Страница:
Кроме того, требуется и личное переживание метода православного богословия, как он описан в памятниках святоотеческой письменности.
Очень характерны слова архимандрита Софрония о различии между богословием умозрительным и совершающимся в Боге:
"Достижение подлинного созерцания без очищения сердца – невозможно. Только сердце, очищенное от страстей, способно к особому изумлению при созерцании непостижимости Бога. При этом изумлении ум радостно молчит, обессиленный величием созерцаемого.
К состоянию созерцания иным путем идет богослов-мыслитель и иным – аскет-монах. Ум последнего не занят никакими размышлениями; он только, как сторож, безмолвно внимает тому, чтобы ничто постороннее не вошло в сердце. Имя Христа и заповеди Его – вот чем живут сердце и ум при этом «священном безмолвии»; они живут единою жизнью, контролируя все совершающееся внутри не логическим исследованием, а особым духовным чувством.
Ум, соединившись с сердцем, пребывает в таком состоянии, которое дает ему возможность видеть всякое движение, происходящее в «сфере подсознания». (Этот термин современной научной психологии употребляем здесь условно, так как он не совпадает с представлениями православной аскетической антропологии.) Пребывая внутри сердца, ум усматривает в окружении его появляющиеся образы и мысли, исходящие из сферы космического бытия и пытающиеся овладеть сердцем и умом человека. В форме помысла, то есть мысли, связанной с тем или иным образом, является энергия того или иного духа. Натиск идущих извне помыслов чрезвычайно силен, и, чтобы ослабить его, монах вынуждается в течение всего дня не допускать ни единого страстного взирания, не позволять себе пристрастия ни к чему. Монах постоянно стремится к тому, чтобы число внешних впечатлений довести до последнего возможного минимума, иначе в час внутренней, умной молитвы все отпечатлевшееся неудержимою стеною идет на сердце и производит большое смятение.
Цель монаха – достигнуть непрерывного умно-сердечного внимания; и когда после многих лет такого подвига, труднейшего всех других подвигов, чувство сердца утончится, а ум, от многого плача, получит силу отталкиваться от всякого приражения страстных помыслов, тогда молитвенное состояние становится непрестанным и чувство Бога, присутствующего и действующего, – великой силы и ясности" (Старец Силуан. С.127-128).
Православное богословие должно напитаться соками безмолвия, чтобы сделаться подлинно православным, а не академическим. На этом поприще уже прилагаются определенные усилия, но проблема не становится менее острой. Говорит ли современное богословие о слезах и плаче, самоукорении и смирении? Рассматривает ли оно в качестве способа богопознания «остановку ума и мира, забвение дольнего... перенесение помышлений к лучшему»? Полагает ли оно условием достижения богообщения необходимость «оставить все чувственное вместе с ощущениями, и, возвысившись над помыслами, помышлениями, всяческим знанием и самою мыслию, всецело же отдаться чувственному умному действию, которое Соломон назвал божественным чувством, и достичь неведения, которое превыше знания, или, что то же самое, всех видов пресловутой философии...»? 81.
Мне представляется, что современное богословие является скорее умозрительным, рациональным. «Богатство», на котором оно основывается, заключено в мысли. Показательна его оценка, данная архимандритом Софронием:
«...еще один вид воображения, о котором мы хотим говорить, – это попытки рассудка проникнуть в тайну бытия и постигнуть божественный мир. Такие попытки неизбежно сопровождаются воображением, которое многие склонны называть высоким именем богословского творчества. Подвижник умного богословия и чистой молитвы решительно борется в себе с этим видом „творчества“, потому что оно является процессом обратным порядку действительного бытия, так как при этом человек творит Бога по образу своему и по подобию» (Старец Силуан. С.144).
В другом месте тот же автор пишет:
"Богослов-рационалист строит свою систему, подобно тому как архитектор строит дворец или храм, пользуясь эмпирическими и метафизическими понятиями в качестве строительного материала и заботясь не столько о соответствии своего идеального построения действительной истине бытия, сколько о великолепии и гармонической целостности своего произведения в его логическом аспекте.
Как это ни странно, но многие большие люди не устояли перед этим, в сущности, наивным искушением, скрытым началом которого является гордость.
Порождения рассудка бывают автору дороги так же, как матери дорого дитя, порождение ее чрева. Свое творчество он любит, как самого себя, ибо отождествляется с ним, замыкаясь в своей сфере. В таких случаях никакое человеческое вмешательство извне не в силах помочь, и если сам он не отречется от своего мнимого богатства, то никогда не достигнет чистой молитвы и истинного созерцания" (там же, с.150).
Таково Варлаамово, а не паламистско-православное богословие.
