Страница:
Как остроумно заметил О.А.Радченко, «А. А. Потебня был самым первым неогумбольдтианцем»[52]. За «неогумбольдтианством» Потебни кроется его идиоэтнизм. А между тем у Гумбольдта он гармонично сочетался с универсализмом. К последнему же Потебня, в отличие от Гумбольдта, относился резко отрицательно. Исходя из гиперидиоэтнической точки зрения, он по существу отрицал какую-либо значимость логической (философской, универсальной) грамматики вообще и грамматики К. Беккера в частности. Мы находим у него, например, такие строки: «Логическая грамматика не может постигнуть мысли, составляющей основу современного языкознания и добытой наблюдением, именно, что языки различны между собою не одной только звуковой формой, но всем строем мысли, выразившемся в них, и всем своим влиянием на последующее развитие народов. Индивидуальные различия языков не могут быть понятны логической грамматике потому что логические категории навязываемые языку, народных различий не имеют»[53].
Превознесением идиоэтнизма и недооценкой универсализма в языкознании объясняется инесправедливое отношение Потебни к К. Беккеру, которого он чересчур категорично противопоставлял Гумбольдту. В. Гумбольдт для него был только идиоэтнист, а Беккер – только универсалист. Между тем первый был не только идиоэтнист, но и универсалист. Потебня писал: «Разница между Гумбольдтоми Беккером та, что первый – великий мыслитель, который постоянно чувствует, что могучие порывы его мысли бессильны перед трудностью задачи, и постоянно останавливается перед неизвестным, а второй в нескольких мелких фразах видит ключ ко всем тайнам жизни и языка; первый, заблуждаясь, указывает новые пути науке, а второй только на себе доказывает негодность старых»[54].
Если уж называть Потебню первым неогумбольдтианцем, то в том смысле, в каком обычно и говорят о немецких и американских представителях неогумбольдтианства – Э. Сепире, Б. Уорфе и др., имея в виду их сосредоточенность лишь на одной стороне гумбольдтианского учения о языке – идиоэтнической, но игнорируя его универсалистскую сторону. Между тем в концепции В. Гумбольдта присутствует не только идиоэтнизм, но и универсализм. Ее автор, в частности, писал: «...существует лишь Один язык, точно также как есть лишь Один род человеческий, и всякое различие меж расами не устраняет ни понятие человечества, ни возможность регулярного размножения. Это становится еще более ясным, если подумать о том, что и воздействующие на человека и тем самымна его язык условия окружающей природы по большому счету те же самые, и средства, которыми пользуются все языки как звуками, заключены не в слишком широкие границы... Во всех языках поэтому встречается единообразие, и была бы тщетной надежда отыскать в каком-либо из языков что-либо совершенно новое»[55]. В этих словах мы слышим голос убежденного универсалиста и продолжателя традиций философских (универсальных, логических) грамматик XVII–XVIII веков, против которых так страстно выступал Потебня. Универсализм, вместе с тем, гармонично уживается в концепции Гумбольдта с идиоэтнизмом.
Своеобразным является и подход Потебни к рассмотрению коммуникативной функции языка, с его точки зрения, выражается самой культурной и общественной природой языка, а слово – это продукт не только индивидуального, но и общественного сознания, поскольку именно «общество предшествует началу языка»[56]. Процесс коммуникации – это всегда диалог внутри культуры, а поэтому в нем присутствует как понимание, так и непонимание, поскольку любое речевое высказывание как творческий акт неповторимо.
Положение о языке как основе формирования этнически обусловленной мысли позволяет на деле показать роль слова в образовании последовательного ряда систем – фольклора, мифологии, науки, – охватывающих отношения природы человека. Такова главная задача истории языка, превращающаяся в грандиозную программу исторического исследования мысли. Отличительной чертой языковой концепции А.А. Потебни является всепроникающая семантичность. Семантический принцип последовательно проводится им по отношению к слову, поскольку именно оно является главным объектом семантических исследований ученого. Философ настаивает на необходимости изучения семантических рядов слов в более широком контексте развития языка и мышления. При изучении языка А.А. Потебня расширяет круг источников и фактов, подлежащих истолкованию. Примат слова сохраняется, однако включение его в этнографический контекст (обряды, ритуалы) позволяет перейти на новый уровень доказательств, присущих современным этнолингвистическим исследованиям. Феномен языка в исследованиях мыслителя самым тесным образом связан с культурой народа. Он видит в нем механизм зарождения мысли, в котором изначально присутствует творческий потенциал. «Язык есть средство не выражать уже готовую мысль, а создавать ее, он не отражение сложившегося миросозерцания, а слагающая его деятельность»[57].
Равно, как и для Гумбольдта не меньшее значение, чем язык и мышление, имеют для ученого понятия «народность» и «народ». Язык, согласно утверждению философа, – это порождение «народного духа» и именно народ является для него творцом языка; но в то же время сам язык определяет национальные особенности народа или, говоря словами мыслителя, «народность».
