Созерцание природы
Теперь мы можем более глубоко понять, что имеет в виду Церковь, определяя мир как результаты действия Божественных энергий, как проявление творческого логоса Бога (в Ипостаси Слова) через сущности, гетерогенные Божественной природе. Материальная реальность мира, осуществляющаяся в неисчислимом разнообразии видов или сущностей, представляет собой создание свободной, творческой личностной энергии Бога. Мир существенно (то есть по самой своей сущности) отличается от Творца, но в то же время он есть логос, высвечивающий личностную полноту Божества.
Отцы Церкви называют созерцанием природыизучение Божественного логоса, явленного в тварном мире; умение разглядеть личность Создателя в каждой грани создания, в красоте и премудрости мира. Сама материя представляет собой динамичное восуществление энергии, гетерогенной по отношению к Божественной сущности, — тварной энергии нетварного Бога. Таким образом, следует отличать сотворенную энергию, лежащую в основании материи, от несотворенных энергий, гетерогенных твари и гомогенных Творцу. Эта нетварная энергия и есть Благодать (лат. Gratia), то есть жизнь, дарованная Богом человеку, преподнесенная ему в дар (vita gratuita).
Мы познаем Лик Бога косвенным путем, вглядываясь в бытие мира, в логос сотворенных Божественной волей энергий, порождающих и оформляющих материальный космос. Но перед нами открыт и путь прямого, непосредственного Богопознания благодаря нетварным энергиям, в которых возможно причастие Богу. Эту возможность каждая человеческая личность реализует по-своему, Сам же Бог пребывает при этом простым и неделимым. Таким образом. Он позволяет нам участвовать в том, что принадлежит Ему «по природе» (не отождествляясь с самой этой природой или сущностью), дабы мы, по слову Писания, «сделались причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1, 4).
Отцы Церкви называют созерцанием природыизучение Божественного логоса, явленного в тварном мире; умение разглядеть личность Создателя в каждой грани создания, в красоте и премудрости мира. Сама материя представляет собой динамичное восуществление энергии, гетерогенной по отношению к Божественной сущности, — тварной энергии нетварного Бога. Таким образом, следует отличать сотворенную энергию, лежащую в основании материи, от несотворенных энергий, гетерогенных твари и гомогенных Творцу. Эта нетварная энергия и есть Благодать (лат. Gratia), то есть жизнь, дарованная Богом человеку, преподнесенная ему в дар (vita gratuita).
Мы познаем Лик Бога косвенным путем, вглядываясь в бытие мира, в логос сотворенных Божественной волей энергий, порождающих и оформляющих материальный космос. Но перед нами открыт и путь прямого, непосредственного Богопознания благодаря нетварным энергиям, в которых возможно причастие Богу. Эту возможность каждая человеческая личность реализует по-своему, Сам же Бог пребывает при этом простым и неделимым. Таким образом. Он позволяет нам участвовать в том, что принадлежит Ему «по природе» (не отождествляясь с самой этой природой или сущностью), дабы мы, по слову Писания, «сделались причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1, 4).
«Посредник» — «микрокосм»
Согласно учению Церкви, существование и логос мира есть нечто большее, чем просто предоставленная человеку возможность косвенного познания Бога. Конечная цель не исчерпывается этим его вспомогательным назначением. Когда Церковь утверждает, что материя представляет собой энергию, а Вселенная — ее динамичное восуществление, предполагается некая цель, ради достижения которой и совершается «сущетворение».
Так, для греческих отцов мир есть энергия, поскольку он тварен, создан Богом. Тварное же, согласно святоотеческим представлениям, имеет источник и цель своего бытия вне себя самого — в отличие от нетварного бытия Божия. Бог заключает в себе собственную причину и цель и потому является единственным абсолютно и беспредельно сущим.
Когда мы говорим, что тварные сущности имеют исток и конечный смысл своего бытия вне себя самих, то хотим выразить следующую мысль: во-первых, мир создан Богом (то есть Бог — причина бытия мира), и, во-вторых, он создан с определенной целью. Природа тварных сущностей носит энергетический характер, так как само их существование тяготеет к тому, что было бы не просто сущим, но в чем мог бы реализоваться конечный смысл бытия этих сущностей.
Основываясь на Божественном Откровении, явленном в истории и в Писании, святые отцы так определяют цель творения: Бог создал мир, чтобы всякая тварь участвовала в Божественной жизни и славе, то есть в преизбытке Божественного бытия; чтобы Бог был «все во всем» (1 Кор. 15, 28). Бог есть полнота существования и жизни, и потому Он желает, дабы все творение приобщалось к этой полноте и стало выражением Божественной жизни, того единения в любви, что составляет образ бытияБога.
Однако процесс «существования» вовсе не представляет собой автоматического движения к конечной цели — участию в Божественной жизни; энергия, конституирующая материю мира, не есть слепая и автономно действующая сила, «подталкивающая» сотворенные Богом сущности к достижению экзистенциальной полноты. Приобщение тварной природы к жизни нетварного Божества не может быть следствием необходимости, но совершается как дело личностной свободы. Между тем единственной тварной сущностью, способной реализовать свою жизнь как свободу, является человек. Вот почему и Священное Писание, и святоотеческое Предание видят в человеке «посредника», способного привести весь созданный Богом мир к осуществлению его экзистенциальной цели, конечного смысла его существования. Между тем, чем мир является актуально, и тем, чем он призван быть, стоит человеческая свобода, которая только и может преодолеть разрыв между существованием мира и целью этого существования.