Кроме того, сегодня можно заметить некое предубеждение против Иисусовой молитвы и того способа, посредством которого она совершается. Конечно, наблюдается некоторый расцвет молитвы, связанный со старанием издателей сделать доступными связанные с ней святоотеческие труды и сочинения, но в то же время отмечается и некое невежество в данной области, и неспособность приблизиться к молитвенной жизни. Книги обычно читаются ради самого чтения, как дань моде. Более того, наблюдается даже такое явление, когда «духовные» люди насмехаются над безмолвной жизнью или, еще хуже, не позволяют тем, кто находится под их духовным руководством, интересоваться такими вещами. Постоянно можно слышать утверждения, что «это не для нас» и тому подобное. Многие полагают, что людям достаточно уделять несколько минут утром и несколько минут вечером, чтобы помолиться своими словами или прочесть подходящие отрывки из некоторых служб. Сам священный дух безмолвия, то есть умиление, самопорицание, плач, считается неподходящим для мирян, что, как мы показали выше, противоречит словам святых отцов.
Хуже всего то, что этот «мирской» образ мыслей и антиисихастский образ жизни преобладает и у монахов. Он проник и в монастыри, которые должны были бы быть посвященными Богу «подготовительными училищами», терапевтическими школами, где преподавалась бы наука врачевания. Некая монахиня сказала мне, что «пустынный ветер антиисихазма» ощущается и во многих монастырях. Согласно преобладающему направлению мыслей, мы должны знать о безмолвии, но оно не для нас! Я сам лично сталкивался с тем, что многие «выдающиеся» монахи, чьей обязанностью является наставление молодых монахов в православном духе, отзываются обо всем, что связано с безмолвною жизнью, как о недостойных внимания «сказках» или проявлениях прелести!
Это поистине печально.
«Безмолвие с самого начала становится отличительной чертой православного монашеского жития. Православное монашество – это одновременно и исихазм» 82.
К счастью, в последнее время наблюдается некоторое стремление вернуться к святым отцам, то есть к отеческой и главным образом безмолвнической жизни. Многие молодые люди, разочаровавшись в современной жизни с ее атмосферой тревоги и беспокойства, деятельности, лишенной безмолвия, и миссионерства без молчания, постепенно обращаются к безмолвнической жизни и впитывают ее соки. Многие приходят с этим желанием к монашеству, где продолжают пить воду святоотеческих родников, то есть православного предания. Но и в миру возникают очаги безмолвнической жизни.
Такой образ жизни должен получить распространение и развитие и в городах. Именно под таким углом я смотрю на организацию церковно-приходской жизни. Только так мы придем к понятию того, что Церковь – это лечебница душ и место богоявления. В ходе очищения к человеку приходит ведение и созерцание Бога. Возможно, каждому следовало бы по мере сил заниматься молитвой Иисусовой, которая могла бы стать для него наставником во всех вопросах духовной жизни. Она научит нас, когда следует говорить и когда молчать, когда прерывать молитву, чтобы оказать помощь брату, и когда продолжать ее. С помощью молитвы можно понять, когда мы совершаем грех и когда на нас пребывает Божие благословение. Кроме того, нужно подвизаться, чтобы соблюсти свой ум в чистоте.
Нашим жизненным правилом должно стать наставление преподобного Фалассия:
«Заключи чувства в крепость безмолвного уединения, чтобы они не увлекали ума к свойственным им похотям» (Добр. Т.3. С.297).
Нам необходимо рассматривать как выражение основной цели нашей жизни слова святителя Григория Богослова, приведенные в начале этой главы:
«Для невозмущаемого собеседования с Богом нужно погрузиться в безмолвие и хотя несколько возвести свой ум от непостоянного» (Свт. Григорий Богослов Т.1 С.376).
Мы должны твердо запомнить, что безмолвие есть, как говорят Каллист и Игнатий Ксанфопулы, «воистину незаблудный, истинный и отцепреданный образ жизни по Богу».
Именно поучением Каллиста и Игнатия Ксанфопулов мне и хотелось бы завершить эти размышления о безмолвии:
«Сей путь, сие духовное по Богу жительство и священное делание истинных христиан есть истинная, незаблудная и неподдельная, во Христе сокровенная жизнь. Его проложил и к нему тайноводствовал Сам Богочеловек, сладчайший Иисус; по нему прошли божественные апостолы; по нему проследовали бывшие после них, и им, как и должно, последовавшие славные руководители наши и учители, которые, с самого начала, с первого на землю пришествия Христова даже доныне, как светила, сияя в мире зарями живоносных словес и дел предивных, одни другим передавали и тем, кои в наше время суть, передали сие доброе семя, сей священный квас, сей начаток святой, сей залог некрадомый, сию благодать и силу свыше, сей бисер многоценный, сие божественное отеческое наследие, сие на селе сокрытое сокровище, сие обручение Духа, сие царское знамение, сию живую и текущую воду, сей огнь божественный, сию честную соль, сей дар, сие запечатление, сей свет – и подобное сему. Что и отселе будет, как наследство, передаваемо и таким образом переходит из рода в род, до самого второго пришествия Христова. Ибо неложен обетовавший: се, Аз с вами есмь во вся дни до скончания века. Аминь (Мф. 28:20)» (Добр. Т.5. С.420-421).
ПРАВОСЛАВНАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ
В этой книге, и именно в ее последней главе, не случайно зашла речь о гносеологии. Дело в том, что данный предмет тесно связан с врачеванием человеческой души. Выше мы показали, что падение, болезнь и омертвение человека состоят главным образом в падении, болезни и омертвении души, ума, сердца и разума, подверженного воздействию помыслов. Падение – это прежде всего падение ума. Когда душа, ум и сердце исцеляются, человек обретает ведение Бога. Точнее, человек обретает это в?дение не только когда исцелится окончательно, но и по мере своего исцеления. Когда же он достигнет, насколько это возможно, совершенного исцеления, то обретает не просто в?дение словес о Боге, но в?дение Самого Бога. Иными словами, Бог открывается исцеленному сердцу, сообщая ему знание о Себе. Отсюда хорошо видно, что православная гносеология теснейшим образом связана с лечением души. Богопознание возрастает по мере излечения, чистое же богопознание дается лишь тому, кто уже очистился и исцелился.
Чтобы сказанное стало более понятным, сосредоточим внимание на учении двух отцов Церкви: преподобного Исаака Сирина и святителя Григория Паламы. Вначале мы рассмотрим три в?дения по преподобному Исааку Сирину, а затем – познание Бога по учению святителя Григория Паламы.
Чтобы сказанное стало более понятным, сосредоточим внимание на учении двух отцов Церкви: преподобного Исаака Сирина и святителя Григория Паламы. Вначале мы рассмотрим три в?дения по преподобному Исааку Сирину, а затем – познание Бога по учению святителя Григория Паламы.
1. ТРИ В?ДЕНИЯ ПО УЧЕНИЮ ПРЕПОДОБНОГО ИСААКА СИРИНА
Рассматривая учение преподобного Исаака Сирина о трех ведениях, мы имеем в виду слова святого отца под номерами 62-66 (в русском издании сл. 25-29 – прим. пер.) по его книге «Слова подвижнические»
83,
где это учение в основном и содержится.
Прежде всего преподобный отец проводит разграничение между человеческим знанием и верой. Особенность человеческого знания в том, что оно «не имеет власти что-либо делать без разыскивания и исследования, а, напротив того, разыскивает, возможно ли тому быть, о чем помышляет и чего хочет» (с.118) (цифрами в скобках указываются страницы русского издания. – прим. пер.). Таким образом, человеческое знание является в высшей степени рациональным, причем в нем преимущественно действует падший разум, нарушивший свои естественные пределы, то есть захвативший власть и над умом. Вера же имеет иное определение, из которого явствует как ее большое отличие от знания, так и ее великая ценность. Преподобный Исаак говорит о вере, что под нею он разумеет
«не ту, какою человек верует в различие достопоклоняемых и божественных Ипостасей, в превосходящее все, особенное естество Самого Божества и в чудное домостроительство, совершенное в человечестве восприятием нашего естества (хотя и сия вера крайне высока), – но веру, воссиявающую в душе от света благодати, свидетельством ума (??? ????????) подкрепляющую сердце, чтобы не колебалось оно в несомненности надежды» (с.130-131).
Эта духовная вера познает тайны не от слышания, «но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны, невидимое и божественное богатство, сокровенное от очей сынов плоти и открываемое Духом питающимся с трапезы Христовой, в поучении законам Христовым...» (с.131). Таким образом, если человеческое знание приобретается благодаря деятельности разума и человеческим усилиям, то божественное в?дение приобретается верой. При этом имеется в виду прежде всего та вера, которая загорается в душе от света благодати и силою которой человек познает тайны, скрытые от очей плотских людей века сего. Вот почему «вера утонченнее в?дения, как ведение утонченнее вещей чувственных» (с.130), и это потому, что вера есть божественное знание.