Очень многие идеи А.А. Потебни, высказанные им «по ходу дела», в дальнейшем будут положены в основу современной лингвокультурологии и семиотики. Так, его теория языка получит высокую оценку в работах А.Ф. Лосева и П.А. Флоренского, а исследования в области символики языка и художественного творчества привлекут самое пристальное внимание теоретиков учения о знаке.
Философско-лингвистическая концепция Потебни остается современной и сегодня; она привлекает пристальное внимание специалистов из самых разных областей гуманитарного знания – истории науки, лингвистики, культурологии, семиотики, эстетики и поэтики.
В примечаниях к «Философии имени» Лосев пишет: «Диалектика человеческого слова ближе всего подходит к тому конгломерату феноменологических, психологических, логических и лингвистических идей и методов, который характерен для исследования А. Потебни «Мысль и язык» ..., внося в него, однако, диалектический смысл и систему»[58]. В Примечениях к «Диалектике художественной формы» Лосев вновь пишет, что одним из его предшественников был А. А. Потебня, «развивший замечательное учение о взаимоотношении мысли и языка, если освободить его от ненужных психологических привнесений, и утверждающий, что «слово есть самая вещь», что «язык есть средство не выражать уже готовую мысль, а создавать ее», «орган самосознания, начало, организующее понимание вещи»[59].
Сам Потебня считал свой метод психологическим, и к таковому направлению относит Потебню история языкознания, однако Лосев полагал, что метод Потебни вовсе не психологический, а конструктивно-феноменологический; сам же Потебня, не понимая этого, лишь пользуется психологическими терминами вроде образа, апперцепции, однако, «вкладывая в них совершенно не-психологический смысл»[60].
Приведенные выше замечания намечают перспективу того, как надо читать Потебню: это значит освободить тексты Потебни от психологических привнесений, увидеть за психологической терминологией непсихологический смысл, внести во все построение Потебни диалектический смысл и систему. По объему это задача целого исследования, мы же здесь ограничимся анализом одного, но важнейшего для всей концепции Потебни понятия внутренней формы слова.
Как изестно, Потебня внутренней формой слова называл «отношение содержания мысли к сознанию; она показывает, как представляется человеку его собственная мысль»[61]. Уже в этом определении есть несколько несообразностей. Безусловно, можно согласиться с тем, что внутренняя форма слова есть отношение, и именно отношение мысли к сознанию, если считать мысль за нечто объективно– внешнее по отношению к сознанию. Но Потебня так не считает, поскольку называет внутренней формой представление в сознании собственной мысли человека. Из этого следует, что в человеке есть какая-то сфера бессознательных мыслей, которые осознаются при помощи внутренней формы слова. Эту-то бессознательную сферу мысли Потебня, видимо, и называет душой; известно, душа человеческая – потемки, но если это так, то что же в них можно рассмотреть, как отграничить одну мысль от другой и осознать их? Если и мысль и ее осознание субъективны, то каким образом возникает объективно-языковая внутренняя форма слова? Кроме того, из приведенного определения следует, что и бессознательная мысль, и ее осознание предшествуют слову, слово с его внутренней формой – результат деятельности мысли и потом сознания. Однако, в другом месте Потебня признает, напротив, первичность слова по отношению к мысли в любой ее форме – чувственного ли образа, или понятия: «Потому же, почему разложение чуственного образа невозможно без слова, необходимо принять и необходимость слова для понятия»[62]. Но чтобы быть орудием, средстом создания понятия, слово должно просто быть. Выходит, что слово есть одновременно и средство и результат некоей деятельности; если унтер-офицерская вдова сама себя всего лишь высекла, то слово само себя произвело на свет.
Читая текст Потебни дальше, мы видим уже иное содержание сознания: оно есть «совокупность актов мысли»[63]. Если мысль является содержанием сознания, то что же остается «в душе» за его пределами? Потебня отвечает, что «все в душе вне сознания не есть действительная мысль, а только стремление к ней»[64]. Коли так, то и внутренню форму уже нельзя называть отношением мысли к сознанию, а надо называть отношением стремления к мысли к сознанию; внутренняя форма слова в таком случае показывает, как представляется человеку его собственное стремление к мысли. Если бы только знать, что это такое – стремление к мысли?!
