Каким же образом удалось сохранить верность этому неопределенному критерию, отличающему Православие от ереси? На чем основывалось истолкование как вышеупомянутых его признаков, так и многих других подобных им, если не существовало объективного и непогрешимого мерила истины? Ответ мы находим в том упорстве, с каким Церковь отождествляла истину с жизнью, а жизнь с ее единственным ипостасным проявлением — с личностью. Церковь отказывается подменять непосредственность опыта и личного отношения интеллектуальными схемами, нравственными предписаниями или структурами власти, призванными служить мирскому господству. Таким образом, Православие обретается или утрачивается, как обретается или утрачивается любой жизненный дар: настоящая любовь, произведение искусства, озарение на путях познания.
Это обретение или потеря остаются недоступными для «объективных» критериев науки и историографии — так же, как недоступна для них реальная жизнь языка, подверженного историческим изменениям, творческой художественной обработке и наполнению различной социальной семантикой.
Вклад древних эллинов
Заблуждение Запада
Историческое изменение
«Озападнивание» Востока
Православие и Запад сегодня
Примечания
Это обретение или потеря остаются недоступными для «объективных» критериев науки и историографии — так же, как недоступна для них реальная жизнь языка, подверженного историческим изменениям, творческой художественной обработке и наполнению различной социальной семантикой.
Вклад древних эллинов
Во всяком случае, не следует забывать, что Церковь исторически возникла и развивалась в лоне эллинского или эллинизированного культурного мира, в котором существовало понятие об истине, в корне отличное от требований «объективности». От Гераклита до неоплатоников познание воспринималось как процесс со-участия: «Там, где мы все согласны между собой, мы имеем дело с истиной; но там, где наши индивидуальные суждения расходятся, мы ошибаемся» (Гераклит). Познание может быть истинным лишь тогда, когда оно находит подтверждение в общем опыте, когда через «приобщение» к нему мы входим в общение с другими людьми, которых мы понимаем и которые понимают нас: когда между нами устанавливается гармония благодаря совместно пережитому опыту.
Следовательно, путь к истине — не в индивидуальном познании, но в его социальном подтверждении, в событии причастности к общему разуму (koinos logos). Вне этой гносеологии, ориентированной на динамику общественной жизни, мы не поймем ни греческой философии, ни греческого искусства, ни такого социального явления, как полис — идеал древнегреческой демократии.
Церковное Православие сформировалось и определилось как апофатическое в благоприятной культурной среде, которая почти во всех своих проявлениях соответствовала критериям апофатического познания. Кроме того, крупнейшие ереси первых восьми веков христианства — крупнейшие по продолжительности и числу сторонников — никогда не задевали фундаментальной исторической предпосылки Православия — апофатизма церковного богословия. Этим объясняется тот факт, что ни одна из упомянутых ересей не оказалась исторически жизнеспособной (незначительные группы монофизитов, сохранившиеся до наших дней, являют собой не более, чем фанатичную приверженность определенной терминологии и языку). Им не удалось ни подавить, ни исказить тот образ бытия, социальный характер и динамику истины, которые служили основанием и организующим принципом эллинского и эллинистического мира.
Следовательно, путь к истине — не в индивидуальном познании, но в его социальном подтверждении, в событии причастности к общему разуму (koinos logos). Вне этой гносеологии, ориентированной на динамику общественной жизни, мы не поймем ни греческой философии, ни греческого искусства, ни такого социального явления, как полис — идеал древнегреческой демократии.
Церковное Православие сформировалось и определилось как апофатическое в благоприятной культурной среде, которая почти во всех своих проявлениях соответствовала критериям апофатического познания. Кроме того, крупнейшие ереси первых восьми веков христианства — крупнейшие по продолжительности и числу сторонников — никогда не задевали фундаментальной исторической предпосылки Православия — апофатизма церковного богословия. Этим объясняется тот факт, что ни одна из упомянутых ересей не оказалась исторически жизнеспособной (незначительные группы монофизитов, сохранившиеся до наших дней, являют собой не более, чем фанатичную приверженность определенной терминологии и языку). Им не удалось ни подавить, ни исказить тот образ бытия, социальный характер и динамику истины, которые служили основанием и организующим принципом эллинского и эллинистического мира.
Заблуждение Запада
Первым еретическим искажением веры, не только уцелевшим в ходе истории, но и радикальным образом изменившим ее курс, был отказ от фундаментальной предпосылки Православия, а именно — от
апофатизмаистины. Учение, предполагающее такой отказ, постепенно утвердилось в Западной Европе, где развивается и в наше время на основе новой концепции познания и критериев истины. Западное вероучение ведет к схизме, представляющейся исторически непреодолимой, ибо речь идет в конечном счете об ином образе бытия, то есть о цивилизации, априори несовместимой с динамикой церковного Православия.
Отказ от апофатизма в познании восходит, несомненно, к юридическому духу римской традиции. Рим явился колыбелью юриспруденции в ее развитой и систематической форме. Между тем практика юридических оценок и формулировок неизбежно порождает склонность к объективации казусов, к замене динамической жизненной неопределенности жесткими схемами и моделями. Уникальность реального события воспринимается через призму его соотнесенности с объективной типологией правовых отношений, действительность опыта удостоверяется обращением к схематическому определению.