Преподобный Исаак описывает различие между человеческим знанием и верою. Человеческое в?дение ничего не может сделать без исследования, в то время как «вера требует единого чистого и простого образа мыслей, далекого от всякого ухищрения и изыскания способов... Дом веры есть младенчествующая мысль и простое сердце» (с.118-119). В центре человеческого знания находится разум, вера же живет в простом и незлобивом сердце. Человеческое «ведение есть предел естества», а вера «совершает шествие свое выше естества» (с.119). Это значит, что человеческое в?дение является всецело естественным устроением и подчиняется естественным законам, в то время как вера превыше естества. Кроме того, человеческое знание «не может что-либо произвести без вещества», то есть действует в материальном мире, вере же «дана возможность созидать новую тварь, по подобию Божию» (с.119). Человеческое в?дение не осмеливается и не желает преступить пределов естества, вера же «самовластно преступает все» (с.119). Об этом свидетельствуют жития святых, которые благодаря силе веры «входили в пламень, обуздывали сожигающую силу огня и невредимо проходили посреди его, и по хребту моря шествовали, как по суше» (с.120). Все, что делает вера, «выше естества, противно способам в?дения». Человеческое знание «сохраняет пределы естества», вера же восходит выше сих пределов (с. 120). Человеческое знание «всегда ищет способов к сохранению приобретающих оное», то есть принимает предохранительные меры и заботится о том, чтобы защитить человека человеческими же средствами. Вера же всецело полагается на Бога. «Кто молится с верою, тот никогда не пользуется способами самосохранения и не прибегает к ним» (с.120). Человеческое знание не принимается за дело, не исследовав, насколько достижимо его завершение, тогда как вера говорит: «Все возможно верующему» (Мк. 9:23), потому что для Бога нет ничего невозможного" (с.121).
Конечно, преподобный Исаак Сирин не считает человеческое знание предосудительным, однако вера превыше знания. «Неукоризненно в?дение, но выше его вера» (с.122). Самое ведение «усовершается верою», поскольку оно есть «ступень, по которой человек восходит на высоту веры» (с.123). С приходом веры то, что отчасти, прекратится (1Кор. 13:10). Тогда мы «верою нашею разумеваем оное непостижимое, а не разысканием и силою в?дения» (с.123). Все дела справедливости, то есть такие добродетели, как пост, милосердие, бдение, освящение
«и все прочее, совершаемое телесно; любовь к ближнему, смиренномудрие сердца, прощение проступков, помышление о благах, исследование таинств, сокровенных в Святых Писаниях, размышление ума о делах совершеннейших, как хранить пределы душевных движений и прочие добродетели, совершаемые в душе», – «все это имеет нужду в в?дении, потому что ведение охраняет это и учит порядку в этом. И все это только ступени, по которым душа восходит на горнюю высоту веры». Но жизнь веры «выше добродетели, и делание ее – не труды, но совершенный покой, и утешение, и словеса в сердце, и совершается она в помышлениях души» (с.123).
Из сказанного явствует, что вера, согласно учению преподобного Исаака и всех святых отцов, стоит выше человеческого в?дения, даже и того в?дения, которое приобретается деланием добродетели, ибо вера есть некое харизматическое состояние. Это общение с Богом, «размышление и зрение сердца», жизнь, которая развивается в душе с приходом света божественной благодати. В дальнейшем, рассматривая учение святителя Григория Паламы, мы увидим, каково это в?дение Бога, подлинное «общение в бытии», то есть общение и соединение человека с Богом. Вот почему ведение Бога превыше всякого человеческого в?дения, в том числе и того, которое приобретается подвижничеством в добродетелях. Ведь в нем мы обретаем Самого Христа, Который действует в Своих заповедях.
Преподобный Исаак Сирин говорит о трех в?дениях. Полагаю, что нам следует сейчас рассмотреть их различие между собой, поскольку это сделает очевидным отличие православного предания от человеческой культурной традиции, а божественного в?дения – от человеческого.
Существуют три мысленных способа, «по которым в?дение восходит и нисходит... Три же способа суть: тело, душа, дух» (с.124). Конечно, святые отцы, говоря о теле, душе и духе, не имеют в виду трисоставности человека. Под словом «дух» они подразумевают дар, то есть божественную благодать, которая преображает душу человека. Без благодати Божией человек называется плотским, или душевным, с нею же – духовным. «И если в?дение в естестве своем одно, то по отношению к сим областям мысленного и чувственного оно утончается, изменяет свои способы и делания помышлений своих» (с.124). Таким образом, подобно тому как существуют три области мысленного и чувственного: тело, душа и дух, ведений тоже три: телесное, душевное и духовное. То, каким из этих в?дений обладает человек, служит показателем его духовного преуспеяния и духовного состояния. Кроме того, каждому в?дению соответствует своя степень очищения и исцеления человека. Больной душою обладает телесным знанием, лечащийся – душевным, исцеленный же владеет духовным в?дением и знает таинства Духа, неведомые и непостижимые для плотского человека.
«Первое в?дение рождается от непрестанного занятия и рачительного обучения; второе же – от доброго жития и разумной веры, а третье наследуется одной верой, потому что ею упраздняется в?дение, дела приемлют конец и чувства делаются излишними для употребления» (с.132).
Давайте подробнее рассмотрим, основываясь на учении преподобного Исаака Сирина, каковы эти три в?дения, указывающие на душевную болезнь или исцеление человека.