Для того, чтобы понять механизмы того, как Потебня осваивал учение Гумбольдта, обратимся к некоторым языковым примерам «внутренней формы слова» в интерпретации Потебни. «Нетрудно вывести из разбора слов какого бы ни было языка, – пишет Потебня, – что слово собственно выражает не всю мысль, принимаемую за его содержание, а только один ее признак. Образ стола может иметь много признаков, но слово стол значит только постланное (корень стл тот же, что в глаголе стлать) и поэтому оно может одинаково обозначать сякие столы, независимо от их формы, величины, материала»[65]. Из этого следует, что в нашей душе есть богатый содержанием, то есть разнообразными признаками, образ предмета, который и есть неосознанная мысль. Осознание заключается в том, что образ разлагается на признаки, один из которых и становится внутренней формой слова. Однако мы должны все время помнить категоричное утверждение Потебни о том, что средством разложения чувственного образа является опять же слово. Итак, одно из двух: или слова еще нет, но оно уже в то же время есть и служит посредником, или нужно признать, что сначала слова существуют без внутренней формы и приобретают ее впоследствии, так сказать, в виде комиссионных за посреднические услуги. Если первое логически невозможно, то второе порождает несколько вопросов: откуда взялись слова с одной внешней формой и каким образом они могут служить посредниками при разложении чувственного образа-мысли? Слова с одной внешней формой суть междометия, возникшие как непосредственное выражение чувства. Из междометий-то, по мысли Потебни, и возникали наши обычные слова: «...слова должны были образоваться из междометий, потому что только в них человек мог найти членораздельный звук. Таким образом, первобытные междометия по своей последующей судьбе распадаются на такие, которые навсегда остались междометиями, и на такие, которые с незапамятных времен потеряли свой интеръекционный характер»[66]. Каким же образом это произошло? Оказывается, этот переход междометия в настоящее слово осуществляется ... посредством мысли: «междометие под влиянием обращенной на него мысли изменяется в слово»[67]. Возникает совершенно неразрешимое противоречие: с одной стороны, сама мысль становится сознательной при посредстве слова, а с другой стороны, слово возникает из междометия при посредстве обращенной на него, то есть вполне сознательной мысли.
В некоторых своих концепциях Потебня не просто предвосхитил современную лингвокультурологическую теорию, но и, возможно, определил дальнейшие пути ее развития. Так, читая тексты Потебни, легко заметить, что в онтологии он придерживается солипсизма, учения, предвосхитившего современную ностратическую теорию. Так, в одном месте он говорит, что это иллюзия – считать, «будто мы видим, осязаем самые предметы, а не свои впечатления»[68]. Следовательно, Потебня разделяет основное положение солипсизма: мир есть мое представление. Правда, солипсизм Потебни не был последовательным: во-первых, он делает исключение для других людей, признавая их существование действительным, а не иллюзорным; без такого признания нельзя было бы говорить о языке, об общении (не с иллюзиями же общаться); во-вторых, он иногда все же говорит о предметах внешнего мира как сущих, например: некоторые слова (бык – bous) «имеют уже внутреннею формою не чувство, а один из объективных признаков обозначаемого ими предмета»[69](оставляем в стороне вопрос о том, как это, по Потебне, возможно). Солипсическая онтология необходимо требует сенсуалистской гносеологии. А. А. Потебня признает едва ли не самоочевидным основное положение сенсуализма: «...относительно познания давно уже известно, что nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu»[70]. Сенсуализм, как и солипсизм, также проводится непоследовательно и, можно сказать, очень наивно. Так, Потебня пишет: «Без всякого намерения со своей стороны человек замечает звуки своего голоса»[71]. Человек, конечно, слышит звуки своего голоса, как слышит звуки своего голоса и собака, но вот замечает их из всех животных только человек. Что значит заметить? Заметить значит выделить данное явление из ряда как разнородных, так и в особенности однородных явлений. Выделить же значит сравнить, для сравнения же необходимо иметь общее основание, то есть общую идею, например общую идею звука и тона, чтобы различать звуки по тонам.
Таким образом, Потебня, критически оценивавший и развивавший позиции Гумбольдта и других авторов, работавших в направлении связей языка и культуры, ценен для нас не только с точки зрения его теоретических взглядов, но прежде всего как первый русский лингвокультуролог, заложивший основы данного направления в лингвистике именно в нашей стране.
Основная же новаторская заслуга Потебни перед современной лингвокультурологией состоит в обосновании идеи того, что слово – есть означивание предмета; в этом смысле язык – явление интернациональное. Но способы этого означивания (по Потебне, «внутренняя форма слова») – глубоко национальны, культурно обусловлены. Согласно концепции Потебни, наблюдается взаимодействие и взаимовлияние означивания и формы означивания, т.е. взаимодействие структуры языка и этнических форм мышления. Следовательно Потебню можно считать не только правозвестником гипотезы лингвистической относительности Сепира-Уорфа, но и в каком-то смысле ученым, пошедшим дальше своих американских последователей.
Э.Сепир и Б.Уорф: развитие теоретических основ лингвокультурологии В. фон Гумбольдта и А.А.Потебни в гипотезе лингвистической относительности
Э.Сепир и Б.Уорф были теми исследователями, которые смогли на современном уровне развить одну из сторон учения Гумбольдта и Потебни. Условно их научные достижения принято именовать гипотезой лингвистической относительности Сепира – Уорфа. Мы также будем придерживаться данной научной традиции.
Гипотеза Сепира – Уорфа, сыгравшая чрезвычайно важную роль в формировании современной лингвокультурологии, непосредственно связана с этнолингвистическими исследованиями американской антропологической школы. Формы культуры, обычаи, этнические и религиозные представления, с одной стороны, и структура языка – с другой, имели у американских индейцев чрезвычайно своеобразный характер и резко отличались от всего того, с чем до знакомства с ними приходилось сталкиваться исследователям в подобных областях. Это обстоятельство, по общепринятому мнению, и вызвало к жизни в американском структурализме представления о прямой связи между формами языка, культуры и мышления.