Первый важный этап теоретического обоснования отказа от апофатизма связан с именем Августина (354-430). Августин не получил образования на эллинский манер и даже не знал греческого языка. Он изучал главным образом право по трудам Цицерона, Тертуллиана и Амвросия Медиоланского и позднее перенес свойственный юридической науке дух строгой объективности на область гносеологии. Как система законов укрепляет объективные и действенные гарантии социальной гармонии, так определения истины, неизбежно схематичные, но зато общедоступные, обеспечивают эффективность познания, выступая как своего рода «право» истины.
Так впервые в истории истина была отождествлена с ее определением, а познание (то есть обладание истиной) — с индивидуальным усвоением формулировок. Истина оказалась оторванной от динамики жизни, была сведена к чисто рассудочному моменту, к правильному способу рассуждения. В трудах Августина уже обозначаются фундаментальные следствия этого радикального изменения в учении об истине — следствия, ставшие в дальнейшем основанием социальной и культурной жизни Запада. Правильное мышление подменяет собой динамичную неопределенность жизни; жизнь втискивается в рамки «логики» (ratio), логика возводится на уровень высшего авторитета — будь то моральные нормы или же требования общественной и политической практики. Морализм и тоталитаризм, эти два типичных порождения западноевропейской цивилизации, берут свое начало в мысли Августина.
Тем не менее, богословские воззрения и нововведения Августина могли бы остаться просто набором разрозненных «еретических» суждений, которые заслоняет его вдохновляющий личный пример обращения и нравственного преображения, если бы в IX веке, при Каролингах, не была вновь «открыта» значимость его еретического учения. Претензии Карла Великого на воссоздание Западной Римской империи, полностью независимой от эллинизированного Востока, вынудили его прежде всего к поискам иного культурного фундамента, ибо в ту эпоху такой культурный фундамент был предпосылкой политического единства. Исторические данные единодушно свидетельствуют в пользу того, что труды Августина были использованы в деле формирования новой, чисто латинской культурной базы, лишенной какого бы то ни– было греческого влияния.
Именно в трудах Августина наметились те религиозные особенности западного христианства, которые привели в 1054 году к великому расколу между Западной и Восточной Церквами. Речь идет не просто о формальных еретических заблуждениях, не просто о юридическом и рационалистическом духе, способствовавшем формированию этих различий. Своеобразие августиновской концепции гораздо глубже: оно заключается в преобладании религиозногоэлемента в ущерб элементу церковному. Действительно, участие в истине Церкви предполагает отказ от индивидуализма и преображение бытия в единение любви согласно тринитарной модели «истинной жизни». Религиозность, напротив, всегда индивидуалистична: она «улучшает», утешает, удовлетворяет и защищает индивида. Августин утверждает, что Церковь есть религия, которая посредством логических доводов убеждает индивидуальный интеллект, помогает сохранению самообладания и индивидуальной нравственности, предоставляет каждому отдельному человеку защиту и гарантии, благодаря высшему авторитету.
Схизма 1054 года открывает путь наиболее радикальному изменению христианства на всем протяжении его истории — превращению его в религию. Вот почему в конце концов развитие особенностей западного христианства породило не просто новую империю или новую преходящую ересь, но иной тип цивилизации, ранее неизвестный истории.
Эпоха схоластики — следующий этап в развитии специфических отличий Западной Церкви. В это время с поразительной быстротой было освоено наследие Августина. Менее чем за два столетия (XII и XIII века) схоласты довершили радикальный переворот в области критериев и предпосылок церковного богословия с тем, чтобы стереть с них самый след эллинизма. Они отказались от апофатизма теологических определений и от примата жизни и ее ипостасного проявления в личности, взятой в своей экзистенциальной инаковости и свободе. Они обратились к древнегреческой онтологии(предполагающей первенство понятия сущности, сущностную и логическую заданность бытия, его «абсолютное предопределение») и усвоили эту онтологию, отвергнутую греческими отцами Церкви, отбрасывая в то же время античную гносеологию, признанную отцами. Следуя августиновской концепции, схоласты пытались исчерпать процесс познания возможностями индивидуального разума и определяли истину как «совпадение понятия с его предметом». Следовательно, познание оказывается истинным в силу одного факта такого совпадения, а истина становится интеллектуальным достижением.
Богословская ревизия, осуществленная схоластами, их нововведения и схематизированные построения ориентированы на все то же радикальное преобразование веры, что уже свершилось на уровне живого опыта: на переход от церковности к религиозности. Искусство той эпохи еще более красноречиво, чем теоретические формулировки, свидетельствует о совершившейся в Западной Церкви мутации, превратившей ее в религию. Когда в начале XII века в культовой архитектуре возник готический стиль, он выразил (несомненно, в гениальной форме) те изменения, что уже осуществились в сфере культа. Позднее, начиная с XIII века, церковная иконография окончательно уступила место религиозной живописи (способствуя тем самым развитию индивидуального эмоционального восприятия и вообще расцвету индивидуализма), и в этом факте отразился переворот, который произошел в путях постижения жизни и мира.
Отказ от апофатизма в познании восходит, несомненно, к юридическому духу римской традиции. Рим явился колыбелью юриспруденции в ее развитой и систематической форме. Между тем практика юридических оценок и формулировок неизбежно порождает склонность к объективации казусов, к замене динамической жизненной неопределенности жесткими схемами и моделями. Уникальность реального события воспринимается через призму его соотнесенности с объективной типологией правовых отношений, действительность опыта удостоверяется обращением к схематическому определению.