Первое, то есть телесное в?дение. Характерными составляющими человеческого в?дения, соединенного с плотской похотью, служат «богатство, тщеславие, убранство, телесный покой, рачение о словесной мудрости, годной к управлению в мире сем и источающей обновление в изобретениях, и искусствах, и науках» (с.124-125). Это в?дение, как мы сказали выше, противоположно вере, ибо оно «мечтает, что все бывает по его промышлению» (с.125). Мудрость и в?дение дел мира сего, при отсутствии душевного и духовного в?дения, являются тщетными и доставляют человеку много затруднений. Такое ведение является простым и «голым», «потому что исключает всякое попечение о божественном и по причине преобладания тела вносит в ум неразумное бессилие, и все попечение его совершенно о сем только мире» (с.125).
Большинство наших современников, не заботящихся об исцелении души, обладают именно этим в?дением и постоянно возделывают его. В этом состоит сущность всей современной культуры, порождающей многие душевные и телесные нестроения. Ведь односторонность этого в?дения постоянно создает затруднения. Вот как описывает это преподобный Исаак. Человеком с телесным в?дением овладевают «малодушие, печаль, отчаяние, страх от бесов, боязнь от людей, молва о разбойниках, слухи о смертях, заботливость в болезни, тревога в скудости и недостатке потребного, страх смерти, страх страданий и злых зверей и все прочее», что случается в море сей жизни (с.125). Человек, обладающий этим человеческим и телесным знанием, не умеет предать себя милости Божией, но пытается самостоятельно решить различные проблемы. Когда же сему в?дению почему-либо не удастся найти их разрешения, оно «препирается с людьми, которые препятствуют и противятся ему» (с.126). Человеческое ведение нападает на людей, поскольку они препятствуют ему обладать своими благами.
Это телесное в?дение, попечение о мире сем, совершенно искореняет любовь. Оно «разыскивает малые проступки других людей, вины их и немощи и настраивает человека учительствовать, прекословить на словах, измышлять лукавые средства и хитрости; прибегает оно и к прочим способам, оскорбительным для человека. В нем надмение и гордыня» (с.126).
Отсюда хорошо видно, что именно это телесное в?дение свойственно современной культуре. С пророческой интуицией преподобный Исаак представляет побуждения и дела плотского человека, описывает его недоумение и депрессию, равно как и ужасные последствия этого телесного в?дения. Расстройство личных отношений, отсутствие любви, упрямство и лукавство во всех действиях – вот что свойственно современному человеку, неизлеченному душою и находящемуся далеко от Бога.
Второе, то есть душевное в?дение. Когда человек оставит первое, то есть телесное и плотское ведение, и обратится к душевным помышлениям и пожеланиям, следствием этого бывают превосходные дела душевного ведения: пост, молитва, милостыня, чтение божественных Писаний, разные добродетели, борьба со страстями и так далее (с.127). Все эти дела совершает Дух Святой. Они осуществляются не просто благодаря человеческим усилиям, но при взаимодействии человека и силы Всесвятого Духа. Однако есть и высшее в?дение. Второе в?дение достигает совершенства, когда человек «основания своего делания положит в безмолвном удалении от людей, в чтении Писаний, в молитве» (с.127). Таким образом, обладающий этим в?дением проводит безмолвную жизнь, как мы описали ее в предыдущей главе, непрестанно молится Богу и в этом священном духе безмолвия изучает Писание, но не из любопытства, побуждающего к знанию словес Божиих, а чтобы получить отсюда пищу для души. К этой категории относятся люди, лечащиеся от душевных язв и увечий. Такое лечение наделяет человека в?дением, которое можно было бы назвать преддверием иного, духовного, в?дения. Это последнее сообщается сердцу человека явлением благодати Христовой.
Третье, то есть духовное в?дение. Когда ведение человека
«вознесется над земным и над попечением о делании земного, и начнет испытывать свои попечения в том, что сокрыто от очей внутри, и некоторым образом станет пренебрегать тем, от чего бывает непотребство страстей, и прострется горе, и последует вере в попечении о будущем веке, и в вожделении обетованного нам, и в изыскании сокровенных таинств, тогда сама вера поглощает сие в?дение, и обращается, и рождает оное снова, так что всецело становится оно духом» (с.128).
Тогда оно может возноситься на крыльях в области бесплотных ангелов и ведать духовные тайны и «действия правления в естествах существ мысленных и чувственных», то есть знать причины сущего. Внутренние чувства пробуждаются, и душа испытывает то воскресение, которое служит удостоверением будущего воскресения людей. Характерны слова преподобного Исаака, обладавшего этим духовным в?дением, которое является опытом веры:
«Тогда может воспарять оно на крылах в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя в уме божественные и чудные действия правления в естествах существ мысленных и чувственных, и исследует духовные тайны, постигаемые мыслью простою и тонкою. Тогда внутренние чувства возбуждаются к духовному деланию сообразно состоянию, бывающему в оной жизни бессмертия и нетления, потому что еще в здешнем, как бы в тайне, оно (ведение) прияло мысленное воскресение в истинное свидетельство о всеобщем обновлении» (с.128-129).