Выражаясь языком Церкви, человек призван быть священником — привести к Богу всю тварную природу, воссоединить с Божеством «персть» этого мира. Часто у отцов можно встретить определение человека как «микрокосма», ибо он объединяет в своем естественном составе элементы всей Вселенной. В результате грехопадения человека, его «противоприродного» искажения (как мы это увидим в следующей главе) элементы тварного космоса и в самом человеке, и вне его пришли в состояние раздробления и разделения. Тем не менее, даже после грехопадения человек остается личностным существом, логической и психосоматической ипостасью. Он сохраняет способность динамично реализовать в своей личности единство мира, восстановить цельность мирового логоса актом личногоответа на призыв Бога и тем привести тварь к соединению с нетварным бытием. Лишь человек способен выявить мировой логос как логос личностный, как благодарение, возносимое Создателю Его созданием; способен придать лежащей в основании мира энергии устремленность к достижению конечной цели тварного бытия. Вот почему, по словам Писания, «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих… в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8, 19-22).
В наше время в результате неверного религиозного воспитания у многих людей сложилось представление о Церкви как о некоем орудии или средстве, способном обеспечить индивидуальное спасение каждого из нас. В понимании этих людей спасение — нечто вроде «выживания» в потустороннем мире после смерти. Между тем в действительности Церковь возлагает на каждого человека безмерную ответственность, а вместе с ней и неслыханную честь: привести к спасению весь мир, плоть которого есть наша плоть и жизнь которого есть наша жизнь. Спасениезаключается, согласно учению Церкви, в освобождении от пут разложения и смерти, в преобразовании простого выживания в экзистенциальную полноту, в причастии твари образу нетварного бытия.
Так, для греческих отцов мир есть энергия, поскольку он тварен, создан Богом. Тварное же, согласно святоотеческим представлениям, имеет источник и цель своего бытия вне себя самого — в отличие от нетварного бытия Божия. Бог заключает в себе собственную причину и цель и потому является единственным абсолютно и беспредельно сущим.
Когда мы говорим, что тварные сущности имеют исток и конечный смысл своего бытия вне себя самих, то хотим выразить следующую мысль: во-первых, мир создан Богом (то есть Бог — причина бытия мира), и, во-вторых, он создан с определенной целью. Природа тварных сущностей носит энергетический характер, так как само их существование тяготеет к тому, что было бы не просто сущим, но в чем мог бы реализоваться конечный смысл бытия этих сущностей.
Основываясь на Божественном Откровении, явленном в истории и в Писании, святые отцы так определяют цель творения: Бог создал мир, чтобы всякая тварь участвовала в Божественной жизни и славе, то есть в преизбытке Божественного бытия; чтобы Бог был «все во всем» (1 Кор. 15, 28). Бог есть полнота существования и жизни, и потому Он желает, дабы все творение приобщалось к этой полноте и стало выражением Божественной жизни, того единения в любви, что составляет образ бытияБога.
Однако процесс «существования» вовсе не представляет собой автоматического движения к конечной цели — участию в Божественной жизни; энергия, конституирующая материю мира, не есть слепая и автономно действующая сила, «подталкивающая» сотворенные Богом сущности к достижению экзистенциальной полноты. Приобщение тварной природы к жизни нетварного Божества не может быть следствием необходимости, но совершается как дело личностной свободы. Между тем единственной тварной сущностью, способной реализовать свою жизнь как свободу, является человек. Вот почему и Священное Писание, и святоотеческое Предание видят в человеке «посредника», способного привести весь созданный Богом мир к осуществлению его экзистенциальной цели, конечного смысла его существования. Между тем, чем мир является актуально, и тем, чем он призван быть, стоит человеческая свобода, которая только и может преодолеть разрыв между существованием мира и целью этого существования.
Выражаясь языком Церкви, человек призван быть священником — привести к Богу всю тварную природу, воссоединить с Божеством «персть» этого мира. Часто у отцов можно встретить определение человека как «микрокосма», ибо он объединяет в своем естественном составе элементы всей Вселенной. В результате грехопадения человека, его «противоприродного» искажения (как мы это увидим в следующей главе) элементы тварного космоса и в самом человеке, и вне его пришли в состояние раздробления и разделения. Тем не менее, даже после грехопадения человек остается личностным существом, логической и психосоматической ипостасью. Он сохраняет способность динамично реализовать в своей личности единство мира, восстановить цельность мирового логоса актом личногоответа на призыв Бога и тем привести тварь к соединению с нетварным бытием. Лишь человек способен выявить мировой логос как логос личностный, как благодарение, возносимое Создателю Его созданием; способен придать лежащей в основании мира энергии устремленность к достижению конечной цели тварного бытия. Вот почему, по словам Писания, «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих… в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8, 19-22).
В наше время в результате неверного религиозного воспитания у многих людей сложилось представление о Церкви как о некоем орудии или средстве, способном обеспечить индивидуальное спасение каждого из нас. В понимании этих людей спасение — нечто вроде «выживания» в потустороннем мире после смерти. Между тем в действительности Церковь возлагает на каждого человека безмерную ответственность, а вместе с ней и неслыханную честь: привести к спасению весь мир, плоть которого есть наша плоть и жизнь которого есть наша жизнь. Спасениезаключается, согласно учению Церкви, в освобождении от пут разложения и смерти, в преобразовании простого выживания в экзистенциальную полноту, в причастии твари образу нетварного бытия.
