Однако Бог соединился не с той безгрешной природой, которой обладал бы Адам в случае беспрепятственного движения по пути уподобления Богу. Нет, историческая личность Иисуса Христа — это конкретная человеческая индивидуальность, разделившая, наряду с другими людьми, последствия грехопадения. Это индивидуальность ограниченная, конечная, подверженная всем превратностям тварного бытия. Лишь однажды на горе Фавор Христос обнаруживает истинное следствие единения человеческой природы с Божественной: преображение человека в «славу» Божию. За исключением этого момента, на протяжении всей земной жизни Христа Божественная жизнь в Нем оказывается сокрытой. Церковь учит о кенозисе Бога, о добровольном отказе Христа непосредственно явить миру Свою Божественность: Он «уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Лп.2, 7) и умалив Себя до соответствия нашему «уничиженному телу» (Лп.3, 21).
Этот кенозис Божества в лице Христа есть результат личностной Божественной свободы, свободы воплотившегося Сына и Слова Божия. Кенозис не умаляет и не искажает истинного соединения двух природ во Христе. Не подчиненный никакой сущностной, или природной, необходимости, Бог может ипостазировать в Своем Лице не только собственное бытие (собственную Сущность, или Природу), но и бытие человеческое. При их ипостасном соединении в единой Личности сохраняются природные свойства обоих естеств. Однако эти свойства вовсе не обязательно должны выявляться актуально. Вот почему Христос в состоянии предотвратить проявление как «славы» Своего Божества, так и материальности Своего человеческого тела, например тяжести, в результате чего Он может свободно ходить по воде. Если бытие ипостазируется только в Личности, тогда никакая природная необходимость (Божественная или человеческая) не ограничивает экзистенциальное проявление личностной свободы.
«Неслитно» и «нераздельно»
Совершенный Бог и совершенный человек
Богоматерь
Исторический контекст
Этот кенозис Божества в лице Христа есть результат личностной Божественной свободы, свободы воплотившегося Сына и Слова Божия. Кенозис не умаляет и не искажает истинного соединения двух природ во Христе. Не подчиненный никакой сущностной, или природной, необходимости, Бог может ипостазировать в Своем Лице не только собственное бытие (собственную Сущность, или Природу), но и бытие человеческое. При их ипостасном соединении в единой Личности сохраняются природные свойства обоих естеств. Однако эти свойства вовсе не обязательно должны выявляться актуально. Вот почему Христос в состоянии предотвратить проявление как «славы» Своего Божества, так и материальности Своего человеческого тела, например тяжести, в результате чего Он может свободно ходить по воде. Если бытие ипостазируется только в Личности, тогда никакая природная необходимость (Божественная или человеческая) не ограничивает экзистенциальное проявление личностной свободы.
«Неслитно» и «нераздельно»
Бог присоединяет к Себе человеческую природу, делая ее причастной к Своему естеству. При этом в единой экзистенции, в единой личности ипостазируется способ бытия, общий обеим природам. Эта Личность — воплощенное Слово, второе Лицо Святой Троицы, «ставшее плотью»; Единородный Сын Бога-Отца: Иисус, Христос (помазанник) Божий.
Обе природы соединяются во Христе «неслитно» и «нераздельно». Они не смешиваются между собой; их различие не упраздняется. Как Божество, так и человечество Христово сохраняют присущие им свойства в лоне единой и неделимой экзистенции, в единой Личности Христа. Церковь исповедует Христа как совершенного Бога и совершенного человека; ни человеческое, ни Божественное Его естество не претерпевает, соединившись, никакого искажения, изменения или же умаления. Все эти формулировки, однако, рискуют показаться чистыми абстракциями, если мы забудем о том способе, каким личность ипостазирует природу (реализует ее как экзистенциальный факт), а также о способе соединения природ. Необходимо помнить, что природа может реализоваться лишь в образе личностной ипостаси, что вне личности она просто не существует. Личность же ипостазирует природу тем, что воссоединяет в единственной и неповторимой экзистенции, в собственной инаковости и свободе все природные энергии: волевую, интеллектуальную, сексуальную, творческую и т. д. Естество открывается нашему познанию лишь как экзистенциальное событие, то есть лишь через посредство своих энергий, экзистенциально явленных в личности. Природа вне энергий есть просто абстракция, просто отвлеченная «сущность», не существующая реально. Но и личность вне ипостазируемой природа — не более, чем абстрактный «принцип».
Опасность интерпретации соединения двух природ во Христе как всего лишь умозрительного «принципа», относящегося к лишенным всякого реального существования логическим сущностям, обнаружилась в Церкви в связи с ересью монофелитства и моноэнергизма. Сторонники этой ереси признавали соединение двух природ во Христе — человеческой и Божественной, но мыслили его таким образом, что в результате этого соединения в личности Христа присутствует лишь одна воля и энергия.