Это в?дение приобрели святые Божий, в том числе Моисей, Давид, Исайя, апостол Петр, апостол Павел и все прочие святые, которые сподобились его «по мере естества человеческого» (с.126). В?дение это в действительности проистекает из созерцания Бога и нетварного света, из божественных откровений. Как говорит о святых преподобный Исаак, «ведение их всегда поглощается необычайными созерцаниями, божественными откровениями, высоким созерцанием духовного, неизреченными таинствами, и душа их в очах их почитается пеплом и перстию» (с.126), приобретает блаженное состояние смирения и простоты. Таким образом, духовное знание, то есть в?дение Бога, является плодом созерцания Бога, которого сподобляется человек, последовательно перешедший от телесного в?дения к душевному, а от душевного – к духовному.
Прежде всего преподобный отец проводит разграничение между человеческим знанием и верой. Особенность человеческого знания в том, что оно «не имеет власти что-либо делать без разыскивания и исследования, а, напротив того, разыскивает, возможно ли тому быть, о чем помышляет и чего хочет» (с.118) (цифрами в скобках указываются страницы русского издания. – прим. пер.). Таким образом, человеческое знание является в высшей степени рациональным, причем в нем преимущественно действует падший разум, нарушивший свои естественные пределы, то есть захвативший власть и над умом. Вера же имеет иное определение, из которого явствует как ее большое отличие от знания, так и ее великая ценность. Преподобный Исаак говорит о вере, что под нею он разумеет
«не ту, какою человек верует в различие достопоклоняемых и божественных Ипостасей, в превосходящее все, особенное естество Самого Божества и в чудное домостроительство, совершенное в человечестве восприятием нашего естества (хотя и сия вера крайне высока), – но веру, воссиявающую в душе от света благодати, свидетельством ума (??? ????????) подкрепляющую сердце, чтобы не колебалось оно в несомненности надежды» (с.130-131).
Эта духовная вера познает тайны не от слышания, «но в духовных очах, которые видят сокрытые в душе тайны, невидимое и божественное богатство, сокровенное от очей сынов плоти и открываемое Духом питающимся с трапезы Христовой, в поучении законам Христовым...» (с.131). Таким образом, если человеческое знание приобретается благодаря деятельности разума и человеческим усилиям, то божественное в?дение приобретается верой. При этом имеется в виду прежде всего та вера, которая загорается в душе от света благодати и силою которой человек познает тайны, скрытые от очей плотских людей века сего. Вот почему «вера утонченнее в?дения, как ведение утонченнее вещей чувственных» (с.130), и это потому, что вера есть божественное знание.
Преподобный Исаак описывает различие между человеческим знанием и верою. Человеческое в?дение ничего не может сделать без исследования, в то время как «вера требует единого чистого и простого образа мыслей, далекого от всякого ухищрения и изыскания способов... Дом веры есть младенчествующая мысль и простое сердце» (с.118-119). В центре человеческого знания находится разум, вера же живет в простом и незлобивом сердце. Человеческое «ведение есть предел естества», а вера «совершает шествие свое выше естества» (с.119). Это значит, что человеческое в?дение является всецело естественным устроением и подчиняется естественным законам, в то время как вера превыше естества. Кроме того, человеческое знание «не может что-либо произвести без вещества», то есть действует в материальном мире, вере же «дана возможность созидать новую тварь, по подобию Божию» (с.119). Человеческое в?дение не осмеливается и не желает преступить пределов естества, вера же «самовластно преступает все» (с.119). Об этом свидетельствуют жития святых, которые благодаря силе веры «входили в пламень, обуздывали сожигающую силу огня и невредимо проходили посреди его, и по хребту моря шествовали, как по суше» (с.120). Все, что делает вера, «выше естества, противно способам в?дения». Человеческое знание «сохраняет пределы естества», вера же восходит выше сих пределов (с. 120). Человеческое знание «всегда ищет способов к сохранению приобретающих оное», то есть принимает предохранительные меры и заботится о том, чтобы защитить человека человеческими же средствами. Вера же всецело полагается на Бога. «Кто молится с верою, тот никогда не пользуется способами самосохранения и не прибегает к ним» (с.120). Человеческое знание не принимается за дело, не исследовав, насколько достижимо его завершение, тогда как вера говорит: «Все возможно верующему» (Мк. 9:23), потому что для Бога нет ничего невозможного" (с.121).
