставались во многом не раскрытыми. В конечном счете это привело к обеднению, примитивизации интеллектуально-философского аспекта в произведениях социалистического реализма.
Однако социалистический реализм никогда не исчерпывал всей литературы советской эпохи, начиная же с 1960-х годов отмеченные явления становились все более анахроническими.
Особая роль в этом процессе принадлежит социально-философской прозе последней трети XX века. Именно она, во многом опережая, предвосхищая поиски философской науки, впервые в полный голос заговорила о приоритете общечеловеческих, общегуманистических ценностей по сравнению с социально-классовыми, акцентировав внимание на показе онтологических факторов человеческого существования. Художественная литература в лице А. Солженицына, В. Шаламова, Ю. Домбровского, Л. Леонова, В. Распутина, В. Астафьева, С. Залыгина, Ю. Бондарева, В. Тендрякова, И. Головкиной (Римской-Корсаковой) и др., развивая традиции шестидесятников (прежде всего, представителей «деревенской прозы»), вернулась к своей естественности и органичности.
Поэтому при ее рассмотрении старая методология исследования, сформировавшаяся в недрах теории и практики социалистического реализма, акцентировавшая внимание на функциональном аспекте личности, ее социальных ролях, обнаруживает свою несостоятельность и требует решительного пересмотра.
Постижению художественного характера во всей многомерности, объемности и противоречивости может способствовать, на наш взгляд, русская философия конца XIX – первой половины XX века, в том числе и религиозно-идеалистическая, рассматривающая в качестве приоритетного общечеловеческое начало. Изучение бытия в метафизическом ракурсе, дифференциация формально-классовой и нравственной истины, понимание человека не как средства, а как цели истории – все это в высшей степени отличает труды B. C. Соловьева, Н. Федорова, П. Флоренского, Н. О. Лосского и др.
Разумеется, далеко не все их идеи мы сегодня можем принять. Однако в гносеологическом аспекте проблема «человек и мир» виделась им «сложнее, иррациональнее, чем сторонникам материалистической традиции и позитивистам»[11]. Их идеи, ассоциирующиеся не с сиюминутными, временными, а с вечными, абсолютными характеристиками бытия, связывались с кардинальными для философского знания вопросами о смысле жизни, о назначении человека. При этом представители отечественной философии конца XIX – первой половины XX века во главу угла ставили нравственные проблемы, свободные от сколько-нибудь прямолинейного социологического толкования. Заостряя внимание на важности нравственного совершенства человека, они прежде всего возвышали поступок сознания, души, духа – те координаты личности, которые как раз наиболее подвластны художественному изображению и которые стали основным объектом показа в русской социально-философской прозе 1970-90-х годов, сделавшей предметом обстоятельного художественного анализа категории совести, стыда, вины, памяти, в конечном счете – нравственной истины. Вот почему философские трактаты B. C. Соловьева, Н. Федорова, П. Флоренского, Н. О. Лосского, написанные в конце XIX – первой половине XX веков, оказались неожиданно актуальными и важными при рассмотрении современной русской социально-философской прозы. Они, раскрывающие те же «вечные» вопросы смысла человеческого существования, назначения личности, способствуют постижению гносеологически, но что еще более важно, нравственно адекватных проблем, затрагиваемых современными писателями.
Обращение к идеям русской философии, основанной на христианском миропонимании, взывающей к добру и справедливости, приобретает особый смысл еще и потому, что к концу XX века со всей отчетливостью обозначилась возможность исчезновения человечества перед лицом экологической и ядерной угрозы. И современные прозаики в лице Л. Леонова, В. Распутина, С. Залыгина, В. Астафьева, Ю. Бондарева, обеспокоенные непомерным разрастанием в мире зла, его активизацией, воссоздают в своих произведениях картины возможного апокалипсиса, побуждая людей к освобождению от духовной спячки, к нравственному очищению.
Рассматриваемая нами проблема в некоторых своих гранях уже нашла отражение в современных исследованиях.
Однако работы, специально анализирующие социально-философскую прозу последней трети XX века и последовательно включающие современных авторов, их характерологию в контекст отечественной философской мысли, отсутствуют. Этот пробел и стремится восполнить предлагаемая читателю монография.
Подобное включение дает возможность рассматривать творчество прозаиков в единстве духовных устремлений русской культуры как закономерное продолжение и развитие идейно-эстетических исканий ее виднейших представителей. Оно способствует пересмотру хрестоматийных, казалось бы, представлений, устаревших концепций, преодолению прямолинейно социологической трактовки личности.
Анализ прозаических произведений в свете необычайно актуальных в наши дни нравственно-философских идей B. C. Соловьева, Н. Федорова, П. Флоренского, Н. О. Лосского и др. позволяет по-новому исследовать художественную характерологию, воссоздать нарисованные писателями образы в их многомерности и объемности.