Между тем наличие одной воли и одной энергии свидетельствует о существовании и одной единственной природы: ведь вторая природа, не проявленная как экзистенциальный факт, есть тем самым нечто несуществующее! Если во Христе действует только Божественная воля и энергия — значит, Его человечество в действительности не ипостазировано. Тогда Он — всего лишь «призрак» человека, не обладающий реальным бытием; тогда человеческая природа не может считаться ни воспринятой, ни исцеленной Божеством.
Церковь видит во Христе воплощенное Слово Божие. В этом конкретном экзистенциальном факте ипостазирована как Божественная, так и человеческая природа. В единой экзистенции, в ее личностной инаковости и свободе соединяются и действуют энергии обоих естеств. Личность предшествует природе, восуществляет ее, воссоединяет естественные энергии и проявляет их, оставаясь свободной по отношению к ним. Так, свобода Христа как Личности не зависит от энергий двух природ. Она подчиняет их себе, при этом соподчиняя их друг другу таким образом, что воля человеческая не противоречит и не противопоставляет себя всемогущей Божественной воле, но покоряется ей.
Следовательно, первенствование Божественной воли во Христе не есть результат природной необходимости, оно не навязано человеческому естеству всемогуществом Божества. Это дело личного свободного выбора Христа, который Церковь противопоставляет выбору Адама. Первый человек отказался от возможности реализовать свое бытие (личностное существование природы) по образу Троицы: жизнь как единение в любви и самоотречение в любви. Адам, обладая личной свободой (проявления и направления естественных энергий, конституирующих экзистенцию), предпочел направить волевую энергию своей природы не по пути жизни, но по пути смерти. Это означало иссякновение жизни, сведение ее к индивидуальному выживанию, к изолированному ограниченному существованию ради самого себя. Природа, приобретая экзистенциальную автономию, действует как жизненная необходимость, как инстинктивное стремление выжить, самоутвердиться, продлить самое себя. Естество отделяется от возможности личностного бытия; природные энергии — от личностной свободы, от личностного способа проявления, превращаясь в экзистенциальную самоцель, в естественную необходимость. Личность подчиняется природе, условиям тварного бытия, и приходит этим путем к смерти как к последней природной неизбежности, господствующей над тварью.
Напротив, второй Адам — Христос — свободно подчиняет Свою человеческую волю воле Божественной, воле истинной жизни, проявляющейся в послушании Отцу, в самоотдаче любви. Божественная воля во Христе есть единая воля Святой Троицы, воля к жизни, любви и свободе — свободе от какой бы то ни было необходимости; свободе, равнозначной вечной жизни. Именно этой воле к свободе, в которой жизнь реализуется как самоотдача и смирение в любви, — именно ей подчиняет Христос Свою природную человеческую волю; именно это смирение восстанавливает и исцеляет природу человека. Она не связана более необходимостью самосохранения твари, ее отчаянными усилиями удержать свое эфемерное существование, неизбежно кончающееся смертью. Отныне есть Личность, воссоединяющая природные энергии человека в свободном жизнеизъявлении; отныне наша природа участвует в жизни Троицы через волю Сына. Тварность, материальность нашей природы не препятствует ее илостасному, экзистенциальному единению с Божеством, потому что не естество само по себе с его энергиями (материальностью или же нематериальностью, духовностью), но ипостазирующая его личность конституирует реальное существование человека.
Обе природы соединяются во Христе «неслитно» и «нераздельно». Они не смешиваются между собой; их различие не упраздняется. Как Божество, так и человечество Христово сохраняют присущие им свойства в лоне единой и неделимой экзистенции, в единой Личности Христа. Церковь исповедует Христа как совершенного Бога и совершенного человека; ни человеческое, ни Божественное Его естество не претерпевает, соединившись, никакого искажения, изменения или же умаления. Все эти формулировки, однако, рискуют показаться чистыми абстракциями, если мы забудем о том способе, каким личность ипостазирует природу (реализует ее как экзистенциальный факт), а также о способе соединения природ. Необходимо помнить, что природа может реализоваться лишь в образе личностной ипостаси, что вне личности она просто не существует. Личность же ипостазирует природу тем, что воссоединяет в единственной и неповторимой экзистенции, в собственной инаковости и свободе все природные энергии: волевую, интеллектуальную, сексуальную, творческую и т. д. Естество открывается нашему познанию лишь как экзистенциальное событие, то есть лишь через посредство своих энергий, экзистенциально явленных в личности. Природа вне энергий есть просто абстракция, просто отвлеченная «сущность», не существующая реально. Но и личность вне ипостазируемой природа — не более, чем абстрактный «принцип».