В основу гипотезы лингвистической относительности легли две мысли Эдварда Сепира:
1. «Язык, будучи общественным продуктом, представляет собой такую лингвистическую систему, в которой мы воспитываемся и мыслим с детства. В силу этого мы не можем полностью осознать действительность, не прибегая к помощи языка, причем язык является не только побочным средством разрешения некоторых частных проблем общения и мышления, но наш "мир" строится нами бессознательно на основе языковых норм. Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе, те или другие явления в зависимости от языковых навыков и норм своего общества».
2. «В зависимости от условий жизни, от общественной и культурной среды различные группы могут иметь разные языковые системы. Не существует двух настолько похожих языков, о которых можно было бы утверждать, что они выражают такую же общественную действительность. Миры, в которых живут различные общества, – это различные миры, а не просто один и тот же мир, которому приклеены разные этикетки. Другими словами, в каждом языке содержится своеобразный взгляд на мир, и различие между картинами мира тем больше, чем больше различаются между собой языки»[72].
Речь здесь идет о фактической позиции современной лингвокультурологии – об активной роли языка в процессе познания, о его эвристической функции, о его влиянии на восприятие действительности и, следовательно, на наш опыт: общественно и культурно сформировавшийся язык в свою очередь влияет на способ понимания действительности обществом. Поэтому для Сепира язык представляет собой культурно-символическую систему, которая не просто относится к опыту, полученному в значительной степени независимо от этой системы, а некоторым образом определяет наш опыт. Сепир следует в направлении, согласно которому различные наблюдатели одного и того же мира подходят к нему с несоизмеримыми системами понятий. Сепир находит много общего между языком и математической системой, которая, по его мнению, также «регистрирует наш опыт, но только в самом начале своего развития, а со временем оформляется в независимую понятийную систему, предусматривающую всякий возможный опыт в соответствии с некоторыми принятыми формальными ограничениями... (Значения) не столько обнаруживаются в опыте, сколько навязываются ему, в силу тиранического влияния, оказываемого языковой формой на нашу ориентацию в мире»[73].
Развивая и конкретизируя идеи Сепира, Уорф проверяет их на конкретном материале языка и культуры хопи и в результате формулирует принцип лингвистической относительности. «Мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категориями и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном – языковой системой, хранящейся в нашем сознании. Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе в основном потому, что мы участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию...» «Это обстоятельство имеет исключительно важное значение для современной науки, поскольку из него следует, что никто не волен описывать природу абсолютно независимо, но все мы связаны с определенными способами интерпретации даже тогда, когда считаем себя наиболее свободными... Мы сталкиваемся, таким образом, с новым принципом относительности, который гласит, что сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или, по крайней мере, при соотносительности языковых систем»[74].
Уорф придал более радикальную формулировку мыслям Сепира, полагая, что мир представляет собой калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашей языковой системой. Так, условия жизни, культура и прочие общественные факторы воздействовали на языковые структуры хопи, формировали их и в свою очередь подвергались их влиянию, в результате чего оформлялось мировоззрение племени. «Между культурными нормами и языковыми моделями существуют связи, но не корреляции или прямые соответствия... Эти связи обнаруживаются не столько тогда, когда мы концентрируем внимание на чисто лингвистических, этнографических или социологических данных, сколько тогда, когда мы изучаем культуру и язык... как нечто целое, в котором можно предполагать взаимозависимость между отдельными областями»[75].
Но главное внимание Уорф уделяет влиянию языка на нормы мышления и поведения людей. Он отмечает принципиальное единство мышления и языка и критикует точку зрения «естественной логики», согласно которой речь – это лишь внешний процесс, связанный только с сообщением мыслей, но не с их формированием, а различные языки – это в основном параллельные способы выражения одного и того же понятийного содержания и поэтому они различаются лишь незначительными деталями, которые только кажутся важными[76].
Согласно Уорфу, языки различаются не только тем, как они строят предложения, но также и тем, как они членят окружающий мир на элементы, которые являются единицами словаря и становятся материалом для построения предложений. Для современных европейских языков, которые представляют собой одну языковую семью и сложились на основе общей культуры, характерно деление слов на две большие группы – существительное и глагол, подлежащее и сказуемое. Это обусловливает членение мира на предметы и их действия, но сама природа так не делится. Мы говорим: "молния блеснула"; в языке хопи то же событие изображается одним глаголом rеhрi – "сверкнуло", без деления на субъект и предикат.
В языках американских индейцев одни слова, обозначающие временные и кратковременные явления, являются глаголами, а другие – существительными. В отличие от них в языке хопи существует классификация явлений, исходящая из их длительности. Поэтому слова «молния», «волна», «пламя» являются глаголами, так как все это события краткой длительности, а слова «облако», «буря» – существительные, так как они обладают продолжительностью, достаточной, хотя и наименьшей, для существительных.
В то же время в языке племени нутка нет деления на существительные и глаголы, а есть только один класс слов для всех видов явлений. Таким образом, определить явление, вещь, предмет, отношение и т. п. исходя из природы невозможно; их определение всегда подразумевает обращение к грамматическим категориям того или иного конкретного языка[77].