Аскетическая практика
Церковное учение о мире — это не набор умозрительных положений, не абстрактная теория, не «догматическая» интерпретация реальности, но динамичное знание, полученное тернистым путем
общенияс миром. Человек не в состоянии постигнуть истину об основах тварного бытия, если он подходит к явлениям природы как к нейтральным объектам, видя в них лишь орудия удовлетворения его собственных желаний и потребностей. При таком ограниченном, «объективированном» и утилитарном подходе к миру мы можем достигнуть фантастических успехов в развитии наших «позитивных» наук и в сфере их практического применения, то есть в технологии, но мир по своей сути останется для нас непознанным, иррациональным («а-логичным»), как некий призрак, висящий над бездной небытия.
Всякий настоящий художник прежде всего выходит за пределы «объективного» восприятия мира. Живописец, например, пытается передать на полотне уникальность предмета, лица, пейзажа — так, как он сам его видит; и выражает в художественных образах то особое, неповторимое отношение, что возникает между его личностью и изображаемой реальностью. Его не интересует фотографическая точность, иначе он был бы «ученым», а не художником. Он потому и является художником, что стремится раскрыть даже в самых ничтожных предметах повседневного быта «сияние» уникального логоса, обращенного именно к нему. В свою очередь в самом восприятии этого логоса проявляется иной, личностный логос, ибо живописная манера всегда единственна и неповторима.
Однако существует и более высокая ступень подобного отношения к миру, его восприятия. Речь идет о том, что Церковь называет аскезой. Аскеза — это опыт отказа от свойственного человеку эгоистического стремления рассматривать все вещи как нейтральные объекты, предназначенные для удовлетворения его потребностей и прихотей. Путем самоограничения и подчинения общим аскетическим нормам мы преодолеваем эгоцентризм собственной природы и перемещаем ось нашей жизни, нашего «я» в сторону личного взаимоотношенияс окружающим миром. Отношения же устанавливаются лишь после того, как мы действительно откажемся от внутреннего стремления к господству. И тогда мы начинаем уважать все, что видим вокруг себя, начинаем открывать, что мы окружены не просто объектами, безличными орудиями удовлетворения наших утилитарных потребностей, но сущностями, то есть плодами творческой деятельности, свойственной Личности. Мы обнаруживаем личностный характер мирских даров, уникальность логоса каждой вещи и возможность взаимоотношения с ним; в нас открывается возможность единения в любви с Богом. Наши отношения с миром превращаются в опосредованную связь с Богом — Творцом и Художником мира, а истинная полезность мира для нашей жизни раскрывается тогда перед вами как возможность постоянного приближения к Истине, как все более глубокое познание, не доступное никакой «позитивной» науке.
Позволю себе вновь обратиться к конкретному примеру. Какой-нибудь тривиальный обиходный предмет — скажем, карандаш или авторучка — всегда находится у нас под рукой, и мы пользуемся им равнодушно и машинально, не придавая ему никакого особого значения; в случае потери заменяем его другим, и дело с концом. Но если та же самая вещь связана для нас с каким-либо дорогим воспоминанием — например, подарена любимым человеком, тогда ее ценность в наших глазах будет соответствовать глубине и силе наших чувств к человеку, о котором она напоминает. Каждый раз, когда мы берем эту вещь в руки, мы не просто используем ее по назначению, но словно через нее получаем помощь от любимого человека. Так предмет, нейтральный для других, становится фактом отношения, связи, личного общения, непоколебимым подтверждением любви. А ведь это лишь не совсем удачный пример из повседневной жизни! Мир же — не просто подарок на память, преподнесенный человеку Богом, но динамично реализующаяся полифония логосов, воплощающая любовь Творца в Его Творении. И к человеческой свободе обращен призыв: привести в гармонию эту полифонию тварного мира актом приятия Божественной любви.
Всякий настоящий художник прежде всего выходит за пределы «объективного» восприятия мира. Живописец, например, пытается передать на полотне уникальность предмета, лица, пейзажа — так, как он сам его видит; и выражает в художественных образах то особое, неповторимое отношение, что возникает между его личностью и изображаемой реальностью. Его не интересует фотографическая точность, иначе он был бы «ученым», а не художником. Он потому и является художником, что стремится раскрыть даже в самых ничтожных предметах повседневного быта «сияние» уникального логоса, обращенного именно к нему. В свою очередь в самом восприятии этого логоса проявляется иной, личностный логос, ибо живописная манера всегда единственна и неповторима.
Однако существует и более высокая ступень подобного отношения к миру, его восприятия. Речь идет о том, что Церковь называет аскезой. Аскеза — это опыт отказа от свойственного человеку эгоистического стремления рассматривать все вещи как нейтральные объекты, предназначенные для удовлетворения его потребностей и прихотей. Путем самоограничения и подчинения общим аскетическим нормам мы преодолеваем эгоцентризм собственной природы и перемещаем ось нашей жизни, нашего «я» в сторону личного взаимоотношенияс окружающим миром. Отношения же устанавливаются лишь после того, как мы действительно откажемся от внутреннего стремления к господству. И тогда мы начинаем уважать все, что видим вокруг себя, начинаем открывать, что мы окружены не просто объектами, безличными орудиями удовлетворения наших утилитарных потребностей, но сущностями, то есть плодами творческой деятельности, свойственной Личности. Мы обнаруживаем личностный характер мирских даров, уникальность логоса каждой вещи и возможность взаимоотношения с ним; в нас открывается возможность единения в любви с Богом. Наши отношения с миром превращаются в опосредованную связь с Богом — Творцом и Художником мира, а истинная полезность мира для нашей жизни раскрывается тогда перед вами как возможность постоянного приближения к Истине, как все более глубокое познание, не доступное никакой «позитивной» науке.