Современная философская проза – явление многоплановое и многозначное, включающее в себя различные идейно-тематические и стилевые линии развития. В настоящей работе объектом изучения выступает собственно реалистическое стилевое течение, с которым связаны наибольшие достижения жанра. Такой выбор объясняется замыслом самого исследования: проанализировать творчество современных прозаиков в свете традиций отечественной философии и в соотнесенности с традициями русского реализма XIX века.
Автор предпринимает попытку рассмотреть произведения А. Солженицына, В. Шаламова, Ю. Домбровского С. Залыгина, В. Распутина, В. Астафьева, Л. Леонова, В. Тендрякова, Ю. Бондарева сквозь призму утверждаемых русской философией, в том числе христианской антропологией, нравственных ценностей естественного, органичного, ненарушенного, согласованного во всем бытия, достоянием которого стала цельная, «оплотненная», «тварная» (П. Флоренский) личность. Подобный взгляд, прежде всего, и генерирует исследование, придает ему единство и целостность. Концептуально важной в работе предстает также категория времени, точнее сквозной мотив разрыва времен, осмысляемого в нравственно-философском ракурсе как перерыв в преемственности духовных традиций, обусловивший утрату естественности бытия, его рассогласование и в итоге, появление множества героев «разорванного» сознания, лишенных твердой почвы под ногами, оказавшихся во власти блудносыновства.
Сказанное и позволяет рассматривать нарушение органичности жизни, искажение естественного облика личности, вызванные революционным взрывом («После бури» С. Залыгина), в сопряжении с парадоксами трагического в лагерной прозе (А. Солженицын, В. Шаламов, Ю. Домбровский), с деструктивными процессами наших дней (В. Распутин, В. Астафьев, Л. Леонов, В. Тендряков, Ю. Бондарев), понимаемыми как проявление мирового зла на разных этапах исторического развития.
Это касается как общих вопросов о природе и закономерностях художественного развития, так и конкретных проблем, связанных с изучением отдельных, в том числе жанровых образований. При этом важно, однако, координировать новизну исследовательского подхода с уже достигнутыми результатами, которые имеются в любой области научного знания.
По своей жанровой природе социально-философский роман, центром которого является «познающее» сознание, требует развитого элемента психологизма, непосредственного обнажения мыслей, чувств, переживаний героев, показа самого психологического процесса. И это естественно. По меткому замечанию М. К. Мамардашвили, сознание «нельзя ухватить, представить как вещь»[1]. По мере приближения к нему, оно, подобно тени, ускользает от исследователя, не поддаваясь теоретизации. Поиски ответа на вопросы: «Кто я, что я и каков я?» – неизбежно сопряжены с активизацией мыслей и эмоций, интеллекта и непосредственных переживаний, что в конечном счете ведет к конкретному поступку, объективирующему невидимую внутреннюю работу.
И связи с этим хотелось бы отметить следующее. В эстетике и практике социалистического реализма долгое время доминировало однозначно прямолинейное и даже вульгарно социологическое толкование поступка и шире – деяния как сугубо практического акта. Новый творческий метод, по словам М. Горького, «утверждает бытие как деяние»[2]. Ниспровергая общеизвестное «В начале было Слово», писатель выдвинул свою «неоспоримую» истину: «Мир создан не словом, а деянием»[3]. Характерно при этом открытое и недвусмысленное противопоставление деяния слову. Горький не замечает того, что ложная посылка в сущности означает исключение деяния из собственного творчества, его художественного слова, ведет к принижению интеллигенции и интеллектуального труда, в защиту которых выступал сам основоположник советской литературы.
Предпочтение, отдаваемое практическим действиям и поступкам при художественном раскрытии новой действительности, вполне объяснимо. Оно явилось следствием провозглашенной установки на переустройство самих основ бытия. «Философы, – писал К. Маркс, – лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[4].
Это был не только марксистский тезис. «Переделать все» – нравственный императив блоковской программы отразил беспрецедентный динамизм эпохи, требовавшей безотлагательных практических действий, нового подхода к явлениям культуры.
В свою очередь Н. Бердяев, уже порвавший с марксизмом, утверждал: «Основной русской темой будет не творчество совершенной культуры, а творчество лучшей жизни». «Русская мысль всегда будет занята преображением действительности. Познание будет связано с изменением. Русские в своем творческом порыве ищут совершенной жизни, а не только совершенных произведений»[5].
Однако в действительности «овнешненный» поступок – лишь одна из разновидностей деяния наряду с другими различными способами «поступления». Живущий человек, отмечал ММ. Бахтин, «изнутри себя устанавливается в мире активно, его осознаваемая жизнь в каждый ее момент есть поступление: я поступаю делом, словом, мыслью, чувством»[6]. Такое понимание деяния учитывает все значимые уровни и формы бытования поступка, в нем нет замкнутости на внешнем, видимом проявлении действия. М. М. Бахтин наметил основные линии, по которым осуществляется реализация многообразных человеческих «поступлений». Поступок, отмечал он, «движется в объективном значимом контексте: в мире узкопрактических (жизненно-житейских) целей, социальных, политических ценностей, познавательных ценностей (поступок познания), эстетических ценностей (поступок художественного творчества или восприятия) и, наконец, в собственно нравственной области (в мире ценностей узкоэтических, в непосредственном отношении к добру и злу»[7].