Языки американских индейцев обеспечивают искусственную изоляцию отдельных сторон непрерывно меняющихся явлений природы в ее развитии. Вследствие этого мы рассматриваем отдельные стороны и моменты развивающейся природы как собрание отдельных предметов. «Небо», «холм», «болото» приобретают для нас такое же значение, как «стол», «стул» и др.[78]Вопрос, таким образом, заключается в следующем: от чего зависит тип деления? Или: почему мы классифицируем мир именно таким, а не иным способом?
Превознесением идиоэтнизма и недооценкой универсализма в языкознании объясняется инесправедливое отношение Потебни к К. Беккеру, которого он чересчур категорично противопоставлял Гумбольдту. В. Гумбольдт для него был только идиоэтнист, а Беккер – только универсалист. Между тем первый был не только идиоэтнист, но и универсалист. Потебня писал: «Разница между Гумбольдтоми Беккером та, что первый – великий мыслитель, который постоянно чувствует, что могучие порывы его мысли бессильны перед трудностью задачи, и постоянно останавливается перед неизвестным, а второй в нескольких мелких фразах видит ключ ко всем тайнам жизни и языка; первый, заблуждаясь, указывает новые пути науке, а второй только на себе доказывает негодность старых»[54].
Если уж называть Потебню первым неогумбольдтианцем, то в том смысле, в каком обычно и говорят о немецких и американских представителях неогумбольдтианства – Э. Сепире, Б. Уорфе и др., имея в виду их сосредоточенность лишь на одной стороне гумбольдтианского учения о языке – идиоэтнической, но игнорируя его универсалистскую сторону. Между тем в концепции В. Гумбольдта присутствует не только идиоэтнизм, но и универсализм. Ее автор, в частности, писал: «...существует лишь Один язык, точно также как есть лишь Один род человеческий, и всякое различие меж расами не устраняет ни понятие человечества, ни возможность регулярного размножения. Это становится еще более ясным, если подумать о том, что и воздействующие на человека и тем самымна его язык условия окружающей природы по большому счету те же самые, и средства, которыми пользуются все языки как звуками, заключены не в слишком широкие границы... Во всех языках поэтому встречается единообразие, и была бы тщетной надежда отыскать в каком-либо из языков что-либо совершенно новое»[55]. В этих словах мы слышим голос убежденного универсалиста и продолжателя традиций философских (универсальных, логических) грамматик XVII–XVIII веков, против которых так страстно выступал Потебня. Универсализм, вместе с тем, гармонично уживается в концепции Гумбольдта с идиоэтнизмом.
Своеобразным является и подход Потебни к рассмотрению коммуникативной функции языка, с его точки зрения, выражается самой культурной и общественной природой языка, а слово – это продукт не только индивидуального, но и общественного сознания, поскольку именно «общество предшествует началу языка»[56]. Процесс коммуникации – это всегда диалог внутри культуры, а поэтому в нем присутствует как понимание, так и непонимание, поскольку любое речевое высказывание как творческий акт неповторимо.
Положение о языке как основе формирования этнически обусловленной мысли позволяет на деле показать роль слова в образовании последовательного ряда систем – фольклора, мифологии, науки, – охватывающих отношения природы человека. Такова главная задача истории языка, превращающаяся в грандиозную программу исторического исследования мысли. Отличительной чертой языковой концепции А.А. Потебни является всепроникающая семантичность. Семантический принцип последовательно проводится им по отношению к слову, поскольку именно оно является главным объектом семантических исследований ученого. Философ настаивает на необходимости изучения семантических рядов слов в более широком контексте развития языка и мышления. При изучении языка А.А. Потебня расширяет круг источников и фактов, подлежащих истолкованию. Примат слова сохраняется, однако включение его в этнографический контекст (обряды, ритуалы) позволяет перейти на новый уровень доказательств, присущих современным этнолингвистическим исследованиям. Феномен языка в исследованиях мыслителя самым тесным образом связан с культурой народа. Он видит в нем механизм зарождения мысли, в котором изначально присутствует творческий потенциал. «Язык есть средство не выражать уже готовую мысль, а создавать ее, он не отражение сложившегося миросозерцания, а слагающая его деятельность»[57].
Равно, как и для Гумбольдта не меньшее значение, чем язык и мышление, имеют для ученого понятия «народность» и «народ». Язык, согласно утверждению философа, – это порождение «народного духа» и именно народ является для него творцом языка; но в то же время сам язык определяет национальные особенности народа или, говоря словами мыслителя, «народность».
Очень многие идеи А.А. Потебни, высказанные им «по ходу дела», в дальнейшем будут положены в основу современной лингвокультурологии и семиотики. Так, его теория языка получит высокую оценку в работах А.Ф. Лосева и П.А. Флоренского, а исследования в области символики языка и художественного творчества привлекут самое пристальное внимание теоретиков учения о знаке.
Философско-лингвистическая концепция Потебни остается современной и сегодня; она привлекает пристальное внимание специалистов из самых разных областей гуманитарного знания – истории науки, лингвистики, культурологии, семиотики, эстетики и поэтики.