Первый важный этап теоретического обоснования отказа от апофатизма связан с именем Августина (354-430). Августин не получил образования на эллинский манер и даже не знал греческого языка. Он изучал главным образом право по трудам Цицерона, Тертуллиана и Амвросия Медиоланского и позднее перенес свойственный юридической науке дух строгой объективности на область гносеологии. Как система законов укрепляет объективные и действенные гарантии социальной гармонии, так определения истины, неизбежно схематичные, но зато общедоступные, обеспечивают эффективность познания, выступая как своего рода «право» истины.
Так впервые в истории истина была отождествлена с ее определением, а познание (то есть обладание истиной) — с индивидуальным усвоением формулировок. Истина оказалась оторванной от динамики жизни, была сведена к чисто рассудочному моменту, к правильному способу рассуждения. В трудах Августина уже обозначаются фундаментальные следствия этого радикального изменения в учении об истине — следствия, ставшие в дальнейшем основанием социальной и культурной жизни Запада. Правильное мышление подменяет собой динамичную неопределенность жизни; жизнь втискивается в рамки «логики» (ratio), логика возводится на уровень высшего авторитета — будь то моральные нормы или же требования общественной и политической практики. Морализм и тоталитаризм, эти два типичных порождения западноевропейской цивилизации, берут свое начало в мысли Августина.
Тем не менее, богословские воззрения и нововведения Августина могли бы остаться просто набором разрозненных «еретических» суждений, которые заслоняет его вдохновляющий личный пример обращения и нравственного преображения, если бы в IX веке, при Каролингах, не была вновь «открыта» значимость его еретического учения. Претензии Карла Великого на воссоздание Западной Римской империи, полностью независимой от эллинизированного Востока, вынудили его прежде всего к поискам иного культурного фундамента, ибо в ту эпоху такой культурный фундамент был предпосылкой политического единства. Исторические данные единодушно свидетельствуют в пользу того, что труды Августина были использованы в деле формирования новой, чисто латинской культурной базы, лишенной какого бы то ни– было греческого влияния.
Именно в трудах Августина наметились те религиозные особенности западного христианства, которые привели в 1054 году к великому расколу между Западной и Восточной Церквами. Речь идет не просто о формальных еретических заблуждениях, не просто о юридическом и рационалистическом духе, способствовавшем формированию этих различий. Своеобразие августиновской концепции гораздо глубже: оно заключается в преобладании религиозногоэлемента в ущерб элементу церковному. Действительно, участие в истине Церкви предполагает отказ от индивидуализма и преображение бытия в единение любви согласно тринитарной модели «истинной жизни». Религиозность, напротив, всегда индивидуалистична: она «улучшает», утешает, удовлетворяет и защищает индивида. Августин утверждает, что Церковь есть религия, которая посредством логических доводов убеждает индивидуальный интеллект, помогает сохранению самообладания и индивидуальной нравственности, предоставляет каждому отдельному человеку защиту и гарантии, благодаря высшему авторитету.
Схизма 1054 года открывает путь наиболее радикальному изменению христианства на всем протяжении его истории — превращению его в религию. Вот почему в конце концов развитие особенностей западного христианства породило не просто новую империю или новую преходящую ересь, но иной тип цивилизации, ранее неизвестный истории.
Эпоха схоластики — следующий этап в развитии специфических отличий Западной Церкви. В это время с поразительной быстротой было освоено наследие Августина. Менее чем за два столетия (XII и XIII века) схоласты довершили радикальный переворот в области критериев и предпосылок церковного богословия с тем, чтобы стереть с них самый след эллинизма. Они отказались от апофатизма теологических определений и от примата жизни и ее ипостасного проявления в личности, взятой в своей экзистенциальной инаковости и свободе. Они обратились к древнегреческой онтологии(предполагающей первенство понятия сущности, сущностную и логическую заданность бытия, его «абсолютное предопределение») и усвоили эту онтологию, отвергнутую греческими отцами Церкви, отбрасывая в то же время античную гносеологию, признанную отцами. Следуя августиновской концепции, схоласты пытались исчерпать процесс познания возможностями индивидуального разума и определяли истину как «совпадение понятия с его предметом». Следовательно, познание оказывается истинным в силу одного факта такого совпадения, а истина становится интеллектуальным достижением.
Богословская ревизия, осуществленная схоластами, их нововведения и схематизированные построения ориентированы на все то же радикальное преобразование веры, что уже свершилось на уровне живого опыта: на переход от церковности к религиозности. Искусство той эпохи еще более красноречиво, чем теоретические формулировки, свидетельствует о совершившейся в Западной Церкви мутации, превратившей ее в религию. Когда в начале XII века в культовой архитектуре возник готический стиль, он выразил (несомненно, в гениальной форме) те изменения, что уже осуществились в сфере культа. Позднее, начиная с XIII века, церковная иконография окончательно уступила место религиозной живописи (способствуя тем самым развитию индивидуального эмоционального восприятия и вообще расцвету индивидуализма), и в этом факте отразился переворот, который произошел в путях постижения жизни и мира.
Историческое изменение
Схоластический рационализм в пору его расцвета — не просто богословское направление или философская система, но замкнутая догматическая идеология, институционально воплощенная в Римско-Католической Церкви. Эта идеология стремится к окончательному и исчерпывающему истолкованию исторической и физической реальностей, руководствуясь «аксиомами», «принципами» и «законами» рационалистической позитивности. Объективный рационализм обеспечивает авторитет идеологического института, а он, в свою очередь, оправдывает рационалистические ухищрения.