Как видим, бахтинская концепция охватывает не только внешнее, объективное, материальное, но и внутреннее, сферу души, сознания и подсознания. Не случайно ученый заостряет внимание на «познавательном поступке мысли»[8], чрезвычайно важном в художественной литературе, наиболее ярко раскрывающем человеческую индивидуальность. Практическое действие без внутренних мотивов, без анализа предпосылок, готовивших его, становится всего лишь голым эмпирическим фактом, не представляющим интереса для читателя. Это и имел в виду М. М. Бахтин, утверждавший, что «поступок, выраженный, высказанный во всей его чистоте… окажется без героя как существенной определенности»[9].
Учитывая различную степень «нагруженности» изображаемых объектов психологией, разную меру полноты и интенсивности выражения внутреннего мира героев, следует, на наш взгляд, дифференцировать такие понятия, как безличное событие и характерологический поступок. Первое целиком внеположно по отношению к человеку, выступает как проявление объективных, не зависящих от личности обстоятельств, тенденций действительности, поэтому оно не несет в себе сколько-нибудь развитого элемента психологизации. Характерологический поступок, наоборот, непосредственно связан с личностью, исходит от нее, заключает в себе результат ее душевной работы и в такой модификации выступает важнейшим средством психологического раскрытия персонажа. В нем – вся симфония мотивов совершенного ответственного действия: он, по словам М. Бахтина, «стягивает, соотносит и разрешает в едином и единственном и уже последнем контексте и смысл и факт, и общее и индивидуальное, и реальное и идеальное, ибо все входит в его ответственную мотивацию»[10].
Таким образом, поступок – понятие отнюдь не линейное, а сферически объемное, характеризующееся множественностью уровней и аспектов проявления. Прямолинейно социологическое его толкование, сведение «поступления» к сугубо практическому акту привело к ослаблению и обеднению психологического анализа в литературе, к значительному овнешнению героя, индивидуально-неповторимые, личностно-своеобразные качества которого оставались во многом не раскрытыми. В конечном счете это привело к обеднению, примитивизации интеллектуально-философского аспекта в произведениях социалистического реализма.
Однако социалистический реализм никогда не исчерпывал всей литературы советской эпохи, начиная же с 1960-х годов отмеченные явления становились все более анахроническими.
Особая роль в этом процессе принадлежит социально-философской прозе последней трети XX века. Именно она, во многом опережая, предвосхищая поиски философской науки, впервые в полный голос заговорила о приоритете общечеловеческих, общегуманистических ценностей по сравнению с социально-классовыми, акцентировав внимание на показе онтологических факторов человеческого существования. Художественная литература в лице А. Солженицына, В. Шаламова, Ю. Домбровского, Л. Леонова, В. Распутина, В. Астафьева, С. Залыгина, Ю. Бондарева, В. Тендрякова, И. Головкиной (Римской-Корсаковой) и др., развивая традиции шестидесятников (прежде всего, представителей «деревенской прозы»), вернулась к своей естественности и органичности.
Поэтому при ее рассмотрении старая методология исследования, сформировавшаяся в недрах теории и практики социалистического реализма, акцентировавшая внимание на функциональном аспекте личности, ее социальных ролях, обнаруживает свою несостоятельность и требует решительного пересмотра.
Постижению художественного характера во всей многомерности, объемности и противоречивости может способствовать, на наш взгляд, русская философия конца XIX – первой половины XX века, в том числе и религиозно-идеалистическая, рассматривающая в качестве приоритетного общечеловеческое начало. Изучение бытия в метафизическом ракурсе, дифференциация формально-классовой и нравственной истины, понимание человека не как средства, а как цели истории – все это в высшей степени отличает труды B. C. Соловьева, Н. Федорова, П. Флоренского, Н. О. Лосского и др.