В примечаниях к «Философии имени» Лосев пишет: «Диалектика человеческого слова ближе всего подходит к тому конгломерату феноменологических, психологических, логических и лингвистических идей и методов, который характерен для исследования А. Потебни «Мысль и язык» ..., внося в него, однако, диалектический смысл и систему»[58]. В Примечениях к «Диалектике художественной формы» Лосев вновь пишет, что одним из его предшественников был А. А. Потебня, «развивший замечательное учение о взаимоотношении мысли и языка, если освободить его от ненужных психологических привнесений, и утверждающий, что «слово есть самая вещь», что «язык есть средство не выражать уже готовую мысль, а создавать ее», «орган самосознания, начало, организующее понимание вещи»[59].
Сам Потебня считал свой метод психологическим, и к таковому направлению относит Потебню история языкознания, однако Лосев полагал, что метод Потебни вовсе не психологический, а конструктивно-феноменологический; сам же Потебня, не понимая этого, лишь пользуется психологическими терминами вроде образа, апперцепции, однако, «вкладывая в них совершенно не-психологический смысл»[60].
Приведенные выше замечания намечают перспективу того, как надо читать Потебню: это значит освободить тексты Потебни от психологических привнесений, увидеть за психологической терминологией непсихологический смысл, внести во все построение Потебни диалектический смысл и систему. По объему это задача целого исследования, мы же здесь ограничимся анализом одного, но важнейшего для всей концепции Потебни понятия внутренней формы слова.
Как изестно, Потебня внутренней формой слова называл «отношение содержания мысли к сознанию; она показывает, как представляется человеку его собственная мысль»[61]. Уже в этом определении есть несколько несообразностей. Безусловно, можно согласиться с тем, что внутренняя форма слова есть отношение, и именно отношение мысли к сознанию, если считать мысль за нечто объективно– внешнее по отношению к сознанию. Но Потебня так не считает, поскольку называет внутренней формой представление в сознании собственной мысли человека. Из этого следует, что в человеке есть какая-то сфера бессознательных мыслей, которые осознаются при помощи внутренней формы слова. Эту-то бессознательную сферу мысли Потебня, видимо, и называет душой; известно, душа человеческая – потемки, но если это так, то что же в них можно рассмотреть, как отграничить одну мысль от другой и осознать их? Если и мысль и ее осознание субъективны, то каким образом возникает объективно-языковая внутренняя форма слова? Кроме того, из приведенного определения следует, что и бессознательная мысль, и ее осознание предшествуют слову, слово с его внутренней формой – результат деятельности мысли и потом сознания. Однако, в другом месте Потебня признает, напротив, первичность слова по отношению к мысли в любой ее форме – чувственного ли образа, или понятия: «Потому же, почему разложение чуственного образа невозможно без слова, необходимо принять и необходимость слова для понятия»[62]. Но чтобы быть орудием, средстом создания понятия, слово должно просто быть. Выходит, что слово есть одновременно и средство и результат некоей деятельности; если унтер-офицерская вдова сама себя всего лишь высекла, то слово само себя произвело на свет.
Читая текст Потебни дальше, мы видим уже иное содержание сознания: оно есть «совокупность актов мысли»[63]. Если мысль является содержанием сознания, то что же остается «в душе» за его пределами? Потебня отвечает, что «все в душе вне сознания не есть действительная мысль, а только стремление к ней»[64]. Коли так, то и внутренню форму уже нельзя называть отношением мысли к сознанию, а надо называть отношением стремления к мысли к сознанию; внутренняя форма слова в таком случае показывает, как представляется человеку его собственное стремление к мысли. Если бы только знать, что это такое – стремление к мысли?!
Для того, чтобы понять механизмы того, как Потебня осваивал учение Гумбольдта, обратимся к некоторым языковым примерам «внутренней формы слова» в интерпретации Потебни. «Нетрудно вывести из разбора слов какого бы ни было языка, – пишет Потебня, – что слово собственно выражает не всю мысль, принимаемую за его содержание, а только один ее признак. Образ стола может иметь много признаков, но слово стол значит только постланное (корень стл тот же, что в глаголе стлать) и поэтому оно может одинаково обозначать сякие столы, независимо от их формы, величины, материала»[65]. Из этого следует, что в нашей душе есть богатый содержанием, то есть разнообразными признаками, образ предмета, который и есть неосознанная мысль. Осознание заключается в том, что образ разлагается на признаки, один из которых и становится внутренней формой слова. Однако мы должны все время помнить категоричное утверждение Потебни о том, что средством разложения чувственного образа является опять же слово. Итак, одно из двух: или слова еще нет, но оно уже в то же время есть и служит посредником, или нужно признать, что сначала слова существуют без внутренней формы и приобретают ее впоследствии, так сказать, в виде комиссионных за посреднические услуги. Если первое логически невозможно, то второе порождает несколько вопросов: откуда взялись слова с одной внешней формой и каким образом они могут служить посредниками при разложении чувственного образа-мысли? Слова с одной внешней формой суть междометия, возникшие как непосредственное выражение чувства. Из междометий-то, по мысли Потебни, и возникали наши обычные слова: «...слова должны были образоваться из междометий, потому что только в них человек мог найти членораздельный звук. Таким образом, первобытные междометия по своей последующей судьбе распадаются на такие, которые навсегда остались междометиями, и на такие, которые с незапамятных времен потеряли свой интеръекционный характер»[66]. Каким же образом это произошло? Оказывается, этот переход междометия в настоящее слово осуществляется ... посредством мысли: «междометие под влиянием обращенной на него мысли изменяется в слово»[67]. Возникает совершенно неразрешимое противоречие: с одной стороны, сама мысль становится сознательной при посредстве слова, а с другой стороны, слово возникает из междометия при посредстве обращенной на него, то есть вполне сознательной мысли.