Опасность интерпретации соединения двух природ во Христе как всего лишь умозрительного «принципа», относящегося к лишенным всякого реального существования логическим сущностям, обнаружилась в Церкви в связи с ересью монофелитства и моноэнергизма. Сторонники этой ереси признавали соединение двух природ во Христе — человеческой и Божественной, но мыслили его таким образом, что в результате этого соединения в личности Христа присутствует лишь одна воля и энергия.
Между тем наличие одной воли и одной энергии свидетельствует о существовании и одной единственной природы: ведь вторая природа, не проявленная как экзистенциальный факт, есть тем самым нечто несуществующее! Если во Христе действует только Божественная воля и энергия — значит, Его человечество в действительности не ипостазировано. Тогда Он — всего лишь «призрак» человека, не обладающий реальным бытием; тогда человеческая природа не может считаться ни воспринятой, ни исцеленной Божеством.
Церковь видит во Христе воплощенное Слово Божие. В этом конкретном экзистенциальном факте ипостазирована как Божественная, так и человеческая природа. В единой экзистенции, в ее личностной инаковости и свободе соединяются и действуют энергии обоих естеств. Личность предшествует природе, восуществляет ее, воссоединяет естественные энергии и проявляет их, оставаясь свободной по отношению к ним. Так, свобода Христа как Личности не зависит от энергий двух природ. Она подчиняет их себе, при этом соподчиняя их друг другу таким образом, что воля человеческая не противоречит и не противопоставляет себя всемогущей Божественной воле, но покоряется ей.
Следовательно, первенствование Божественной воли во Христе не есть результат природной необходимости, оно не навязано человеческому естеству всемогуществом Божества. Это дело личного свободного выбора Христа, который Церковь противопоставляет выбору Адама. Первый человек отказался от возможности реализовать свое бытие (личностное существование природы) по образу Троицы: жизнь как единение в любви и самоотречение в любви. Адам, обладая личной свободой (проявления и направления естественных энергий, конституирующих экзистенцию), предпочел направить волевую энергию своей природы не по пути жизни, но по пути смерти. Это означало иссякновение жизни, сведение ее к индивидуальному выживанию, к изолированному ограниченному существованию ради самого себя. Природа, приобретая экзистенциальную автономию, действует как жизненная необходимость, как инстинктивное стремление выжить, самоутвердиться, продлить самое себя. Естество отделяется от возможности личностного бытия; природные энергии — от личностной свободы, от личностного способа проявления, превращаясь в экзистенциальную самоцель, в естественную необходимость. Личность подчиняется природе, условиям тварного бытия, и приходит этим путем к смерти как к последней природной неизбежности, господствующей над тварью.
Напротив, второй Адам — Христос — свободно подчиняет Свою человеческую волю воле Божественной, воле истинной жизни, проявляющейся в послушании Отцу, в самоотдаче любви. Божественная воля во Христе есть единая воля Святой Троицы, воля к жизни, любви и свободе — свободе от какой бы то ни было необходимости; свободе, равнозначной вечной жизни. Именно этой воле к свободе, в которой жизнь реализуется как самоотдача и смирение в любви, — именно ей подчиняет Христос Свою природную человеческую волю; именно это смирение восстанавливает и исцеляет природу человека. Она не связана более необходимостью самосохранения твари, ее отчаянными усилиями удержать свое эфемерное существование, неизбежно кончающееся смертью. Отныне есть Личность, воссоединяющая природные энергии человека в свободном жизнеизъявлении; отныне наша природа участвует в жизни Троицы через волю Сына. Тварность, материальность нашей природы не препятствует ее илостасному, экзистенциальному единению с Божеством, потому что не естество само по себе с его энергиями (материальностью или же нематериальностью, духовностью), но ипостазирующая его личность конституирует реальное существование человека.
Совершенный Бог и совершенный человек
Поразительно, сколь тщательно искала Церковь наиболее точные определения, касающиеся Личности Христа. Эти усилия были направлены не на исчерпывающее словесное описание соединения Бога с человеком либо его логическое обоснование, но на предохранение этой истины от какого-либо неверного истолкования. Любое искажение повлекло бы за собой сомнение относительно возможности участия человека в претворении смертного и тленного в нетленное, совершающемся в результате воплощения Слова.
Мы называем воплощение Бога в Личности Христа «вочеловечением» Бога. «Мы говорим о Боге, ставшем человеком, а не обобожествленном человеке». Говоря о Христе, мы не должны упоминать вначале о человеке, с которым соединилось Божество, ибо не существовало никакой предшествующей человеческой ипостаси, с которой впоследствии соединился бы Бог-Слово. Божественный Логос Сам создал для Себя живую плоть «из чистой крови Девы», и, Сам будучи Ипостасью, воплотился благодаря этому чудесному зачатию. Восприятие человеческой природы Словом осуществилось в соответствии с тем, как природа проявляет себя в качестве экзистенциального факта: исходным пунктом его стала утроба женщины, где зарождается и развивается живая плоть, носительница ипостаси-личности.