Разумеется, далеко не все их идеи мы сегодня можем принять. Однако в гносеологическом аспекте проблема «человек и мир» виделась им «сложнее, иррациональнее, чем сторонникам материалистической традиции и позитивистам»[11]. Их идеи, ассоциирующиеся не с сиюминутными, временными, а с вечными, абсолютными характеристиками бытия, связывались с кардинальными для философского знания вопросами о смысле жизни, о назначении человека. При этом представители отечественной философии конца XIX – первой половины XX века во главу угла ставили нравственные проблемы, свободные от сколько-нибудь прямолинейного социологического толкования. Заостряя внимание на важности нравственного совершенства человека, они прежде всего возвышали поступок сознания, души, духа – те координаты личности, которые как раз наиболее подвластны художественному изображению и которые стали основным объектом показа в русской социально-философской прозе 1970-90-х годов, сделавшей предметом обстоятельного художественного анализа категории совести, стыда, вины, памяти, в конечном счете – нравственной истины. Вот почему философские трактаты B. C. Соловьева, Н. Федорова, П. Флоренского, Н. О. Лосского, написанные в конце XIX – первой половине XX веков, оказались неожиданно актуальными и важными при рассмотрении современной русской социально-философской прозы. Они, раскрывающие те же «вечные» вопросы смысла человеческого существования, назначения личности, способствуют постижению гносеологически, но что еще более важно, нравственно адекватных проблем, затрагиваемых современными писателями.
Обращение к идеям русской философии, основанной на христианском миропонимании, взывающей к добру и справедливости, приобретает особый смысл еще и потому, что к концу XX века со всей отчетливостью обозначилась возможность исчезновения человечества перед лицом экологической и ядерной угрозы. И современные прозаики в лице Л. Леонова, В. Распутина, С. Залыгина, В. Астафьева, Ю. Бондарева, обеспокоенные непомерным разрастанием в мире зла, его активизацией, воссоздают в своих произведениях картины возможного апокалипсиса, побуждая людей к освобождению от духовной спячки, к нравственному очищению.
Рассматриваемая нами проблема в некоторых своих гранях уже нашла отражение в современных исследованиях.
Однако работы, специально анализирующие социально-философскую прозу последней трети XX века и последовательно включающие современных авторов, их характерологию в контекст отечественной философской мысли, отсутствуют. Этот пробел и стремится восполнить предлагаемая читателю монография.
Подобное включение дает возможность рассматривать творчество прозаиков в единстве духовных устремлений русской культуры как закономерное продолжение и развитие идейно-эстетических исканий ее виднейших представителей. Оно способствует пересмотру хрестоматийных, казалось бы, представлений, устаревших концепций, преодолению прямолинейно социологической трактовки личности.
Анализ прозаических произведений в свете необычайно актуальных в наши дни нравственно-философских идей B. C. Соловьева, Н. Федорова, П. Флоренского, Н. О. Лосского и др. позволяет по-новому исследовать художественную характерологию, воссоздать нарисованные писателями образы в их многомерности и объемности.
Современная философская проза – явление многоплановое и многозначное, включающее в себя различные идейно-тематические и стилевые линии развития. В настоящей работе объектом изучения выступает собственно реалистическое стилевое течение, с которым связаны наибольшие достижения жанра. Такой выбор объясняется замыслом самого исследования: проанализировать творчество современных прозаиков в свете традиций отечественной философии и в соотнесенности с традициями русского реализма XIX века.
Автор предпринимает попытку рассмотреть произведения А. Солженицына, В. Шаламова, Ю. Домбровского С. Залыгина, В. Распутина, В. Астафьева, Л. Леонова, В. Тендрякова, Ю. Бондарева сквозь призму утверждаемых русской философией, в том числе христианской антропологией, нравственных ценностей естественного, органичного, ненарушенного, согласованного во всем бытия, достоянием которого стала цельная, «оплотненная», «тварная» (П. Флоренский) личность. Подобный взгляд, прежде всего, и генерирует исследование, придает ему единство и целостность. Концептуально важной в работе предстает также категория времени, точнее сквозной мотив разрыва времен, осмысляемого в нравственно-философском ракурсе как перерыв в преемственности духовных традиций, обусловивший утрату естественности бытия, его рассогласование и в итоге, появление множества героев «разорванного» сознания, лишенных твердой почвы под ногами, оказавшихся во власти блудносыновства.
Сказанное и позволяет рассматривать нарушение органичности жизни, искажение естественного облика личности, вызванные революционным взрывом («После бури» С. Залыгина), в сопряжении с парадоксами трагического в лагерной прозе (А. Солженицын, В. Шаламов, Ю. Домбровский), с деструктивными процессами наших дней (В. Распутин, В. Астафьев, Л. Леонов, В. Тендряков, Ю. Бондарев), понимаемыми как проявление мирового зла на разных этапах исторического развития.
Глава первая
Человек и история:
В. Шаламов, А. Солженицын, Ю. Домбровский
В русской прозе 1970-80-х годов, а также «возвращенной» в этот и последующий периоды литературе значительное место занимают произведения, в которых воссоздана трагедия народа, пережившего массовые репрессии в сталинскую эпоху. Лагерная тема нашла отражение в «Колымских рассказах» В. Шаламова, «Одном дне Ивана Денисовича», «В круге первом», «Архипелаге ГУЛАГе» А. Солженицына, «Хранителе древностей» и «Факультете ненужных вещей» Ю. Домбровского, «Побежденных» И. Головкиной (Римской-Корсаковой), «Погружении во тьму» О. Волкова, «Черных камнях» А. Жигулина, «Верном Руслане» Г. Владимова и др.