Конечно, преподобный Исаак Сирин не считает человеческое знание предосудительным, однако вера превыше знания. «Неукоризненно в?дение, но выше его вера» (с.122). Самое ведение «усовершается верою», поскольку оно есть «ступень, по которой человек восходит на высоту веры» (с.123). С приходом веры то, что отчасти, прекратится (1Кор. 13:10). Тогда мы «верою нашею разумеваем оное непостижимое, а не разысканием и силою в?дения» (с.123). Все дела справедливости, то есть такие добродетели, как пост, милосердие, бдение, освящение
«и все прочее, совершаемое телесно; любовь к ближнему, смиренномудрие сердца, прощение проступков, помышление о благах, исследование таинств, сокровенных в Святых Писаниях, размышление ума о делах совершеннейших, как хранить пределы душевных движений и прочие добродетели, совершаемые в душе», – «все это имеет нужду в в?дении, потому что ведение охраняет это и учит порядку в этом. И все это только ступени, по которым душа восходит на горнюю высоту веры». Но жизнь веры «выше добродетели, и делание ее – не труды, но совершенный покой, и утешение, и словеса в сердце, и совершается она в помышлениях души» (с.123).
Из сказанного явствует, что вера, согласно учению преподобного Исаака и всех святых отцов, стоит выше человеческого в?дения, даже и того в?дения, которое приобретается деланием добродетели, ибо вера есть некое харизматическое состояние. Это общение с Богом, «размышление и зрение сердца», жизнь, которая развивается в душе с приходом света божественной благодати. В дальнейшем, рассматривая учение святителя Григория Паламы, мы увидим, каково это в?дение Бога, подлинное «общение в бытии», то есть общение и соединение человека с Богом. Вот почему ведение Бога превыше всякого человеческого в?дения, в том числе и того, которое приобретается подвижничеством в добродетелях. Ведь в нем мы обретаем Самого Христа, Который действует в Своих заповедях.
Преподобный Исаак Сирин говорит о трех в?дениях. Полагаю, что нам следует сейчас рассмотреть их различие между собой, поскольку это сделает очевидным отличие православного предания от человеческой культурной традиции, а божественного в?дения – от человеческого.
Существуют три мысленных способа, «по которым в?дение восходит и нисходит... Три же способа суть: тело, душа, дух» (с.124). Конечно, святые отцы, говоря о теле, душе и духе, не имеют в виду трисоставности человека. Под словом «дух» они подразумевают дар, то есть божественную благодать, которая преображает душу человека. Без благодати Божией человек называется плотским, или душевным, с нею же – духовным. «И если в?дение в естестве своем одно, то по отношению к сим областям мысленного и чувственного оно утончается, изменяет свои способы и делания помышлений своих» (с.124). Таким образом, подобно тому как существуют три области мысленного и чувственного: тело, душа и дух, ведений тоже три: телесное, душевное и духовное. То, каким из этих в?дений обладает человек, служит показателем его духовного преуспеяния и духовного состояния. Кроме того, каждому в?дению соответствует своя степень очищения и исцеления человека. Больной душою обладает телесным знанием, лечащийся – душевным, исцеленный же владеет духовным в?дением и знает таинства Духа, неведомые и непостижимые для плотского человека.
«Первое в?дение рождается от непрестанного занятия и рачительного обучения; второе же – от доброго жития и разумной веры, а третье наследуется одной верой, потому что ею упраздняется в?дение, дела приемлют конец и чувства делаются излишними для употребления» (с.132).
Давайте подробнее рассмотрим, основываясь на учении преподобного Исаака Сирина, каковы эти три в?дения, указывающие на душевную болезнь или исцеление человека.
Первое, то есть телесное в?дение. Характерными составляющими человеческого в?дения, соединенного с плотской похотью, служат «богатство, тщеславие, убранство, телесный покой, рачение о словесной мудрости, годной к управлению в мире сем и источающей обновление в изобретениях, и искусствах, и науках» (с.124-125). Это в?дение, как мы сказали выше, противоположно вере, ибо оно «мечтает, что все бывает по его промышлению» (с.125). Мудрость и в?дение дел мира сего, при отсутствии душевного и духовного в?дения, являются тщетными и доставляют человеку много затруднений. Такое ведение является простым и «голым», «потому что исключает всякое попечение о божественном и по причине преобладания тела вносит в ум неразумное бессилие, и все попечение его совершенно о сем только мире» (с.125).