Мы говорим сейчас о воплощении Сына и Слова Божия, второго Лица Святой Троицы. Из этого вовсе не следует, что Слово отделяется от остальных Лиц, которых воплощение нисколько не затрагивает. Напротив, Церковь видит в вочеловечении Логоса результат общего действия Божественных Ипостасей. Не следует понимать это так, что Отец и Дух воплощаются вместе с Сыном. Различие Ипостасей остается в силе; из них одно лишь Слово облекается плотью. Но водя и действие Троицы не разделяются после воплощения; единство Бога, внутрибожественной жизни не нарушается. Эта гармоническая целостность жизни, воли и действия Божества осуществлена во Христе, в Его Богочеловечестве: «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9).
Итак, мы исповедуем во Христе совершенного Бога, но также и совершенного человека. Всецелое Божество соединилось в Его Лице со всецелым человечеством; все без исключения свойства и энергии всеобщей человеческой природы были восприняты Христом. Инициатива этого соединения исходила, разумеется, от Того, Кто воспринял нашу природу, чьи действия были единичными по ипостаси и троичными по способу проявления воли и благоволения. Однако воспринятая человеческая природа не была пассивной. Воплощаясь, Бог не насилует наше естество, не использует его как инертный материал для осуществления Своей воли. Человеческая природа в результате свободного личного выбора дает свое согласие послужить вочеловечению Бога. Она предает себя Богу всецело в неповторимой личности конкретного человека (ибо природа только и может существовать в личностной ипостаси). Речь идет о Деве Марии, свободно избравшей послушание воле Божией. Таким образом. Ее согласие сделало возможной встречу человеческой воли с Божественной в акте воплощения Слова:
В этих словах — выражение самоотдачи и самозабвения, принятие Божественной воли и абсолютное доверие к Его любви. Никакого эгоизма, никакого стремления к личной выгоде. Мария соглашается зачать и родить Христа из одного лишь послушания Богу; она отдает себя исполнению Божественной воли. И потому зачатие Христа не обусловлено никакой естественной необходимостью или целесообразностью; никаким вожделением, страстностью, эгоистическим стремлением к наслаждению или же инстинктом продолжения рода. Из автономного биологического процесса материнство превращается в событие личностного порядка, связанное с добровольным согласием, добровольным послушанием Богу и упованием на провидение Божие. Именно благодаря свободе по отношению к естественной необходимости Пресвятая Богородица остается Девою и после рождения Иисуса.
Соединение Бога с человеком, воплощение Слова представляет собой, выражаясь языком Церкви, явление «сверхъестественное». Прежде всего это означает, что обе стороны — Бог и человек — действовали одинаково свободно, независимо ни от какого «естественного» детерминизма. В лице Пресвятой Девы Марии были упразднены пределы естества, а вместе с ними принципы и условия, определяющие жизнь твари в ее оторванности от нетварного. Но и нетварное, воплощаясь во чреве Девы, преступает границы Своего способа бытия и начинает существовать по образу твари: вневременное входит в поток времени, бесконечное становится конечным, вечное обращается в младенца, бестелесное обретает ограниченную телесную индивидуальность. Для нас, людей, «сверхъестественное» означает освобождение от тварной ограниченности и от власти необходимости, подчинившей себе наше бытие после грехопадения. Для Божества «сверхъестественное»– это свобода, проистекающая из трансцендентности по отношению к любому детерминизму. Для Бога «сверхъестественное» действие означает, что Он «снисходит до нашей природы, то есть что Он уничижается до природы низшей, которой Он ранее не обладал». Именно в этом двойном преодолении естества Церковь усматривает единственный экзистенциальный факт абсолютного характера — Личность Бога и Его образ, запечатленный в личностной человеческой экзистенции.
Мы называем воплощение Бога в Личности Христа «вочеловечением» Бога. «Мы говорим о Боге, ставшем человеком, а не обобожествленном человеке». Говоря о Христе, мы не должны упоминать вначале о человеке, с которым соединилось Божество, ибо не существовало никакой предшествующей человеческой ипостаси, с которой впоследствии соединился бы Бог-Слово. Божественный Логос Сам создал для Себя живую плоть «из чистой крови Девы», и, Сам будучи Ипостасью, воплотился благодаря этому чудесному зачатию. Восприятие человеческой природы Словом осуществилось в соответствии с тем, как природа проявляет себя в качестве экзистенциального факта: исходным пунктом его стала утроба женщины, где зарождается и развивается живая плоть, носительница ипостаси-личности.