Наиболее весомый вклад в художественно-эстетическое и нравственно-философское исследование проблемы «личность и тоталитарное государство» внесли В. Шаламов, А. Солженицын, Ю. Домбровский. Воссоздавая широкую и объемную картину эпохи сталинской деспотии, они использовали самые различные жанровые формы: от эпопейно-романной до новеллистической.
Принято считать, что новелла по своим возможностям раскрытия взаимоотношений личности и общества уступает крупным эпическим жанрам, таким, например, как роман. В свое время Д. И. Писарев отмечал, что для постановки психологических, нравственно-философских «задач», интересующих все общество, роман оказывается «необходимым и незаменимым средством»[12]. Однако русская литература XX века внесла существенные коррективы в устоявшиеся, покрытые «хрестоматийным глянцем» представления. Если исходить из определения жанра как содержательно-формальной категории, выражающей «ту или иную эстетическую концепцию действительности, которая раскрывает свое содержание во всей идейно-художественной целостности произведения»[13], то «Колымские рассказы» В. Шаламова не уступают романам Ю. Домбровского, А. Солженицына, И. Головкиной (Римской-Корсаковой) и др. в полноте художественного воплощения трагического аспекта проблемы «человек и история».
Объясняется это в первую очередь тем, что произведения В. Шаламова (сборники новелл и очерков «Колымские рассказы», «Левый берег», «Артист лопаты», «Очерки преступного мира», «Воскрешение лиственницы», «Перчатка, или Кр – 2»), неразрывно связанные лагерной темой, наличием сквозных героев и сюжетов, принципами художественного раскрытия действительности, несут на себе печать эпопейности, по сути дела, вырастают в грандиозную трагическую эпопею об эпохе сталинского тоталитаризма.
Писателю удалось создать свой, уникальный, не похожий на другие, художественный мир. Если в произведениях А. Солженицына, Ю. Домбровского, И. Головкиной (Римской-Корсаковой) на первый план выступает мысль о торжестве духа, о победе его над плотью, то «Колымские рассказы» (1954–1973) демонстрируют, в сущности, обратное. В лагерных условиях так называемых кризисных экстремальных ситуаций, когда человек легко и «естественно» теряет свои личностные качества, уступая в милосердии, справедливости и добре даже зверю, происходит неумолимый процесс человеческой деградации, – считает В. Шаламов. «Лагерь отрицательная школа жизни целиком и полностью. Ничего полезного, нужного никто оттуда не вынесет, ни сам заключенный, ни его начальник, ни его охрана, ни невольные свидетели – инженеры, геологи, врачи, – ни начальники, ни подчиненные.
Каждая минута лагерной жизни – отравленная минута.
Там много такого, чего человек не должен знать, не должен видеть, а если увидел – лучше ему умереть»[14].
Казалось бы, лагерь – то место, где могут и должны сплотиться люди, ощущающие себя жертвами тоталитарной системы – писатели, ученые, врачи, крестьяне, рабочие, – все те, кто не знал за собой грехов предательства и чужой крови. Казалось бы, в такой среде может и должен сформироваться единый коллективный разум, способный преодолеть внутреннюю опустошенность, душевную слабость и отчаяние, порождающие зло в конкретном и отдельно взятом человеке. Беда сплачивает, в беде, особенно в общей беде, берут истоки мужество и жизнестойкость, рождаются ощущение братства, чувство локтя. Таковы ориентиры народной этики. Однако у Шаламова ничего подобного не происходит. Лагерная жизнь ведет не к единению и тем более христианской соборности, но, напротив, к резкому обособлению личности на фоне абсолютнейшей ее унификации. В лагере каждый за себя, зеки «сразу выучились не заступаться друг за друга» (1, 362), – констатирует автор колымской эпопеи. В бараках, пишет он, часто возникали споры. И все они заканчивались почти всегда одинаково – драками. «… А ведь участники этих споров – бывшие профессора, партийцы, колхозники, полководцы» (2, 121).
Разумеется, лагерное бытие порождало и характеры иного плана, и их не обошел вниманием писатель. С нескрываемой симпатией рисует он образы тех узников, кому сохранить человеческое обаяние, достоинство помогла ранняя смерть. Таков, например, герой рассказа «Надгробное слово» бывший скрипач Сережа Кливанский. Остроумный, ироничный, веселый и общительный, с непосредственностью ребенка, он не потерял интереса «к жизни, к событиям ее также». Он «делился последним куском, вернее, еще делился… Это значит, что он так и не успел дожить до времени, когда ни у кого не было последнего куска, когда никто ничем ни с кем не делился» (1, 415).