В некоторых своих концепциях Потебня не просто предвосхитил современную лингвокультурологическую теорию, но и, возможно, определил дальнейшие пути ее развития. Так, читая тексты Потебни, легко заметить, что в онтологии он придерживается солипсизма, учения, предвосхитившего современную ностратическую теорию. Так, в одном месте он говорит, что это иллюзия – считать, «будто мы видим, осязаем самые предметы, а не свои впечатления»[68]. Следовательно, Потебня разделяет основное положение солипсизма: мир есть мое представление. Правда, солипсизм Потебни не был последовательным: во-первых, он делает исключение для других людей, признавая их существование действительным, а не иллюзорным; без такого признания нельзя было бы говорить о языке, об общении (не с иллюзиями же общаться); во-вторых, он иногда все же говорит о предметах внешнего мира как сущих, например: некоторые слова (бык – bous) «имеют уже внутреннею формою не чувство, а один из объективных признаков обозначаемого ими предмета»[69](оставляем в стороне вопрос о том, как это, по Потебне, возможно). Солипсическая онтология необходимо требует сенсуалистской гносеологии. А. А. Потебня признает едва ли не самоочевидным основное положение сенсуализма: «...относительно познания давно уже известно, что nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu»[70]. Сенсуализм, как и солипсизм, также проводится непоследовательно и, можно сказать, очень наивно. Так, Потебня пишет: «Без всякого намерения со своей стороны человек замечает звуки своего голоса»[71]. Человек, конечно, слышит звуки своего голоса, как слышит звуки своего голоса и собака, но вот замечает их из всех животных только человек. Что значит заметить? Заметить значит выделить данное явление из ряда как разнородных, так и в особенности однородных явлений. Выделить же значит сравнить, для сравнения же необходимо иметь общее основание, то есть общую идею, например общую идею звука и тона, чтобы различать звуки по тонам.
Таким образом, Потебня, критически оценивавший и развивавший позиции Гумбольдта и других авторов, работавших в направлении связей языка и культуры, ценен для нас не только с точки зрения его теоретических взглядов, но прежде всего как первый русский лингвокультуролог, заложивший основы данного направления в лингвистике именно в нашей стране.
Основная же новаторская заслуга Потебни перед современной лингвокультурологией состоит в обосновании идеи того, что слово – есть означивание предмета; в этом смысле язык – явление интернациональное. Но способы этого означивания (по Потебне, «внутренняя форма слова») – глубоко национальны, культурно обусловлены. Согласно концепции Потебни, наблюдается взаимодействие и взаимовлияние означивания и формы означивания, т.е. взаимодействие структуры языка и этнических форм мышления. Следовательно Потебню можно считать не только правозвестником гипотезы лингвистической относительности Сепира-Уорфа, но и в каком-то смысле ученым, пошедшим дальше своих американских последователей.
Э.Сепир и Б.Уорф: развитие теоретических основ лингвокультурологии В. фон Гумбольдта и А.А.Потебни в гипотезе лингвистической относительности
Э.Сепир и Б.Уорф были теми исследователями, которые смогли на современном уровне развить одну из сторон учения Гумбольдта и Потебни. Условно их научные достижения принято именовать гипотезой лингвистической относительности Сепира – Уорфа. Мы также будем придерживаться данной научной традиции.
Гипотеза Сепира – Уорфа, сыгравшая чрезвычайно важную роль в формировании современной лингвокультурологии, непосредственно связана с этнолингвистическими исследованиями американской антропологической школы. Формы культуры, обычаи, этнические и религиозные представления, с одной стороны, и структура языка – с другой, имели у американских индейцев чрезвычайно своеобразный характер и резко отличались от всего того, с чем до знакомства с ними приходилось сталкиваться исследователям в подобных областях. Это обстоятельство, по общепринятому мнению, и вызвало к жизни в американском структурализме представления о прямой связи между формами языка, культуры и мышления.
В основу гипотезы лингвистической относительности легли две мысли Эдварда Сепира:
1. «Язык, будучи общественным продуктом, представляет собой такую лингвистическую систему, в которой мы воспитываемся и мыслим с детства. В силу этого мы не можем полностью осознать действительность, не прибегая к помощи языка, причем язык является не только побочным средством разрешения некоторых частных проблем общения и мышления, но наш "мир" строится нами бессознательно на основе языковых норм. Мы видим, слышим и воспринимаем так или иначе, те или другие явления в зависимости от языковых навыков и норм своего общества».