Мы говорим сейчас о воплощении Сына и Слова Божия, второго Лица Святой Троицы. Из этого вовсе не следует, что Слово отделяется от остальных Лиц, которых воплощение нисколько не затрагивает. Напротив, Церковь видит в вочеловечении Логоса результат общего действия Божественных Ипостасей. Не следует понимать это так, что Отец и Дух воплощаются вместе с Сыном. Различие Ипостасей остается в силе; из них одно лишь Слово облекается плотью. Но водя и действие Троицы не разделяются после воплощения; единство Бога, внутрибожественной жизни не нарушается. Эта гармоническая целостность жизни, воли и действия Божества осуществлена во Христе, в Его Богочеловечестве: «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9).
Итак, мы исповедуем во Христе совершенного Бога, но также и совершенного человека. Всецелое Божество соединилось в Его Лице со всецелым человечеством; все без исключения свойства и энергии всеобщей человеческой природы были восприняты Христом. Инициатива этого соединения исходила, разумеется, от Того, Кто воспринял нашу природу, чьи действия были единичными по ипостаси и троичными по способу проявления воли и благоволения. Однако воспринятая человеческая природа не была пассивной. Воплощаясь, Бог не насилует наше естество, не использует его как инертный материал для осуществления Своей воли. Человеческая природа в результате свободного личного выбора дает свое согласие послужить вочеловечению Бога. Она предает себя Богу всецело в неповторимой личности конкретного человека (ибо природа только и может существовать в личностной ипостаси). Речь идет о Деве Марии, свободно избравшей послушание воле Божией. Таким образом. Ее согласие сделало возможной встречу человеческой воли с Божественной в акте воплощения Слова:
«Се, раба Господня; да будет Мне по слову Твоему»(Лк. 1, 38).
В этих словах — выражение самоотдачи и самозабвения, принятие Божественной воли и абсолютное доверие к Его любви. Никакого эгоизма, никакого стремления к личной выгоде. Мария соглашается зачать и родить Христа из одного лишь послушания Богу; она отдает себя исполнению Божественной воли. И потому зачатие Христа не обусловлено никакой естественной необходимостью или целесообразностью; никаким вожделением, страстностью, эгоистическим стремлением к наслаждению или же инстинктом продолжения рода. Из автономного биологического процесса материнство превращается в событие личностного порядка, связанное с добровольным согласием, добровольным послушанием Богу и упованием на провидение Божие. Именно благодаря свободе по отношению к естественной необходимости Пресвятая Богородица остается Девою и после рождения Иисуса.
Соединение Бога с человеком, воплощение Слова представляет собой, выражаясь языком Церкви, явление «сверхъестественное». Прежде всего это означает, что обе стороны — Бог и человек — действовали одинаково свободно, независимо ни от какого «естественного» детерминизма. В лице Пресвятой Девы Марии были упразднены пределы естества, а вместе с ними принципы и условия, определяющие жизнь твари в ее оторванности от нетварного. Но и нетварное, воплощаясь во чреве Девы, преступает границы Своего способа бытия и начинает существовать по образу твари: вневременное входит в поток времени, бесконечное становится конечным, вечное обращается в младенца, бестелесное обретает ограниченную телесную индивидуальность. Для нас, людей, «сверхъестественное» означает освобождение от тварной ограниченности и от власти необходимости, подчинившей себе наше бытие после грехопадения. Для Божества «сверхъестественное»– это свобода, проистекающая из трансцендентности по отношению к любому детерминизму. Для Бога «сверхъестественное» действие означает, что Он «снисходит до нашей природы, то есть что Он уничижается до природы низшей, которой Он ранее не обладал». Именно в этом двойном преодолении естества Церковь усматривает единственный экзистенциальный факт абсолютного характера — Личность Бога и Его образ, запечатленный в личностной человеческой экзистенции.
Богоматерь
Церковь признает в личности Пресвятой Богородицы единственное творение в лоне всего созданного Богом мира (как материального, так и духовного), в котором вполне была достигнута конечная цель тварного бытия: всесовершенное единение с Богом, максимальная реализация всех жизненных возможностей. Согласие Марии на воплощение Сына — не просто согласование человеческой воли с Божественной. Речь идет о единственном в своем роде экзистенциальном факте взаимопроникновения жизни нетварной и жизни тварной. Пресвятая Дева была сочтена достойной участвовать своей природной энергией (энергией воли, но также и материнства) в единой энергии Божества, то есть в самой Божественной жизни. Ее естество, ее кровь, биологическая жизнедеятельность ее тела отождествились с жизнью воплощаемой Ипостаси Божественного Логоса. Бог-Слово как Ипостась стал как бы «совладельцем» тела Марии, в ее утробе обретая Свои человеческие плоть и кровь — из ее плоти и крови. Так в непостижимом таинстве Боговоплощения соединились в некоем взаимодействии естественная энергия Пресвятой Девы — тварная и нетварная жизнетворящая энергия Пресвятой Троицы.