Позволю себе вновь обратиться к конкретному примеру. Какой-нибудь тривиальный обиходный предмет — скажем, карандаш или авторучка — всегда находится у нас под рукой, и мы пользуемся им равнодушно и машинально, не придавая ему никакого особого значения; в случае потери заменяем его другим, и дело с концом. Но если та же самая вещь связана для нас с каким-либо дорогим воспоминанием — например, подарена любимым человеком, тогда ее ценность в наших глазах будет соответствовать глубине и силе наших чувств к человеку, о котором она напоминает. Каждый раз, когда мы берем эту вещь в руки, мы не просто используем ее по назначению, но словно через нее получаем помощь от любимого человека. Так предмет, нейтральный для других, становится фактом отношения, связи, личного общения, непоколебимым подтверждением любви. А ведь это лишь не совсем удачный пример из повседневной жизни! Мир же — не просто подарок на память, преподнесенный человеку Богом, но динамично реализующаяся полифония логосов, воплощающая любовь Творца в Его Творении. И к человеческой свободе обращен призыв: привести в гармонию эту полифонию тварного мира актом приятия Божественной любви.
Использование мира
Церковная космология, постигаемая практически через аскезу, может рассматриваться как универсальный модус жизни и отношения к миру. Он проявляет себя не только в глубине нашего сердца или же в таинстве Евхаристии, но и более широко — в общественной жизни в определенные исторические периоды, являясь выражением человеческой цивилизации. Мы говорим о таком типе искусства, технологии, экономики и политики, в котором отражено уважение к миру, отношение к нему как к дару любви; в котором присутствует стремление познать неповторимый логос каждой вещи и удивительную способность материи воплощать отношения между Богом и человеком, благодаря чему тварное обретает возможность причастия к жизни нетварного.
Цивилизация такого типа процветала в эпоху, называемую византийской и пост-византийской. Здесь не место подробно разбирать, каким образом юридические институты Византии, экономические структуры и частная активность являлись выражением церковной космологии в практической жизни. Этой теме посвящена обширная литература. Скажем лишь, что было бы достаточно в подробностях изучить архитектуру любого византийского храма или же технику каменной кладки, чтобы непосредственно уловить дух этой цивилизации, то уважение к внутренней жизни материала, которое испытывает строитель, избегающий какого бы то ни было насилия над камнем, каких бы то ни было попыток подчинить материал произволу своих собственных замыслов. Используя природную материю, византиец при этом высказывает полное самоотречение, отказ от эгоцентрического тщеславия; он позволяет самому материалу выразить свой «логос», установить диалогс мастером — диалог, который сегодня не в состоянии воспроизвести никакая строительная техника.
Наша сегодняшняя цивилизация — антипод Византии, поэтому нам почти невозможно следовать этике византийского подхода к миру, в котором превыше всего стояла истина. Сегодня наши отношения с миром становятся все более опосредованными. Они осуществляются через машины, подчиняющие природу и ее стихии потребностям нашего разума, подавляющие всякое сопротивление материала навязанным ему рассудочным схемам. Это «индивидуалистическое давление» на природу представляется нам совершенно нормальным способом существования, въевшимся в наши плоть и кровь: мы привыкли одним нажатием кнопки получать свет, тепло, прохладу, увеличение скорости, телесвязь и массу других незамедлительных выгод. Во всех этих вещах самих по себе нет ничего плохого. Напротив, они вполне хороши по своей сути, так как упрощают человеческую жизнь, облегчают бремя бытовых забот, которое еще недавно человек был вынужден нести, чтобы выжить. Но в то же время они высвобождают людскую ненасытность, эгоцентрическую инстинктивную жажду обладания, потребления, безудержного чувственного наслаждения.
Как бы то ни было, индивидуалистическое насилие человека над миром, осуществляемое с помощью современной техники, является практическим приложением той космологии, что считает природу нейтральной и безличной «средой», назначение которой — служить нуждам и желаниям человеческого рода. Здесь не осталось ни малейшего намека на личные отношения с миром, на реализацию жизни как единения в любви. Однако интенсивное внедрение в практику миропонимания, обладающего столь радикальным антихристианским характером, явно оказывается разрушительным для жизни и несет в себе угрозу гибели как природы, так и человека. Загрязнение окружающей среды, истощение энергетических ресурсов, отравленная атмосфера больших городов, загнивающие водоемы, бесплодные почвы, токсичные пестициды и прочие тревожные симптомы, среди которых живет сегодня человек индустриального общества, являются признаками трагической ошибки, совершенной человеком в его отношениях с миром, — ошибки, стремительно приобретающей размеры смертельной опасности. То, что мы называем «прогрессом» и «развитием», оборачивается на деле насилием над природой и ее разрушением, а для людей — неизбежными страданиями и угрозой табели.