Это двойное соотношение нашло политическое выражение в теократической концепции универсального суверенитета папы, сосредоточившего в своих руках всю полноту духовной, законодательной, юридической и политической власти (plenitudo potestatis). Фома Аквинский приписывал этой власти откровенно метафизический характер. Именно он провозгласил в своей Summa Theologiae(1266-1272) принцип папской непогрешимости(infallibilitas), освятив таким образом функции римского первосвященника как источника безошибочных суждений, пользующегося абсолютной привилегией «повелевать» не терпящей возражения истиной. Несколькими годами ранее, в 1233 году, папа Григорий IX ввел институт святой Инквизиции (Inquisitio), применив на практике свою привилегию непогрешимости. Позднее, в 1252 году, Иннокентий IV благословил папской буллой применение пыток в качестве полезного метода дознания на процессах еретиков и тем самым подал всем последующим тоталитаристам пример относительно того, как надлежит нейтрализовать оппозицию в интеллектуальной среде.
Реформация, развернувшаяся три века спустя и стоившая громадного числа жертв, решительно заговорила о многих аспектах исторического искажения спасительной христианской вести, но не смогла нащупать корень или первопричину этого искажения. Дело в том, что Реформация не подвергла пересмотру ни онтологию, ни гносеологию римского католицизма, сохранив слепую приверженность теологии Августина и просто заменив авторитет римской курии «непогрешимостью» священных текстов.
От Августина до Фомы Аквинского и позднее, вплоть до Кальвина, на Западе сформировалась новая концепция церковной ортодоксии. Отныне ортодоксия означает согласие с доминирующей институционализированной идеологией — доминирующей в силу своей логической, социальной и метафизической непререкаемости. Ортодоксия значит также верность букве идеологических формулировок, поскольку они гарантируют индивидуальное обладание истиной. Наконец, она означает покорность структурам власти, выражающим и обеспечивающим ее авторитет.
Характерно, однако, что Запад сам по себе не претендовал на звание православного; он предпочел именоваться католическим (вселенским), вкладывая в этот термин смысл количественно-географический и централизаторско-организационный. Слово «православие» («ортодоксия») сохранилось для обозначения Восточных Церквей, оставшихся верными преданию, богословию и практике церковной жизни, унаследованным от Апостолов и святых отцов.
Однако верность греческого и эллинизированного христианского Востока изначальному церковному православию очень скоро лишилась конкретного исторического воплощения, автономного в политическом и культурном отношении.
В начале XIII века орды западных крестоносцев завоевывают православный Восток и подчиняют его латинской иерархии (1204). В последний раз эллинизм ценой величайших усилий отвоевывает Константинополь, свой исторической центр, но силы его оказываются непоправимо подорванными.
Затем следует турецкое завоевание (1453), и эллинский мир на четыре столетия погружается в тягостное молчание, под игом жесточайшего варварства. В политическом и, в значительной степени, культурном отношении греки исчезают с исторической сцены. Церковное православие, однако, уцелело, несмотря на периодические гонения со стороны турок и попытки насильственной исламизации христианского населения, приведшие к появлению новых христианских мучеников. В результате Православие органически отождествилось с самосознанием и культурной самобытностью народа, стало неотъемлемой составляющей народной жизни, отличая греков как от турок, исповедующих другую религию, так и от инославного Запада.
В течение этих четырех веков мученичества единственной исторической связью между европейским Западом и греческим Востоком были миссионерские посольства, приходившие одно за другим и упорно стремившиеся обратить православных в католицизм или протестантизм. Исторические потрясения величайшей важности, пережитые Западом и в буквальном смысле слова изменившие ход человеческой истории, дошли до порабощенных греков лишь как отдаленное эхо мощных взрывов, и потому об этих фактах невозможно было судить и исторически их оценивать с помощью критерия жизненного опыта и истины православного Предания.
Не будет преувеличением сказать, что в эти четыре столетия молчания православного Востока на Западе рождался новый мир. Вспомним, хотя бы бегло, о развитии естественных наук и техники, о великих географических открытиях и хлынувшем в Европу потоке богатств, о радикальных философских идеях и связанном с ними политическом и социальном либерализме; об экспансии буржуазного класса и революциях, призванных обеспечить его права; о новой концепции государства и власти, о рождении капитализма и переходе к машинному производству.
Существенный элемент всех этих исторических преобразований заключается в том упорстве, с каким европеец стремился к господству над природой и историей с помощью своих собственных сил и возможностей, не испытывая при этом никакой потребности ни в метафизических аргументах, ни в религиозных оправданиях. Растущее неприятие авторитета Римской Церкви и, наконец, полное разделение религиозных и светских аспектов жизни представляют собой фундаментальные черты «Нового времени» европейской истории. Августиновская традиция и схоластика выработали представление об интеллектуальной автономии индивидуума, которой европейский человек и овладел впоследствии всецело, отвергнув самое упоминание о метафизике и всякую зависимость от нее. Западноевропейская цивилизация, базирующаяся, на вполне ясной и общепринятой религиозной основе, предстает после Ренессанса XIV и XV веков если и не радикально антирелигиозной, то по крайней мере несущей на себе характерную печать полярных оппозиций — таких, как трансцендентное и секулярное, вера и знание, священное и «мирское», авторитет и исследование, откровение и опыт, подчинение и своеволие.