Таким образом, Богоматерь не просто «предоставила» свой биологический организм Богу-Слову. В самом деле, любая мать не «предоставляет» свое тело ребенку, но выстраивает из собственной плоти и крови новую человеческую экзистенцию. Она же дает младенцу и «душу», передавая ее вместе со своим молоком, словами, нежностью и лаской. Церковь настаивает на том, что Сын Божий воспринял в Своем воплощении не просто человеческую плоть, но «плоть, одушевленную разумной и мыслящей душой», как и любой человеческий младенец. Христос воспринял нашу природу вкупе со всеми составляющими и выражающими ее телесными и психическими энергиями. Следовательно, роль Богоматери не ограничивалась построением Христовой плоти, но распространялась и на то, что мы могли бы назвать формированием души, человеческой психики ее Сына, поскольку мать стоит у истоков первоначального душевного опыта ребенка, у истоков его познания мира, его первого лепета, его постепенного вхождения в мир имен и символов, в мир людей.
Будучи Матерью Бога, Дева Мария в своем существовании отождествила жизнь тварную с жизнью нетварной, воссоединив собою творение с Творцом. Отныне каждое существо и весь созданный Богом мир в целом обретают в ней путь к «истинной жизни», доступ к экзистенциальной полноте. «О Тебе радуется. Благодатная, всякая тварь, ангельский собор и человеческий род». Язык церковной поэзии прилагает к Пресвятой Деве всевозможные образы из мира природы именно для того, чтобы выразить ощущение универсального обновления тварного мира в лице Богородицы. Ее называют «небом», «благодатной землей», «нерушимой скалой», «камнем, напояющим жаждущих жизни», «цветущим лоном», «плодородной почвой». Несравненное семантическое богатство православной иконографии выражает эти же образы зрительно — как в рисунке, так и в цвете. На иконах Богоматерь изображается то сидящей на троне Царицей, держащей на коленях Младенца, то молящейся, то нежно обнимающей Ребенка, то лежащей на ложе после Рождества Христова или же своего Успения. Дева Мария — это новая Ева, воссоединяющая нашу природу не в «противоестественной» автономии и смерти, но в причастности Божеству и жизни вечной. Ее личная воля восстанавливает для всего тварного мира его изначальную экзистенциальную цель, возвращает смысл и надежду нетерпеливому ожиданию твари. Когда верующие, взыскуя спасения, взывают о помощи к Богородице, они просят не о юридическом посредничестве, но стремятся соединить свою собственную слабеющую волю с животворящей волей Той, которая ответила «да» спасительной любви воплощенного Бога.
Таким образом, Богоматерь не просто «предоставила» свой биологический организм Богу-Слову. В самом деле, любая мать не «предоставляет» свое тело ребенку, но выстраивает из собственной плоти и крови новую человеческую экзистенцию. Она же дает младенцу и «душу», передавая ее вместе со своим молоком, словами, нежностью и лаской. Церковь настаивает на том, что Сын Божий воспринял в Своем воплощении не просто человеческую плоть, но «плоть, одушевленную разумной и мыслящей душой», как и любой человеческий младенец. Христос воспринял нашу природу вкупе со всеми составляющими и выражающими ее телесными и психическими энергиями. Следовательно, роль Богоматери не ограничивалась построением Христовой плоти, но распространялась и на то, что мы могли бы назвать формированием души, человеческой психики ее Сына, поскольку мать стоит у истоков первоначального душевного опыта ребенка, у истоков его познания мира, его первого лепета, его постепенного вхождения в мир имен и символов, в мир людей.
Будучи Матерью Бога, Дева Мария в своем существовании отождествила жизнь тварную с жизнью нетварной, воссоединив собою творение с Творцом. Отныне каждое существо и весь созданный Богом мир в целом обретают в ней путь к «истинной жизни», доступ к экзистенциальной полноте. «О Тебе радуется. Благодатная, всякая тварь, ангельский собор и человеческий род». Язык церковной поэзии прилагает к Пресвятой Деве всевозможные образы из мира природы именно для того, чтобы выразить ощущение универсального обновления тварного мира в лице Богородицы. Ее называют «небом», «благодатной землей», «нерушимой скалой», «камнем, напояющим жаждущих жизни», «цветущим лоном», «плодородной почвой». Несравненное семантическое богатство православной иконографии выражает эти же образы зрительно — как в рисунке, так и в цвете. На иконах Богоматерь изображается то сидящей на троне Царицей, держащей на коленях Младенца, то молящейся, то нежно обнимающей Ребенка, то лежащей на ложе после Рождества Христова или же своего Успения. Дева Мария — это новая Ева, воссоединяющая нашу природу не в «противоестественной» автономии и смерти, но в причастности Божеству и жизни вечной. Ее личная воля восстанавливает для всего тварного мира его изначальную экзистенциальную цель, возвращает смысл и надежду нетерпеливому ожиданию твари. Когда верующие, взыскуя спасения, взывают о помощи к Богородице, они просят не о юридическом посредничестве, но стремятся соединить свою собственную слабеющую волю с животворящей волей Той, которая ответила «да» спасительной любви воплощенного Бога.