В наши дни впервые необходимость уважения к миру и смирения в познании истины о мире, потребность в восстановлении справедливых отношений между миром и человеком становится буквально вопросом жизни или смерти.
Цивилизация такого типа процветала в эпоху, называемую византийской и пост-византийской. Здесь не место подробно разбирать, каким образом юридические институты Византии, экономические структуры и частная активность являлись выражением церковной космологии в практической жизни. Этой теме посвящена обширная литература. Скажем лишь, что было бы достаточно в подробностях изучить архитектуру любого византийского храма или же технику каменной кладки, чтобы непосредственно уловить дух этой цивилизации, то уважение к внутренней жизни материала, которое испытывает строитель, избегающий какого бы то ни было насилия над камнем, каких бы то ни было попыток подчинить материал произволу своих собственных замыслов. Используя природную материю, византиец при этом высказывает полное самоотречение, отказ от эгоцентрического тщеславия; он позволяет самому материалу выразить свой «логос», установить диалогс мастером — диалог, который сегодня не в состоянии воспроизвести никакая строительная техника.
Наша сегодняшняя цивилизация — антипод Византии, поэтому нам почти невозможно следовать этике византийского подхода к миру, в котором превыше всего стояла истина. Сегодня наши отношения с миром становятся все более опосредованными. Они осуществляются через машины, подчиняющие природу и ее стихии потребностям нашего разума, подавляющие всякое сопротивление материала навязанным ему рассудочным схемам. Это «индивидуалистическое давление» на природу представляется нам совершенно нормальным способом существования, въевшимся в наши плоть и кровь: мы привыкли одним нажатием кнопки получать свет, тепло, прохладу, увеличение скорости, телесвязь и массу других незамедлительных выгод. Во всех этих вещах самих по себе нет ничего плохого. Напротив, они вполне хороши по своей сути, так как упрощают человеческую жизнь, облегчают бремя бытовых забот, которое еще недавно человек был вынужден нести, чтобы выжить. Но в то же время они высвобождают людскую ненасытность, эгоцентрическую инстинктивную жажду обладания, потребления, безудержного чувственного наслаждения.
Как бы то ни было, индивидуалистическое насилие человека над миром, осуществляемое с помощью современной техники, является практическим приложением той космологии, что считает природу нейтральной и безличной «средой», назначение которой — служить нуждам и желаниям человеческого рода. Здесь не осталось ни малейшего намека на личные отношения с миром, на реализацию жизни как единения в любви. Однако интенсивное внедрение в практику миропонимания, обладающего столь радикальным антихристианским характером, явно оказывается разрушительным для жизни и несет в себе угрозу гибели как природы, так и человека. Загрязнение окружающей среды, истощение энергетических ресурсов, отравленная атмосфера больших городов, загнивающие водоемы, бесплодные почвы, токсичные пестициды и прочие тревожные симптомы, среди которых живет сегодня человек индустриального общества, являются признаками трагической ошибки, совершенной человеком в его отношениях с миром, — ошибки, стремительно приобретающей размеры смертельной опасности. То, что мы называем «прогрессом» и «развитием», оборачивается на деле насилием над природой и ее разрушением, а для людей — неизбежными страданиями и угрозой табели.
В наши дни впервые необходимость уважения к миру и смирения в познании истины о мире, потребность в восстановлении справедливых отношений между миром и человеком становится буквально вопросом жизни или смерти.
ЧЕЛОВЕК
Образ Божий
Согласно Преданию неразделенной Церкви и ее исторического продолжения-Православия» истина о человеке постигается через откровение истины о Боге. Нас не может удовлетворять описательная антропология, для обоснования которой достаточно данных современных гуманитарных наук; мы испытываем потребность в объяснении самого факта существования человека, и в освещении тех граней нашего бытия, что не могут быть сведены к какой бы то ни было «объективной» интерпретации.
В письменной традиции Божественного Откровения, в Священном Писании Церкви, утверждается личностное существование Бога, а также создание человека по образу Божию. Другими словами, человек тоже существует как личность, хотя и обладает тварной природой. Эта первичная связь между Богом и человеком, устанавливающая самый модус человеческого бытия, отражена на первых страницах Ветхого Завета в поэтическом и символическом повествовании, к которому христианская мысль всегда возводила основные принципы церковной антропологии.
Так, мы читаем в книге Бытия о сотворении мира Богом в течение шести дней. Все основные элементы мира Бог создает одним лишь Словом. На шестой день после сотворения
Итак, речь идет не просто об очередной разновидности живых существ, населяющих землю, но о таком существе, которое Бог отличает от всей прочей твари как Свой образ в мире-то есть Свое явление, Свое непосредственное отображение [ 4]. Следовательно, человеку дано господство над миром не как «управляющему» или поставленному свыше «надсмотрщику», но как царю и вождю, призванному привести все творение к его последней цели (логосу).
Особый характер акта сотворения человека Богом дополняется, согласно Библии, еще одним исключительным действием:
С незапамятных времен для евреев и вообще для семитских народов дуновение в лицо другого человека имело глубокий символический смысл. Это означает, что я передаю другому свое дыхание, то есть нечто в высшей степени внутреннее, интимное — мое самосознание, мой дух. В самом деле, дыхание есть основа жизни; признак, отличающий всякое живое и действующее существо. Любое чувство — будь то страх, гнев, радость или ярость — влияет на дыхательный ритм, что подтверждает существование связи между этой физиологической функцией и самыми глубинами нашего существа, нашего «я». Поэтому, когда в Библии говорится о том, что Бог «вдунул» вылепленному из глины человеку Свое собственное дыхание, таким образом утверждается придание человеку определенных признаков, свойственных Самому Божественному бытию. На библейском языке результат этой передачи выражается в том, что человек становится «душою живою».