Не утратившим индивидуального лица предстает в этом же произведении и «неплохой парень» бригадир Дюков. Романтик и энтузиаст по складу натуры, он сразу же по прибытии в лагерь выступил на собрании у «бытовиков» – «друзей народа» – с целью их нравственного перевоспитания, моральной перековки. Поиски правды в лагерных условиях привели героя к конфликту с высоким начальством, а в конечном итоге – к расстрелу.
Трагически складывается также судьба майора Пугачева и одиннадцати его товарищей, пытавшихся совершить побег из лагеря, нашедших «в себе силы поверить в него, Пугачева, и протянуть руки к свободе. И в бою умереть» (1, 372; рассказ «Последний бой майора Пугачева»).
Несомненно, В. Шаламов видит прекрасное в людях, но, по его убеждению, «лагерь был великой пробой нравственных сил человека, обыкновенной человеческой морали, и девяносто девять процентов людей этой пробы не выдержали» (1, 470). Поэтому герой «Колымских рассказов», переживая разные этапы своего лагерного бытия, движется все же к внутренней деградации, к обезличиванию, потере своего индивидуального своеобразия. «Синие глаза выцветают. В детстве – васильковые, превращаются с годами в грязно-мутные, серо-голубые обывательские глазки» (1, 529).
Лагерная жизнь дает пример уникально рационализированной и вместе с тем парадоксальной по своим природе и законам самоорганизации. Эти законы и основы сформулированы жестко и однозначно: «не верь, не бойся и не проси» (2, 325).
Представления В. Шаламова о природе зла во многом основываются на понимании так называемой «запретной», «запредельной» черты. Это понятие является отправным в процессе художественного осмысления тех ситуаций, которые, пользуясь языком строгих наук, можно назвать бифуркационными состояниями. Подобно явлениям, происходящим в физической и биологической сферах, в мире нравственных определений и характеристик существует критический объем нагрузки, который ведет, как правило, к непредсказуемым, необратимым изменениям в психике и поведении человека. Причем, эти изменения зачастую внезапны, неожиданны, поэтому к ним невозможно приспособиться и выработать иммунитет. Человек внезапно даже для самого себя теряет свое «я» и опускается не только до уровня, но и ниже уровня зверя.
Зек, по мнению писателя, отличается от животных не сознанием, не душой, не нравственностью. «… Есть собаки и медведи, поступающие умней и нравственней человека… При прочих равных условиях в свое время человек оказался значительно крепче и выносливей физически, только физически… чувство самосохранения, цепкость к жизни, физическая именно цепкость, которой подчинено и сознание, спасает его. Он живет тем же, чем живет камень, дерево, птица, собака. Но он цепляется за жизнь крепче, чем они. И он выносливей любого животного» (1, 120). Выжить можно, только обманув, противопоставив окружающему свою «звериную хитрость» (1, 208).
И особенность Шаламова заключается в том, что в природе опасных бифуркаций он видел не просто следствие нравственной деградации человека, но элементарное нарушение физиологического баланса. На первый взгляд, по сравнению с Ю. Домбровским и А. Солженицыным, Шаламов более биологичен: «… тело посерьезнее, но капризней человеческой души – тело имеет больше нравственных достоинств, прав и обязанностей» (2, 297). «Психика доходяг» (2, 122) открыто физиологична.
Но эта биология в конечном счете уходит корнями в социологию и большую политику: «Мы поняли также удивительную вещь: в глазах государства и его представителей человек физически сильный лучше, именно лучше, нравственнее, ценнее человека слабого…
Благодаря своим физическим преимуществам он обращается в моральную силу при решении ежедневных многочисленных вопросов лагерной жизни. Притом он – моральная сила до тех пор, пока он – сила физическая» (1, 77).
По Шаламову, физическое – не основа нравственного, но его неотъемлемая составляющая. Предел физических сил есть одновременно и предел нравственных. И когда разум человека «общественного» сменяется инстинктом животного, ни о каких уровнях сознания речь уже идти не может. «Все человеческие чувства – любовь, дружба, зависть, человеколюбие, милосердие, жажда славы, честность – ушли от нас с тем мясом, которого мы лишились за время своего продолжительного голодания», в мышечном слое «размещалась только злоба – самое долговечное человеческое чувство» (1, 75).
Ученые и сегодня спорят о содержании сознания, но никто не будет отрицать, что его наиболее существенными характеристиками является ощущение пространственных и временных связей. Человек, попавший на Колыму, знает лишь одно: этот уголок земли, предназначенный быть раем, стал для него адом. Все пространство заключено в сферическую конструкцию этого ада, выхода из которой быть не может: человеку доступно только движение вниз, по кругам этого ада.
Но, пожалуй, еще тяжелее, чем утрата пространственных ощущений, потеря чувства времени. Будущее, по существу, девальвировалось, ибо никто не знает, на сколько реально протянется срок. А настоящее сжалось до кратчайших мигов, до сиюминутной потребности. Более того, человек лишился и прошедшего времени, которое предшествовало заключению.