Исторический контекст
Принимая на Себя человеческую природу. Бог вступает в поток времени, в определенный момент человеческой истории. Иисус Христос — лицо историческое. Он рождается в конкретную эпоху и в конкретном месте от матери, генеалогия которой восходит также к совершенно определенному израильскому племени, к царскому роду Давида. Следовательно, Сам Иисус — иудей по рождению, включенный в социальные условия эллинистического мира Римской империи, подчиненный государственно-политическим структурам оккупированной римскими войсками Иудеи.
Само Его имя представляет собой синтез двух языков и двух традиций, образующих историческое обрамление Его эпохи, а позднее — историческую плоть ранней Церкви: Иисус — еврейское имя, Христос — греческое. Слово «Иисус» происходит от греческого Iesoys — эллинизированной формы еврейского имени «Иешуа», восходящего к глагольному корню со значением «спасать», «приходить на помощь». «Христос» (греч. Christos) — субстантивированное прилагательное от глагола chrio (помазывать) и означает «помазанник», «получивший помазание» (греч. chrisma). В иудейской традиции помазание обычным или ароматизированным растительным маслом было зримым знаком того, что помазанник — царь или священник — избран Богом для служения национальному единству или же для посредничества между народом и «Богом сил». Но Помазанником (Христом) Божиим в собственном смысле называли Мессию, о котором пророчествовало Писание, и потому слово «Христос» отождествилось в конце концов в семантическом плане со словом «Мессия». Соединяя основное имя — Иисус — с обозначением избранничества– Христос, Церковь одновременно указывает на историческую личность и дает истолкование событию воплощения.
Евангелист Лука намечает исторический контекст своего повествования, сообщая о проповеди Иоанна Предтечи и параллельно описывая начало общественного служения Христа. Он начинает с того, что указывает год правления римского императора: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря…» (Лк. 3, 1). Эта историческая веха вполне достаточна для определения точной хронологии. Но Лука уточняет свою датировку с дотошностью опытного историка, словно предвидевшего последующие сомнения в историчности Иисуса. Для этого евангелист перечисляет местных правителей:
Тщательность Луки в отношении точной датировки событий оправдает себя много веков спустя, когда в послеренессансной Европе, на волне атеизма, будут предприняты попытки доказать мифичность и неисторичность Личности Христа и тем самым с легкостью разрешить проблему Богочеловека, объявив ее «несообразностью» и «безумием». Несколько поколений исследователей XIX и XX веков проведут обширные и многообразные изыскания относительно исторической достоверности Евангелий. Датировки, упоминания конкретных лиц, известных исторических деятелей, эпохи, географических названий, хронология параллельных событий подвергнутся проверке в процессе филологического и исторического анализа текстов. Результаты будут сопоставлены с данными археологических открытий. Христианская апологетика привлечет в качестве научного материала упоминания о Христе в нехристианской литературе, подтверждающие Его историчность. Речь идет о сочинениях Плиния Младшего (ок. 112), Тацита (ок. 115), Светония (ок. 120) и о более ранних свидетельствах, таких, как, например, знаменитый отрывок из Иосифа Флавия (ок. 93), хроника Фаллуса Самаритянина, написанная в Риме (ок.60), или письмо сирийца Мара Бар Сарапиона (73). Различными путями историческое исследование придет к выводу о несомненной историчности Иисуса Христа, оставляя в стороне, однако, вопрос об истолковании события, воплощением которого является эта личность.