В письменной традиции Божественного Откровения, в Священном Писании Церкви, утверждается личностное существование Бога, а также создание человека по образу Божию. Другими словами, человек тоже существует как личность, хотя и обладает тварной природой. Эта первичная связь между Богом и человеком, устанавливающая самый модус человеческого бытия, отражена на первых страницах Ветхого Завета в поэтическом и символическом повествовании, к которому христианская мысль всегда возводила основные принципы церковной антропологии.
Так, мы читаем в книге Бытия о сотворении мира Богом в течение шести дней. Все основные элементы мира Бог создает одним лишь Словом. На шестой день после сотворения
«зверей земных по роду их, и скота по роду его, и всех гадов земных по роду их»(Быт. 1, 25) Он приступил к созданию человека. Библейский текст посредством своего образного языка представляет нам творение человека как исключительный по своему характеру Божественный акт. Речь идет не просто о творческом волеизъявлении Создателя, но прежде всего о некоем Божественном Совете, в котором христианская экзегеза всегда видела первое указание на троичность Бога:
«Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися на земле»(Быт. 1, 26).
Итак, речь идет не просто об очередной разновидности живых существ, населяющих землю, но о таком существе, которое Бог отличает от всей прочей твари как Свой образ в мире-то есть Свое явление, Свое непосредственное отображение [ 4]. Следовательно, человеку дано господство над миром не как «управляющему» или поставленному свыше «надсмотрщику», но как царю и вождю, призванному привести все творение к его последней цели (логосу).
Особый характер акта сотворения человека Богом дополняется, согласно Библии, еще одним исключительным действием:
«И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою»(Быт.2, 7). Никакая другая тварь не была создана Богом «собственноручно». Материалом для человеческого тела послужил «прах земной», отсюда имя первого человека: Адам («сделанный из земли»). Но эта земная глина была сформована руками Самого Бога, Который затем вдохнул в нее собственное дыхание и тем возвел человека на уровень «души живой».
С незапамятных времен для евреев и вообще для семитских народов дуновение в лицо другого человека имело глубокий символический смысл. Это означает, что я передаю другому свое дыхание, то есть нечто в высшей степени внутреннее, интимное — мое самосознание, мой дух. В самом деле, дыхание есть основа жизни; признак, отличающий всякое живое и действующее существо. Любое чувство — будь то страх, гнев, радость или ярость — влияет на дыхательный ритм, что подтверждает существование связи между этой физиологической функцией и самыми глубинами нашего существа, нашего «я». Поэтому, когда в Библии говорится о том, что Бог «вдунул» вылепленному из глины человеку Свое собственное дыхание, таким образом утверждается придание человеку определенных признаков, свойственных Самому Божественному бытию. На библейском языке результат этой передачи выражается в том, что человек становится «душою живою».
Душа
Слово «душа» (psyche)-одно из самых сложных слов, существующих в языке Библии и христианской литературы. К этому добавляется путаница на семантическом уровне, так как древние греки употребляли это же слово в совершенно ином значении. Сегодня большинство людей понимают слово «душа» скорее в эллинском (прежде всего платоновском), нежели в библейском смысле. Им представляется, что наряду с кровью, лимфой, костным мозгом в человеке присутствует еще один элемент — нематериальный, духовный, отличный по своей сути от всех материальных составляющих тела. Он-то и есть душа — нечто тонкое и неопределенное, покидающее тело в момент смерти и отлетающее с последним вздохом «в мир иной».
Но это не библейское понимание души. Переводчики Ветхого Завета на греческий язык передали словом psyche (душа) стоящее в оригинале еврейское nephesch, имеющее несколько значений. «Душой» по-еврейски называлось любое живое существо, любое животное, хотя в основном Священное Писание употребляет это слово применительно к человеку. Здесь понятие души выражает способ проявления жизни в человеке; оно не относится к одной лишь духовной части человеческого существа в противоположность материальной, но обозначает человека как целое, как уникальную живую ипостась. Душа не просто обитает в теле, но выражает себя через тело, ибо оно — его плоть, сердце, другие органы — также соотнесено с нашим «я», с нашим образом бытия. «Душа» означает то же, что и «человек», «некто», поскольку она есть печать жизни как во внешних, так и внутренних ее проявлениях. Однако если душа является признаком жизни, из этого вовсе не следует, что она представляет собой исток или причину жизни, как верили древние греки, Она скорее носитель жизни. Вот почему в Ветхом Завете душа очень часто отождествляется с проявлением земной жизни (она умирает, предается во власть смерти, но воскресает, когда жизнь вновь возвращается в мертвое тело). В Новом Завете, напротив, душа предстает как носительница вечной жизни. Это связано с тем, что спасение души понимается как открывающаяся перед жизнью возможность освободиться от власти разложения и смерти.
Отцы Церкви, комментировавшие Священное Писание, отнеслись с полным уважением к многозначности слова «душа» и не пытались свести его лишь к одному из множества значений. Они рассматривали душу и тело как два различных, но взаимосвязанных способа проявления образа Божия в человеке. Однако в то же время они избегали точных определений относительно библейского выражения «по образу Божию», чтобы предохранить тайну образа Божественного бытия и его отображения в человеческом бытии от опасности сухой рационализации.