Это двойное соотношение нашло политическое выражение в теократической концепции универсального суверенитета папы, сосредоточившего в своих руках всю полноту духовной, законодательной, юридической и политической власти (plenitudo potestatis). Фома Аквинский приписывал этой власти откровенно метафизический характер. Именно он провозгласил в своей Summa Theologiae(1266-1272) принцип папской непогрешимости(infallibilitas), освятив таким образом функции римского первосвященника как источника безошибочных суждений, пользующегося абсолютной привилегией «повелевать» не терпящей возражения истиной. Несколькими годами ранее, в 1233 году, папа Григорий IX ввел институт святой Инквизиции (Inquisitio), применив на практике свою привилегию непогрешимости. Позднее, в 1252 году, Иннокентий IV благословил папской буллой применение пыток в качестве полезного метода дознания на процессах еретиков и тем самым подал всем последующим тоталитаристам пример относительно того, как надлежит нейтрализовать оппозицию в интеллектуальной среде.
Реформация, развернувшаяся три века спустя и стоившая громадного числа жертв, решительно заговорила о многих аспектах исторического искажения спасительной христианской вести, но не смогла нащупать корень или первопричину этого искажения. Дело в том, что Реформация не подвергла пересмотру ни онтологию, ни гносеологию римского католицизма, сохранив слепую приверженность теологии Августина и просто заменив авторитет римской курии «непогрешимостью» священных текстов.
От Августина до Фомы Аквинского и позднее, вплоть до Кальвина, на Западе сформировалась новая концепция церковной ортодоксии. Отныне ортодоксия означает согласие с доминирующей институционализированной идеологией — доминирующей в силу своей логической, социальной и метафизической непререкаемости. Ортодоксия значит также верность букве идеологических формулировок, поскольку они гарантируют индивидуальное обладание истиной. Наконец, она означает покорность структурам власти, выражающим и обеспечивающим ее авторитет.
Характерно, однако, что Запад сам по себе не претендовал на звание православного; он предпочел именоваться католическим (вселенским), вкладывая в этот термин смысл количественно-географический и централизаторско-организационный. Слово «православие» («ортодоксия») сохранилось для обозначения Восточных Церквей, оставшихся верными преданию, богословию и практике церковной жизни, унаследованным от Апостолов и святых отцов.
Однако верность греческого и эллинизированного христианского Востока изначальному церковному православию очень скоро лишилась конкретного исторического воплощения, автономного в политическом и культурном отношении.
В начале XIII века орды западных крестоносцев завоевывают православный Восток и подчиняют его латинской иерархии (1204). В последний раз эллинизм ценой величайших усилий отвоевывает Константинополь, свой исторической центр, но силы его оказываются непоправимо подорванными.
Затем следует турецкое завоевание (1453), и эллинский мир на четыре столетия погружается в тягостное молчание, под игом жесточайшего варварства. В политическом и, в значительной степени, культурном отношении греки исчезают с исторической сцены. Церковное православие, однако, уцелело, несмотря на периодические гонения со стороны турок и попытки насильственной исламизации христианского населения, приведшие к появлению новых христианских мучеников. В результате Православие органически отождествилось с самосознанием и культурной самобытностью народа, стало неотъемлемой составляющей народной жизни, отличая греков как от турок, исповедующих другую религию, так и от инославного Запада.
В течение этих четырех веков мученичества единственной исторической связью между европейским Западом и греческим Востоком были миссионерские посольства, приходившие одно за другим и упорно стремившиеся обратить православных в католицизм или протестантизм. Исторические потрясения величайшей важности, пережитые Западом и в буквальном смысле слова изменившие ход человеческой истории, дошли до порабощенных греков лишь как отдаленное эхо мощных взрывов, и потому об этих фактах невозможно было судить и исторически их оценивать с помощью критерия жизненного опыта и истины православного Предания.
Не будет преувеличением сказать, что в эти четыре столетия молчания православного Востока на Западе рождался новый мир. Вспомним, хотя бы бегло, о развитии естественных наук и техники, о великих географических открытиях и хлынувшем в Европу потоке богатств, о радикальных философских идеях и связанном с ними политическом и социальном либерализме; об экспансии буржуазного класса и революциях, призванных обеспечить его права; о новой концепции государства и власти, о рождении капитализма и переходе к машинному производству.
Существенный элемент всех этих исторических преобразований заключается в том упорстве, с каким европеец стремился к господству над природой и историей с помощью своих собственных сил и возможностей, не испытывая при этом никакой потребности ни в метафизических аргументах, ни в религиозных оправданиях. Растущее неприятие авторитета Римской Церкви и, наконец, полное разделение религиозных и светских аспектов жизни представляют собой фундаментальные черты «Нового времени» европейской истории. Августиновская традиция и схоластика выработали представление об интеллектуальной автономии индивидуума, которой европейский человек и овладел впоследствии всецело, отвергнув самое упоминание о метафизике и всякую зависимость от нее. Западноевропейская цивилизация, базирующаяся, на вполне ясной и общепринятой религиозной основе, предстает после Ренессанса XIV и XV веков если и не радикально антирелигиозной, то по крайней мере несущей на себе характерную печать полярных оппозиций — таких, как трансцендентное и секулярное, вера и знание, священное и «мирское», авторитет и исследование, откровение и опыт, подчинение и своеволие.
«Озападнивание» Востока
Отзвук исторических событий, происходящих на Западе, достигал порабощенного греческого мира в основном по одному каналу: через просвещенных соотечественников, которые учились в университетах Европы, поддерживали связь с европейскими центрами и имели возможность наблюдать за западными духовными течениями и общественными переменами. Все они без исключения выражали безграничное восхищение тем, что происходит на Западе. В противоположность господствовавшему на Востоке мраку рабства, нищеты и невежества, Европа была «просвещенной»: там был «свет» цивилизации, прогресс, превосходство. Образованные греки того времени чужды не только какой-либо критики, но и сдержанности по отношению к Европе, вызывающей у них чувство признательности и преклонения.