Большинство наших современников, не заботящихся об исцелении души, обладают именно этим в?дением и постоянно возделывают его. В этом состоит сущность всей современной культуры, порождающей многие душевные и телесные нестроения. Ведь односторонность этого в?дения постоянно создает затруднения. Вот как описывает это преподобный Исаак. Человеком с телесным в?дением овладевают «малодушие, печаль, отчаяние, страх от бесов, боязнь от людей, молва о разбойниках, слухи о смертях, заботливость в болезни, тревога в скудости и недостатке потребного, страх смерти, страх страданий и злых зверей и все прочее», что случается в море сей жизни (с.125). Человек, обладающий этим человеческим и телесным знанием, не умеет предать себя милости Божией, но пытается самостоятельно решить различные проблемы. Когда же сему в?дению почему-либо не удастся найти их разрешения, оно «препирается с людьми, которые препятствуют и противятся ему» (с.126). Человеческое ведение нападает на людей, поскольку они препятствуют ему обладать своими благами.
Это телесное в?дение, попечение о мире сем, совершенно искореняет любовь. Оно «разыскивает малые проступки других людей, вины их и немощи и настраивает человека учительствовать, прекословить на словах, измышлять лукавые средства и хитрости; прибегает оно и к прочим способам, оскорбительным для человека. В нем надмение и гордыня» (с.126).
Отсюда хорошо видно, что именно это телесное в?дение свойственно современной культуре. С пророческой интуицией преподобный Исаак представляет побуждения и дела плотского человека, описывает его недоумение и депрессию, равно как и ужасные последствия этого телесного в?дения. Расстройство личных отношений, отсутствие любви, упрямство и лукавство во всех действиях – вот что свойственно современному человеку, неизлеченному душою и находящемуся далеко от Бога.
Второе, то есть душевное в?дение. Когда человек оставит первое, то есть телесное и плотское ведение, и обратится к душевным помышлениям и пожеланиям, следствием этого бывают превосходные дела душевного ведения: пост, молитва, милостыня, чтение божественных Писаний, разные добродетели, борьба со страстями и так далее (с.127). Все эти дела совершает Дух Святой. Они осуществляются не просто благодаря человеческим усилиям, но при взаимодействии человека и силы Всесвятого Духа. Однако есть и высшее в?дение. Второе в?дение достигает совершенства, когда человек «основания своего делания положит в безмолвном удалении от людей, в чтении Писаний, в молитве» (с.127). Таким образом, обладающий этим в?дением проводит безмолвную жизнь, как мы описали ее в предыдущей главе, непрестанно молится Богу и в этом священном духе безмолвия изучает Писание, но не из любопытства, побуждающего к знанию словес Божиих, а чтобы получить отсюда пищу для души. К этой категории относятся люди, лечащиеся от душевных язв и увечий. Такое лечение наделяет человека в?дением, которое можно было бы назвать преддверием иного, духовного, в?дения. Это последнее сообщается сердцу человека явлением благодати Христовой.
Третье, то есть духовное в?дение. Когда ведение человека
«вознесется над земным и над попечением о делании земного, и начнет испытывать свои попечения в том, что сокрыто от очей внутри, и некоторым образом станет пренебрегать тем, от чего бывает непотребство страстей, и прострется горе, и последует вере в попечении о будущем веке, и в вожделении обетованного нам, и в изыскании сокровенных таинств, тогда сама вера поглощает сие в?дение, и обращается, и рождает оное снова, так что всецело становится оно духом» (с.128).
Тогда оно может возноситься на крыльях в области бесплотных ангелов и ведать духовные тайны и «действия правления в естествах существ мысленных и чувственных», то есть знать причины сущего. Внутренние чувства пробуждаются, и душа испытывает то воскресение, которое служит удостоверением будущего воскресения людей. Характерны слова преподобного Исаака, обладавшего этим духовным в?дением, которое является опытом веры:
«Тогда может воспарять оно на крылах в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя в уме божественные и чудные действия правления в естествах существ мысленных и чувственных, и исследует духовные тайны, постигаемые мыслью простою и тонкою. Тогда внутренние чувства возбуждаются к духовному деланию сообразно состоянию, бывающему в оной жизни бессмертия и нетления, потому что еще в здешнем, как бы в тайне, оно (ведение) прияло мысленное воскресение в истинное свидетельство о всеобщем обновлении» (с.128-129).
Это в?дение приобрели святые Божий, в том числе Моисей, Давид, Исайя, апостол Петр, апостол Павел и все прочие святые, которые сподобились его «по мере естества человеческого» (с.126). В?дение это в действительности проистекает из созерцания Бога и нетварного света, из божественных откровений. Как говорит о святых преподобный Исаак, «ведение их всегда поглощается необычайными созерцаниями, божественными откровениями, высоким созерцанием духовного, неизреченными таинствами, и душа их в очах их почитается пеплом и перстию» (с.126), приобретает блаженное состояние смирения и простоты. Таким образом, духовное знание, то есть в?дение Бога, является плодом созерцания Бога, которого сподобляется человек, последовательно перешедший от телесного в?дения к душевному, а от душевного – к духовному.