Гораздо позднее, уже в эпоху Средневековья и в основном на Западе, когда христианская теология все же поддалась соблазну интеллектуализма, выражение «по образу Божию» было интерпретировано в «объективных» категориях и отождествлено с определенными атрибутами, присущими «духовной природе» человека. Возобладавшая на Западе концепция человека испытала сильное влияние древнегреческой философии в ее порой чрезмерно упрощенной форме. Эллинское определение человека как «разумного животного» (лат. animal rationale) было использовано в смысле разделения и противопоставления души и тела, материи и духа. В таком понимании человек представляет собой существо прежде всего биологическое, к которому прилагается душа или, в другом варианте, душа и дух.
В рамках этой оппозиции понятие образа Божия относится лишь к одной из двух «частей» человеческой природы-духовной «части», то есть душе. Считалось, что телесная, материальная «половина» человека по определению не может воплощать в себе образ нематериального, духовного Божества. Индивидуальная душа человеческого существа рассматривалась как носительница печати Божественного образа в человеке, поскольку она обладает тремя основными атрибутами, характеризующими Самого Бога. Речь идет о разуме, свободе выбора и суверенитете.
Но это не библейское понимание души. Переводчики Ветхого Завета на греческий язык передали словом psyche (душа) стоящее в оригинале еврейское nephesch, имеющее несколько значений. «Душой» по-еврейски называлось любое живое существо, любое животное, хотя в основном Священное Писание употребляет это слово применительно к человеку. Здесь понятие души выражает способ проявления жизни в человеке; оно не относится к одной лишь духовной части человеческого существа в противоположность материальной, но обозначает человека как целое, как уникальную живую ипостась. Душа не просто обитает в теле, но выражает себя через тело, ибо оно — его плоть, сердце, другие органы — также соотнесено с нашим «я», с нашим образом бытия. «Душа» означает то же, что и «человек», «некто», поскольку она есть печать жизни как во внешних, так и внутренних ее проявлениях. Однако если душа является признаком жизни, из этого вовсе не следует, что она представляет собой исток или причину жизни, как верили древние греки, Она скорее носитель жизни. Вот почему в Ветхом Завете душа очень часто отождествляется с проявлением земной жизни (она умирает, предается во власть смерти, но воскресает, когда жизнь вновь возвращается в мертвое тело). В Новом Завете, напротив, душа предстает как носительница вечной жизни. Это связано с тем, что спасение души понимается как открывающаяся перед жизнью возможность освободиться от власти разложения и смерти.
Отцы Церкви, комментировавшие Священное Писание, отнеслись с полным уважением к многозначности слова «душа» и не пытались свести его лишь к одному из множества значений. Они рассматривали душу и тело как два различных, но взаимосвязанных способа проявления образа Божия в человеке. Однако в то же время они избегали точных определений относительно библейского выражения «по образу Божию», чтобы предохранить тайну образа Божественного бытия и его отображения в человеческом бытии от опасности сухой рационализации.
Гораздо позднее, уже в эпоху Средневековья и в основном на Западе, когда христианская теология все же поддалась соблазну интеллектуализма, выражение «по образу Божию» было интерпретировано в «объективных» категориях и отождествлено с определенными атрибутами, присущими «духовной природе» человека. Возобладавшая на Западе концепция человека испытала сильное влияние древнегреческой философии в ее порой чрезмерно упрощенной форме. Эллинское определение человека как «разумного животного» (лат. animal rationale) было использовано в смысле разделения и противопоставления души и тела, материи и духа. В таком понимании человек представляет собой существо прежде всего биологическое, к которому прилагается душа или, в другом варианте, душа и дух.
В рамках этой оппозиции понятие образа Божия относится лишь к одной из двух «частей» человеческой природы-духовной «части», то есть душе. Считалось, что телесная, материальная «половина» человека по определению не может воплощать в себе образ нематериального, духовного Божества. Индивидуальная душа человеческого существа рассматривалась как носительница печати Божественного образа в человеке, поскольку она обладает тремя основными атрибутами, характеризующими Самого Бога. Речь идет о разуме, свободе выбора и суверенитете.
Разум — свобода выбора — суверенитет
Не вдаваясь в пространные исторические экскурсы, ограничимся следующим замечанием: указанные три атрибута использовались также греческими отцами Церкви в их интерпретации «образа Божия», но относились при этом к способу существования человека, взятого как целое, не раздробляемое и не делимое на «части». Разум, свобода выбора и суверенитет представляют собой не просто «духовные» или «душевные» качества, но некое совокупное проявление модуса человеческого бытия. Человек же существует как личность, как личностная инаковость — инаковость прежде всего по отношению к собственной природе: несмотря на тварность нашей природы мы обладаем способом существования, отличным от всего сотворенного. Нам дана возможность реализовать свою жизнь по образу жизни Божественной, и наивысшее выражение эта возможность находит именно в разуме, свободном выборе и суверенитете. В них проявляется, хотя и не исчерпывается ими, образ Божий в человеке; возможные затруднения в их использовании тем или иным конкретным индивидом не в состоянии упразднить личностного способа существования, дарованного человеческой природе.