Только когда на Западе ясно обнаружились атеистические идеи, проявилась некоторая сдержанность и противодействие — в основном со стороны церковных кругов — по отношению к «новым идеям», а также к наукам (преимущественно точным), порождающим эти идеи. Но это противодействие не было вызвано различением Эллинизма и Запада, церковного православия и ереси. Оно представляло собой типичный симптом идеологического и социального консерватизма, вполне сходного с консерватизмом клира и религиозных фанатиков самого Запада, и не предполагало противопоставления различных критериев и ценностных ориентиров в подходе к достижениям цивилизации.
Отношение образованных греков к Западу не ограничивалось безрассудным энтузиазмом и безграничным восхищением «светом» Европы, но проявлялось и в столь же безрассудном заимствовании идей, критериев и всего умственного склада западного человека. Речь идет о феномене всеобщего «озападниваиия» греческого мышления при полнейшем неведении скрытых возможностей эллинской культурной традиции, ключевых различий между греческой и западной онтологией и гносеологией и социально-политических последствий этих различий.
«Озападнивание» духовной элиты порабощенной Греции сказалось на исторических событиях XIX столетия: греческое государство, возникшее в результате освободительного восстания 1821 года, создавалось как точная копия институтов и структур западноевропейской жизни и находилось под непосредственным контролем европейских государств. Вместе со всеми прочими институтами — политическими, административными, образовательными — фактически подверглись озападниванию и структуры церковной жизни, а также предпосылки теологического развития. Таким образом, повторилось то же, что ранее, в XVIII веке, имело место в православной России в период реформ Петра Великого: православный народ подвергся давлению западного способа организации церковных структур вместе с сопутствующим ему отчуждением богословия и благочестия.
Только когда на Западе ясно обнаружились атеистические идеи, проявилась некоторая сдержанность и противодействие — в основном со стороны церковных кругов — по отношению к «новым идеям», а также к наукам (преимущественно точным), порождающим эти идеи. Но это противодействие не было вызвано различением Эллинизма и Запада, церковного православия и ереси. Оно представляло собой типичный симптом идеологического и социального консерватизма, вполне сходного с консерватизмом клира и религиозных фанатиков самого Запада, и не предполагало противопоставления различных критериев и ценностных ориентиров в подходе к достижениям цивилизации.
Отношение образованных греков к Западу не ограничивалось безрассудным энтузиазмом и безграничным восхищением «светом» Европы, но проявлялось и в столь же безрассудном заимствовании идей, критериев и всего умственного склада западного человека. Речь идет о феномене всеобщего «озападниваиия» греческого мышления при полнейшем неведении скрытых возможностей эллинской культурной традиции, ключевых различий между греческой и западной онтологией и гносеологией и социально-политических последствий этих различий.
«Озападнивание» духовной элиты порабощенной Греции сказалось на исторических событиях XIX столетия: греческое государство, возникшее в результате освободительного восстания 1821 года, создавалось как точная копия институтов и структур западноевропейской жизни и находилось под непосредственным контролем европейских государств. Вместе со всеми прочими институтами — политическими, административными, образовательными — фактически подверглись озападниванию и структуры церковной жизни, а также предпосылки теологического развития. Таким образом, повторилось то же, что ранее, в XVIII веке, имело место в православной России в период реформ Петра Великого: православный народ подвергся давлению западного способа организации церковных структур вместе с сопутствующим ему отчуждением богословия и благочестия.
Православие и Запад сегодня
Обзор исторических условий, в которых проходило «озападнивание» стран восточного Православия, позволяет нам обозначить важнейшие проблемы, связанные с интерпретацией, жизнью и свидетельством нынешнего Православия. Противостояние между Православием и Западом утратило свой ярко выраженный характер и даже перестало быть очевидным. Запад ныне не стеснен никакими географическими границами и присутствует повсюду, став первой в истории цивилизацией поистине глобального масштаба. Слово «цивилизация» означает здесь конкретные теоретические предпосылки идеологического или догматического плана, сознательно или бессознательно выражающиеся в образе жизни, в образе повседневного бытия.
Сегодня даже в так называемых православных странах существует «западная» цивилизация: повседневная жизнь строится здесь согласно исторически сложившейся на Западе модели, на основании западной метафизики, восходящей к Фоме Аквинскому и Августину. Таким образом, Православие оказывается сведенным лишь к индивидуальным убеждениям, оставляющим в стороне практику жизни, историческое воплощение истины: Православие превращается в некое абстрактное учение, в бесплотную догму, в рутинное следование внешним культовым формам.
Все сказанное справедливо в отношении «объективных» данных, характеризующих проблему. Однако жизнь не исчерпывается феноменологией симптомов. Действительно, динамика церковной истины может замереть на какое-то время. Православие — хранить молчание в течение многих десятилетий и даже столетий. Однако отсутствие конкретной исторической динамики и актуального свидетельства Православия, воплощенного в конкретной культурной «плоти», вовсе не означает, что семена церковной истины погибли, а заключенный в них живительный сок иссяк. Где-то подспудно жизнь теплится в них, и настанет день, когда погребенное семя пробудится и взломает придавившую его скалу.
Отсюда следует вывод: главный вопрос, изучению которого современное поколение православных христиан должно посвятить себя — это вопрос внутреннего противостояния церковного Православия и западной цивилизации. В конечном счете нам необходимо принять эту реальность со смирением, подобающим христианам, и искать того способа разрешения конфронтации, который ипостазирован и явлен в личностях святых. Не будем забывать о том, что критерием Православия является церковная кафоличность, а мера кафоличности — исполнение даров жизни в лице святых.