Наиболее весомый вклад в художественно-эстетическое и нравственно-философское исследование проблемы «личность и тоталитарное государство» внесли В. Шаламов, А. Солженицын, Ю. Домбровский. Воссоздавая широкую и объемную картину эпохи сталинской деспотии, они использовали самые различные жанровые формы: от эпопейно-романной до новеллистической.
Принято считать, что новелла по своим возможностям раскрытия взаимоотношений личности и общества уступает крупным эпическим жанрам, таким, например, как роман. В свое время Д. И. Писарев отмечал, что для постановки психологических, нравственно-философских «задач», интересующих все общество, роман оказывается «необходимым и незаменимым средством»[12]. Однако русская литература XX века внесла существенные коррективы в устоявшиеся, покрытые «хрестоматийным глянцем» представления. Если исходить из определения жанра как содержательно-формальной категории, выражающей «ту или иную эстетическую концепцию действительности, которая раскрывает свое содержание во всей идейно-художественной целостности произведения»[13], то «Колымские рассказы» В. Шаламова не уступают романам Ю. Домбровского, А. Солженицына, И. Головкиной (Римской-Корсаковой) и др. в полноте художественного воплощения трагического аспекта проблемы «человек и история».
Объясняется это в первую очередь тем, что произведения В. Шаламова (сборники новелл и очерков «Колымские рассказы», «Левый берег», «Артист лопаты», «Очерки преступного мира», «Воскрешение лиственницы», «Перчатка, или Кр – 2»), неразрывно связанные лагерной темой, наличием сквозных героев и сюжетов, принципами художественного раскрытия действительности, несут на себе печать эпопейности, по сути дела, вырастают в грандиозную трагическую эпопею об эпохе сталинского тоталитаризма.
Писателю удалось создать свой, уникальный, не похожий на другие, художественный мир. Если в произведениях А. Солженицына, Ю. Домбровского, И. Головкиной (Римской-Корсаковой) на первый план выступает мысль о торжестве духа, о победе его над плотью, то «Колымские рассказы» (1954–1973) демонстрируют, в сущности, обратное. В лагерных условиях так называемых кризисных экстремальных ситуаций, когда человек легко и «естественно» теряет свои личностные качества, уступая в милосердии, справедливости и добре даже зверю, происходит неумолимый процесс человеческой деградации, – считает В. Шаламов. «Лагерь отрицательная школа жизни целиком и полностью. Ничего полезного, нужного никто оттуда не вынесет, ни сам заключенный, ни его начальник, ни его охрана, ни невольные свидетели – инженеры, геологи, врачи, – ни начальники, ни подчиненные.
Каждая минута лагерной жизни – отравленная минута.
Там много такого, чего человек не должен знать, не должен видеть, а если увидел – лучше ему умереть»[14].
Казалось бы, лагерь – то место, где могут и должны сплотиться люди, ощущающие себя жертвами тоталитарной системы – писатели, ученые, врачи, крестьяне, рабочие, – все те, кто не знал за собой грехов предательства и чужой крови. Казалось бы, в такой среде может и должен сформироваться единый коллективный разум, способный преодолеть внутреннюю опустошенность, душевную слабость и отчаяние, порождающие зло в конкретном и отдельно взятом человеке. Беда сплачивает, в беде, особенно в общей беде, берут истоки мужество и жизнестойкость, рождаются ощущение братства, чувство локтя. Таковы ориентиры народной этики. Однако у Шаламова ничего подобного не происходит. Лагерная жизнь ведет не к единению и тем более христианской соборности, но, напротив, к резкому обособлению личности на фоне абсолютнейшей ее унификации. В лагере каждый за себя, зеки «сразу выучились не заступаться друг за друга» (1, 362), – констатирует автор колымской эпопеи. В бараках, пишет он, часто возникали споры. И все они заканчивались почти всегда одинаково – драками. «… А ведь участники этих споров – бывшие профессора, партийцы, колхозники, полководцы» (2, 121).
Разумеется, лагерное бытие порождало и характеры иного плана, и их не обошел вниманием писатель. С нескрываемой симпатией рисует он образы тех узников, кому сохранить человеческое обаяние, достоинство помогла ранняя смерть. Таков, например, герой рассказа «Надгробное слово» бывший скрипач Сережа Кливанский. Остроумный, ироничный, веселый и общительный, с непосредственностью ребенка, он не потерял интереса «к жизни, к событиям ее также». Он «делился последним куском, вернее, еще делился… Это значит, что он так и не успел дожить до времени, когда ни у кого не было последнего куска, когда никто ничем ни с кем не делился» (1, 415).