Это рассуждение может показаться слишком абстрактным, но читатель сможет оценить его важность, если попытается на минуту встать на точку зрения, принятую западными теологами. Допустим, что разумом, свободным выбором и суверенитетом исчерпывается «образ Божий», что он ограничивается набором некоторых свойств, присущих душе или же «духовной природе» человека. В этом случае мы должны будем признать справедливыми и выводы, следующие из данного утверждения и представляющиеся поистине бесчеловечными. Так, если в результате психического заболевания или черепно-мозговой травмы у больного возникают нарушения в интеллектуальной и волевой сфере или же их полное расстройство, необходимо будет видеть в нем уже не образ Божий, но просто животное. Равным образом вообще нельзя будет считать человеческим существом ребенка, умственно неполноценного от рождения!
Христианский Запад зашел в конечном счете в тупик подобных воззрений (ниже мы увидим и другую непроходимую путаницу, вызванную западным учением об «абсолютном предназначении» человека), так как в западной духовной среде была ослаблена и постепенно все более игнорировалась истина о Лице — главная предпосылка приближения к христианскому откровению. Причем умаление истины о Лице — не результат случайного совпадения, особого склада ума или распространявшихся на Западе течений и тенденций (например, интеллектуализма и требования объективной достоверности), но следствие изначальной этической неудачи: наступившего с какого-то момента бессилия «западных» реализовать и церковно выразить жизнь и ее проявления как событие общения. Отделив Церковь от троичного способа бытия, они преобразовали ее в «религию», которую каждый принимает индивидуально и индивидуально же решает, подчиняться ли ее догмам, организационным принципам и канонам. Таким образом, истина и жизнь из события связи и общения превратилась в антропоцентристский субъективизм. Истина сделалась подчиненным интеллектуальным требованиям субъекта знанием, а жизнь– также субъективным осуществлением утилитарных целей. Сам Бог стал пониматься как абсолютный Субъект, в сознании человека превратившийся в Объект — разумеется, трансцендентный, но все же подчиненный правилам силлогистики. Своим существованием Бог обязан заранее данной Сущности, — в то время как Лица троичного откровения представляют собой просто способы (modi) проявления или «внутренние отношения» Сущности, ибо именно сущность — в силу логической необходимости — определяет единственность этого ставшего объектом Субъекта. Когда же Бог и человек понимаются как субъекты-индивидуумы, как сущности, поистине превышающие всякое возможное отношение и общение, — тогда одна из них «отображает» другую со всеми ее объективно данными свойствами-аналогиями. В результате мы впадаем в абсолютизацию и приписываем Богу качества, характеризующие человеческий субъект. В конечном счете все оказывается перевернутым: мы творим Бога «по образу и подобию» человека.
Это рассуждение может показаться слишком абстрактным, но читатель сможет оценить его важность, если попытается на минуту встать на точку зрения, принятую западными теологами. Допустим, что разумом, свободным выбором и суверенитетом исчерпывается «образ Божий», что он ограничивается набором некоторых свойств, присущих душе или же «духовной природе» человека. В этом случае мы должны будем признать справедливыми и выводы, следующие из данного утверждения и представляющиеся поистине бесчеловечными. Так, если в результате психического заболевания или черепно-мозговой травмы у больного возникают нарушения в интеллектуальной и волевой сфере или же их полное расстройство, необходимо будет видеть в нем уже не образ Божий, но просто животное. Равным образом вообще нельзя будет считать человеческим существом ребенка, умственно неполноценного от рождения!
Христианский Запад зашел в конечном счете в тупик подобных воззрений (ниже мы увидим и другую непроходимую путаницу, вызванную западным учением об «абсолютном предназначении» человека), так как в западной духовной среде была ослаблена и постепенно все более игнорировалась истина о Лице — главная предпосылка приближения к христианскому откровению. Причем умаление истины о Лице — не результат случайного совпадения, особого склада ума или распространявшихся на Западе течений и тенденций (например, интеллектуализма и требования объективной достоверности), но следствие изначальной этической неудачи: наступившего с какого-то момента бессилия «западных» реализовать и церковно выразить жизнь и ее проявления как событие общения. Отделив Церковь от троичного способа бытия, они преобразовали ее в «религию», которую каждый принимает индивидуально и индивидуально же решает, подчиняться ли ее догмам, организационным принципам и канонам. Таким образом, истина и жизнь из события связи и общения превратилась в антропоцентристский субъективизм. Истина сделалась подчиненным интеллектуальным требованиям субъекта знанием, а жизнь– также субъективным осуществлением утилитарных целей. Сам Бог стал пониматься как абсолютный Субъект, в сознании человека превратившийся в Объект — разумеется, трансцендентный, но все же подчиненный правилам силлогистики. Своим существованием Бог обязан заранее данной Сущности, — в то время как Лица троичного откровения представляют собой просто способы (modi) проявления или «внутренние отношения» Сущности, ибо именно сущность — в силу логической необходимости — определяет единственность этого ставшего объектом Субъекта. Когда же Бог и человек понимаются как субъекты-индивидуумы, как сущности, поистине превышающие всякое возможное отношение и общение, — тогда одна из них «отображает» другую со всеми ее объективно данными свойствами-аналогиями. В результате мы впадаем в абсолютизацию и приписываем Богу качества, характеризующие человеческий субъект. В конечном счете все оказывается перевернутым: мы творим Бога «по образу и подобию» человека.