Противостояние между Православием и Западом не сводится ни к абстрактному теоретическому антагонизму, ни к историческому соперничеству различных институтов. Вот почему оно не может быть преодолено посредством братских усилий по примирению, предпринимаемых разделенными христианскими Церквами. В первую очередь важны не богословские расхождения сами по себе, но их прямые следствия для жизни и исторического действия, По крайней мере, православное сознание должно суметь ответить на вызов западного атеизма и нигилизма, буквально подвергнувших обстрелу (что вовсе не случайно) христианство, превращенное на Западе в «религию». Критика религии со стороны Просвещения, либерализма, марксизма, фрейдизма, атеистического экзистенциализма и научного агностицизма — эта критика, с ее неумолимой точностью, представляется исторически оправданной. И тут возникает вопрос: какой жизненный ответ и какую жизненную динамику может противопоставить этой критике православное церковное сознание?
Противостояние кажется чудовищно неравным: с одной стороны — мощное давление жестких структур цивилизации на жизнь людей, с другой — православное сознание, едва теплящееся в литургической практике и богословских рассуждениях.
В действительности речь идет о зерне, погребенном и умершем в земле: вот что представляет собой Православие наших дней. Но в самой этой смерти — надежда и вера православных христиан. Задача православного свидетельства сегодня заключается в различении между животворным погребением «пшеничного зерна» и безнадежной и необратимой коррозией, открыто разъедающей структуры еретической цивилизации.
Сегодня западная цивилизация зашла в тупик, и это проявляется не только в теоретическом плане, но и в отчаянии и абсурде повседневного образа бытия. Эта цивилизация с ее «равновесием страха», рассудочными программами по обеспечению «всеобщего благосостояния», токсичными отходами, с ее ожирением, вызванным безудержным потреблением, с ее тоталитаристскими идеологиями, порабощающими человека, — эта цивилизация несет в себе опасность глобальной катастрофы, грозящей уничтожить все живое.
И тем не менее, будучи поверженной в самую пучину смерти. Церковь продолжает ожидать воскресения мертвых. Как православная литургическая традиция сохранилась и живет, пусть даже скрыто, в безвестных приходах и диоцезах; как богословское свидетельство не умолкает благодаря сбереженному в культе образу истинного бытия — так и культура, противоположная западной цивилизации, продолжает подспудно жить, и универсальное Слово, спасительное для человека, готовится прозвучать со всей силой.
Сегодня даже в так называемых православных странах существует «западная» цивилизация: повседневная жизнь строится здесь согласно исторически сложившейся на Западе модели, на основании западной метафизики, восходящей к Фоме Аквинскому и Августину. Таким образом, Православие оказывается сведенным лишь к индивидуальным убеждениям, оставляющим в стороне практику жизни, историческое воплощение истины: Православие превращается в некое абстрактное учение, в бесплотную догму, в рутинное следование внешним культовым формам.
Все сказанное справедливо в отношении «объективных» данных, характеризующих проблему. Однако жизнь не исчерпывается феноменологией симптомов. Действительно, динамика церковной истины может замереть на какое-то время. Православие — хранить молчание в течение многих десятилетий и даже столетий. Однако отсутствие конкретной исторической динамики и актуального свидетельства Православия, воплощенного в конкретной культурной «плоти», вовсе не означает, что семена церковной истины погибли, а заключенный в них живительный сок иссяк. Где-то подспудно жизнь теплится в них, и настанет день, когда погребенное семя пробудится и взломает придавившую его скалу.
Отсюда следует вывод: главный вопрос, изучению которого современное поколение православных христиан должно посвятить себя — это вопрос внутреннего противостояния церковного Православия и западной цивилизации. В конечном счете нам необходимо принять эту реальность со смирением, подобающим христианам, и искать того способа разрешения конфронтации, который ипостазирован и явлен в личностях святых. Не будем забывать о том, что критерием Православия является церковная кафоличность, а мера кафоличности — исполнение даров жизни в лице святых.
Противостояние между Православием и Западом не сводится ни к абстрактному теоретическому антагонизму, ни к историческому соперничеству различных институтов. Вот почему оно не может быть преодолено посредством братских усилий по примирению, предпринимаемых разделенными христианскими Церквами. В первую очередь важны не богословские расхождения сами по себе, но их прямые следствия для жизни и исторического действия, По крайней мере, православное сознание должно суметь ответить на вызов западного атеизма и нигилизма, буквально подвергнувших обстрелу (что вовсе не случайно) христианство, превращенное на Западе в «религию». Критика религии со стороны Просвещения, либерализма, марксизма, фрейдизма, атеистического экзистенциализма и научного агностицизма — эта критика, с ее неумолимой точностью, представляется исторически оправданной. И тут возникает вопрос: какой жизненный ответ и какую жизненную динамику может противопоставить этой критике православное церковное сознание?
Противостояние кажется чудовищно неравным: с одной стороны — мощное давление жестких структур цивилизации на жизнь людей, с другой — православное сознание, едва теплящееся в литургической практике и богословских рассуждениях.
В действительности речь идет о зерне, погребенном и умершем в земле: вот что представляет собой Православие наших дней. Но в самой этой смерти — надежда и вера православных христиан. Задача православного свидетельства сегодня заключается в различении между животворным погребением «пшеничного зерна» и безнадежной и необратимой коррозией, открыто разъедающей структуры еретической цивилизации.