2. «В зависимости от условий жизни, от общественной и культурной среды различные группы могут иметь разные языковые системы. Не существует двух настолько похожих языков, о которых можно было бы утверждать, что они выражают такую же общественную действительность. Миры, в которых живут различные общества, – это различные миры, а не просто один и тот же мир, которому приклеены разные этикетки. Другими словами, в каждом языке содержится своеобразный взгляд на мир, и различие между картинами мира тем больше, чем больше различаются между собой языки»[72].
Речь здесь идет о фактической позиции современной лингвокультурологии – об активной роли языка в процессе познания, о его эвристической функции, о его влиянии на восприятие действительности и, следовательно, на наш опыт: общественно и культурно сформировавшийся язык в свою очередь влияет на способ понимания действительности обществом. Поэтому для Сепира язык представляет собой культурно-символическую систему, которая не просто относится к опыту, полученному в значительной степени независимо от этой системы, а некоторым образом определяет наш опыт. Сепир следует в направлении, согласно которому различные наблюдатели одного и того же мира подходят к нему с несоизмеримыми системами понятий. Сепир находит много общего между языком и математической системой, которая, по его мнению, также «регистрирует наш опыт, но только в самом начале своего развития, а со временем оформляется в независимую понятийную систему, предусматривающую всякий возможный опыт в соответствии с некоторыми принятыми формальными ограничениями... (Значения) не столько обнаруживаются в опыте, сколько навязываются ему, в силу тиранического влияния, оказываемого языковой формой на нашу ориентацию в мире»[73].
Развивая и конкретизируя идеи Сепира, Уорф проверяет их на конкретном материале языка и культуры хопи и в результате формулирует принцип лингвистической относительности. «Мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категориями и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном – языковой системой, хранящейся в нашем сознании. Мы расчленяем мир, организуем его в понятия и распределяем значения так, а не иначе в основном потому, что мы участники соглашения, предписывающего подобную систематизацию...» «Это обстоятельство имеет исключительно важное значение для современной науки, поскольку из него следует, что никто не волен описывать природу абсолютно независимо, но все мы связаны с определенными способами интерпретации даже тогда, когда считаем себя наиболее свободными... Мы сталкиваемся, таким образом, с новым принципом относительности, который гласит, что сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или, по крайней мере, при соотносительности языковых систем»[74].
Уорф придал более радикальную формулировку мыслям Сепира, полагая, что мир представляет собой калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашей языковой системой. Так, условия жизни, культура и прочие общественные факторы воздействовали на языковые структуры хопи, формировали их и в свою очередь подвергались их влиянию, в результате чего оформлялось мировоззрение племени. «Между культурными нормами и языковыми моделями существуют связи, но не корреляции или прямые соответствия... Эти связи обнаруживаются не столько тогда, когда мы концентрируем внимание на чисто лингвистических, этнографических или социологических данных, сколько тогда, когда мы изучаем культуру и язык... как нечто целое, в котором можно предполагать взаимозависимость между отдельными областями»[75].
Но главное внимание Уорф уделяет влиянию языка на нормы мышления и поведения людей. Он отмечает принципиальное единство мышления и языка и критикует точку зрения «естественной логики», согласно которой речь – это лишь внешний процесс, связанный только с сообщением мыслей, но не с их формированием, а различные языки – это в основном параллельные способы выражения одного и того же понятийного содержания и поэтому они различаются лишь незначительными деталями, которые только кажутся важными[76].
Согласно Уорфу, языки различаются не только тем, как они строят предложения, но также и тем, как они членят окружающий мир на элементы, которые являются единицами словаря и становятся материалом для построения предложений. Для современных европейских языков, которые представляют собой одну языковую семью и сложились на основе общей культуры, характерно деление слов на две большие группы – существительное и глагол, подлежащее и сказуемое. Это обусловливает членение мира на предметы и их действия, но сама природа так не делится. Мы говорим: "молния блеснула"; в языке хопи то же событие изображается одним глаголом rеhрi – "сверкнуло", без деления на субъект и предикат.
В языках американских индейцев одни слова, обозначающие временные и кратковременные явления, являются глаголами, а другие – существительными. В отличие от них в языке хопи существует классификация явлений, исходящая из их длительности. Поэтому слова «молния», «волна», «пламя» являются глаголами, так как все это события краткой длительности, а слова «облако», «буря» – существительные, так как они обладают продолжительностью, достаточной, хотя и наименьшей, для существительных.
В то же время в языке племени нутка нет деления на существительные и глаголы, а есть только один класс слов для всех видов явлений. Таким образом, определить явление, вещь, предмет, отношение и т. п. исходя из природы невозможно; их определение всегда подразумевает обращение к грамматическим категориям того или иного конкретного языка[77].
Языки американских индейцев обеспечивают искусственную изоляцию отдельных сторон непрерывно меняющихся явлений природы в ее развитии. Вследствие этого мы рассматриваем отдельные стороны и моменты развивающейся природы как собрание отдельных предметов. «Небо», «холм», «болото» приобретают для нас такое же значение, как «стол», «стул» и др.[78]Вопрос, таким образом, заключается в следующем: от чего зависит тип деления? Или: почему мы классифицируем мир именно таким, а не иным способом?