Не утратившим индивидуального лица предстает в этом же произведении и «неплохой парень» бригадир Дюков. Романтик и энтузиаст по складу натуры, он сразу же по прибытии в лагерь выступил на собрании у «бытовиков» – «друзей народа» – с целью их нравственного перевоспитания, моральной перековки. Поиски правды в лагерных условиях привели героя к конфликту с высоким начальством, а в конечном итоге – к расстрелу.
Трагически складывается также судьба майора Пугачева и одиннадцати его товарищей, пытавшихся совершить побег из лагеря, нашедших «в себе силы поверить в него, Пугачева, и протянуть руки к свободе. И в бою умереть» (1, 372; рассказ «Последний бой майора Пугачева»).
Несомненно, В. Шаламов видит прекрасное в людях, но, по его убеждению, «лагерь был великой пробой нравственных сил человека, обыкновенной человеческой морали, и девяносто девять процентов людей этой пробы не выдержали» (1, 470). Поэтому герой «Колымских рассказов», переживая разные этапы своего лагерного бытия, движется все же к внутренней деградации, к обезличиванию, потере своего индивидуального своеобразия. «Синие глаза выцветают. В детстве – васильковые, превращаются с годами в грязно-мутные, серо-голубые обывательские глазки» (1, 529).
Лагерная жизнь дает пример уникально рационализированной и вместе с тем парадоксальной по своим природе и законам самоорганизации. Эти законы и основы сформулированы жестко и однозначно: «не верь, не бойся и не проси» (2, 325).
Представления В. Шаламова о природе зла во многом основываются на понимании так называемой «запретной», «запредельной» черты. Это понятие является отправным в процессе художественного осмысления тех ситуаций, которые, пользуясь языком строгих наук, можно назвать бифуркационными состояниями. Подобно явлениям, происходящим в физической и биологической сферах, в мире нравственных определений и характеристик существует критический объем нагрузки, который ведет, как правило, к непредсказуемым, необратимым изменениям в психике и поведении человека. Причем, эти изменения зачастую внезапны, неожиданны, поэтому к ним невозможно приспособиться и выработать иммунитет. Человек внезапно даже для самого себя теряет свое «я» и опускается не только до уровня, но и ниже уровня зверя.
Зек, по мнению писателя, отличается от животных не сознанием, не душой, не нравственностью. «… Есть собаки и медведи, поступающие умней и нравственней человека… При прочих равных условиях в свое время человек оказался значительно крепче и выносливей физически, только физически… чувство самосохранения, цепкость к жизни, физическая именно цепкость, которой подчинено и сознание, спасает его. Он живет тем же, чем живет камень, дерево, птица, собака. Но он цепляется за жизнь крепче, чем они. И он выносливей любого животного» (1, 120). Выжить можно, только обманув, противопоставив окружающему свою «звериную хитрость» (1, 208).
И особенность Шаламова заключается в том, что в природе опасных бифуркаций он видел не просто следствие нравственной деградации человека, но элементарное нарушение физиологического баланса. На первый взгляд, по сравнению с Ю. Домбровским и А. Солженицыным, Шаламов более биологичен: «… тело посерьезнее, но капризней человеческой души – тело имеет больше нравственных достоинств, прав и обязанностей» (2, 297). «Психика доходяг» (2, 122) открыто физиологична.
Но эта биология в конечном счете уходит корнями в социологию и большую политику: «Мы поняли также удивительную вещь: в глазах государства и его представителей человек физически сильный лучше, именно лучше, нравственнее, ценнее человека слабого…
Благодаря своим физическим преимуществам он обращается в моральную силу при решении ежедневных многочисленных вопросов лагерной жизни. Притом он – моральная сила до тех пор, пока он – сила физическая» (1, 77).
По Шаламову, физическое – не основа нравственного, но его неотъемлемая составляющая. Предел физических сил есть одновременно и предел нравственных. И когда разум человека «общественного» сменяется инстинктом животного, ни о каких уровнях сознания речь уже идти не может. «Все человеческие чувства – любовь, дружба, зависть, человеколюбие, милосердие, жажда славы, честность – ушли от нас с тем мясом, которого мы лишились за время своего продолжительного голодания», в мышечном слое «размещалась только злоба – самое долговечное человеческое чувство» (1, 75).
Ученые и сегодня спорят о содержании сознания, но никто не будет отрицать, что его наиболее существенными характеристиками является ощущение пространственных и временных связей. Человек, попавший на Колыму, знает лишь одно: этот уголок земли, предназначенный быть раем, стал для него адом. Все пространство заключено в сферическую конструкцию этого ада, выхода из которой быть не может: человеку доступно только движение вниз, по кругам этого ада.
Но, пожалуй, еще тяжелее, чем утрата пространственных ощущений, потеря чувства времени. Будущее, по существу, девальвировалось, ибо никто не знает, на сколько реально протянется срок. А настоящее сжалось до кратчайших мигов, до сиюминутной потребности. Более того, человек лишился и прошедшего времени, которое предшествовало заключению.