Сегодня западная цивилизация зашла в тупик, и это проявляется не только в теоретическом плане, но и в отчаянии и абсурде повседневного образа бытия. Эта цивилизация с ее «равновесием страха», рассудочными программами по обеспечению «всеобщего благосостояния», токсичными отходами, с ее ожирением, вызванным безудержным потреблением, с ее тоталитаристскими идеологиями, порабощающими человека, — эта цивилизация несет в себе опасность глобальной катастрофы, грозящей уничтожить все живое.
И тем не менее, будучи поверженной в самую пучину смерти. Церковь продолжает ожидать воскресения мертвых. Как православная литургическая традиция сохранилась и живет, пусть даже скрыто, в безвестных приходах и диоцезах; как богословское свидетельство не умолкает благодаря сбереженному в культе образу истинного бытия — так и культура, противоположная западной цивилизации, продолжает подспудно жить, и универсальное Слово, спасительное для человека, готовится прозвучать со всей силой.
Примечания
1. …wretched generation of enlightened men… T.-S. ELIOT, Choruses from «The Rock», III. 2
2. Последняя цитата — из преподобного СИМЕОНА НОВОГО БОГОСЛОВА: Biblos ton ethikon. — Sources chretiennes, 129, p. 68-70.
3. Оба термина, природа и сущность, обыкновенно употребляются как синонимы.
4. Греческим словом eikona (образ, икона) переводчики Септуагинты (перевода Ветхого Завета на греч. язык) передают еврейский термин tselen, означающий буквально: явление, представительство, замена, равнозначность.
5. См. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. Scholia eis to Peri theion onomaton, 4, 17. — P.G. 4, 268-269; CORPUS AREOPAGITIGUM. Peri theion onomaton, IV. — P.G. 3, 712 AB; Ibid., 709 С; ЛЕСТНИЦА, слово 26, 31; НИЛ СИНАЙСКИЙ. Письма. — P.G. 79, 464; ЛЕСТВИЦА, слово 30, 5.
6. См. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. Ambigua. — P.G. 91, 1308 ВС; Scholia eis to Peri theion onomaton. — P.G. 4, 268 CD — 269 A; CORPUS AREOPAGITICUM. Peri theion onomaton. — P.G. 3, 720 ВС.
7. Цит. по: преподобный НИКОДИМ АГИОРИТ. Symboyleytikon En-cheiridion, с. 183, прим. 1. (на греч. яз.)
8. Преподобный ИСААК СИРИН. Та eyrethenta asketlka, слово 58.
9. Ibid., слово 58-60
10. По-гречески theomenia (стихийное бедствие) означает буквально гнев Божий.
11. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. Kephalaia theotogika, 67 – P.O., 90, 1108 В.
12. См. ОРИГЕН. Eis ton Izekiel. 9, 4 P.O. 13, 801 А; КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ. Katecheseis. 13, 36.
13. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. Kephalaia theologika, I, 51. P.O. 90, 1101 С.
14. Ibid., IV,– P.O. 90, 1312 С.
15. Hostia — облатка, которой причащают во время мессы (первоначально lat. hostia — жертвенное животное, жертва). ( Прим. ред.)
16. 27 февраля 380 года при императоре Феодосии Великом.
17. Греч. слово schisma означает раскол, разрыв. ( Прим. ред.)
2. Последняя цитата — из преподобного СИМЕОНА НОВОГО БОГОСЛОВА: Biblos ton ethikon. — Sources chretiennes, 129, p. 68-70.
3. Оба термина, природа и сущность, обыкновенно употребляются как синонимы.
4. Греческим словом eikona (образ, икона) переводчики Септуагинты (перевода Ветхого Завета на греч. язык) передают еврейский термин tselen, означающий буквально: явление, представительство, замена, равнозначность.
5. См. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. Scholia eis to Peri theion onomaton, 4, 17. — P.G. 4, 268-269; CORPUS AREOPAGITIGUM. Peri theion onomaton, IV. — P.G. 3, 712 AB; Ibid., 709 С; ЛЕСТНИЦА, слово 26, 31; НИЛ СИНАЙСКИЙ. Письма. — P.G. 79, 464; ЛЕСТВИЦА, слово 30, 5.
6. См. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. Ambigua. — P.G. 91, 1308 ВС; Scholia eis to Peri theion onomaton. — P.G. 4, 268 CD — 269 A; CORPUS AREOPAGITICUM. Peri theion onomaton. — P.G. 3, 720 ВС.
7. Цит. по: преподобный НИКОДИМ АГИОРИТ. Symboyleytikon En-cheiridion, с. 183, прим. 1. (на греч. яз.)
8. Преподобный ИСААК СИРИН. Та eyrethenta asketlka, слово 58.
9. Ibid., слово 58-60
10. По-гречески theomenia (стихийное бедствие) означает буквально гнев Божий.
11. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. Kephalaia theotogika, 67 – P.O., 90, 1108 В.
12. См. ОРИГЕН. Eis ton Izekiel. 9, 4 P.O. 13, 801 А; КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ. Katecheseis. 13, 36.
13. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. Kephalaia theologika, I, 51. P.O. 90, 1101 С.
14. Ibid., IV,– P.O. 90, 1312 С.
15. Hostia — облатка, которой причащают во время мессы (первоначально lat. hostia — жертвенное животное, жертва). ( Прим. ред.)
16. 27 февраля 380 года при императоре Феодосии Великом.
17. Греч. слово schisma означает раскол, разрыв. ( Прим. ред.)