В качестве второй «линии обороны» западный рационализм последних двух столетий выдвинул утверждение о «мифологизации» исторической личности Христа первоначальной христианской общиной. «Логика» этой интерпретации примечательна. Она исходит из того, что почти всю доступную нам информацию об исторической личности Иисуса Христа мы черпаем из раннехристианских текстов:
Евангелий, Деяний и Посланий апостолов. Однако данные этих источников представляют Иисуса исключительно в идеализированном виде, что связано с задачами проповеди — доказать соответствие Личности Христа мессианским ожиданиям, религиозным устремлениям и миссионерским притязаниям первоначальной общины. Следовательно, существует различие между «историческом Иисусом» и «Христом апостольской проповеди», представленной в Евангелиях. Для преодоления этого разрыва и восстановления исторической истины об Иисусе необходимо очистить евангельские тексты от сомнительных элементов — признаков «идеализации» — и сохранить лишь материал, признанный исторически достоверным. Естественно, возникает проблема: на основании каких критериев следует предпринять «чистку» текстов Евангелий и каковы ее пределы? Споры относительно этого практического вопроса породили множество школ, направлений и методов интерпретации, прежде всего в протестантском мире. Все они исходили из критического отношения к евангельским текстам, выраженного более или менее отчетливо, порой вплоть до полного отрицания «сверхъестественного элемента» вообще — отрицания чудес и воскресения Христова.
Весь этот комплекс проблем представляет собой, несомненно, следствие определенной гносеологии, характерной для западноевропейского человека и вообще для человека западной цивилизации. На предыдущих страницах нашей книги мы уже упоминали о специфической особенности «позитивного» познания: оно всегда требует неоспоримых доказательств, благодаря которым каждый из нас мог бы обладать абсолютно надежным знанием. Такая установка предполагает индивидуалистическое отношение к жизни, стремление к индивидуальным гарантиям, к насильственной автаркии; она предполагает в качестве фундамента цивилизации «права индивидуума», то есть образ жизни, прямо противоположный церковному. Мы уже видели, что последние изыскания самих «позитивных» наук (как естественных, так и гуманитарных — истории и антропологии) приводят к гносеологическому выводу о невозможности «чистой позитивной науки» в полном смысле слова. Однако стремление западного человека к обладанию исчерпывающим знанием на индивидуальном уровне и к удовлетворению этой потребности в рамках своих субъективных познавательных способностей вряд ли может остановиться перед препятствием теоретического характера. В действительности эти претензии порождены определенным духовным климатом и образом жизни в целом. В сравнении с церковным способом реализации жизни как динамичного самоопределения и единения в любви, речь идет о поистине еретическом образе подлинного бытия.
Надо сказать, что в рамках самой западной теологии в результате многочисленных углубленных исследований была выявлена несостоятельность противопоставления «исторического Иисуса» — «Христу апостольской проповеди» и доказана историческая достоверность Евангелий. Для западного человека апологетическая уверенность в исторической надежности евангельских текстов является прежде всего педагогической ценностью, так как может поддержать веру «слабых душ». Однако возможности апологетики в этой области ограничены: она в состоянии доказать, что евангельские повествования — не мифы, а подлинные, должным образом засвидетельствованные события; но она не способна их истолковать, выявить их истоки и цели. Никакая апологетика не может удостоверить Богочеловечество Христа, Его победу над смертью к обновление твари, свершившееся в исторической Личности Иисуса. Евангельская проповедь вне истины о воплощении Бога и обожении человека остается лишь прекрасным, но прежде всего утилитарным моральным учением, а ссылки на чудеса Христовы — не более чем «сверхъестественной странностью», по сути своей необъяснимой.
Само Его имя представляет собой синтез двух языков и двух традиций, образующих историческое обрамление Его эпохи, а позднее — историческую плоть ранней Церкви: Иисус — еврейское имя, Христос — греческое. Слово «Иисус» происходит от греческого Iesoys — эллинизированной формы еврейского имени «Иешуа», восходящего к глагольному корню со значением «спасать», «приходить на помощь». «Христос» (греч. Christos) — субстантивированное прилагательное от глагола chrio (помазывать) и означает «помазанник», «получивший помазание» (греч. chrisma). В иудейской традиции помазание обычным или ароматизированным растительным маслом было зримым знаком того, что помазанник — царь или священник — избран Богом для служения национальному единству или же для посредничества между народом и «Богом сил». Но Помазанником (Христом) Божиим в собственном смысле называли Мессию, о котором пророчествовало Писание, и потому слово «Христос» отождествилось в конце концов в семантическом плане со словом «Мессия». Соединяя основное имя — Иисус — с обозначением избранничества– Христос, Церковь одновременно указывает на историческую личность и дает истолкование событию воплощения.
Евангелист Лука намечает исторический контекст своего повествования, сообщая о проповеди Иоанна Предтечи и параллельно описывая начало общественного служения Христа. Он начинает с того, что указывает год правления римского императора: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря…» (Лк. 3, 1). Эта историческая веха вполне достаточна для определения точной хронологии. Но Лука уточняет свою датировку с дотошностью опытного историка, словно предвидевшего последующие сомнения в историчности Иисуса. Для этого евангелист перечисляет местных правителей:
«… когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четвертовластником в Галилее, Филипп, брат его, четвертовластником в Итурее и Трахонитской области, а Лисаний четвертовластником в Авилинее»(Лк. 3, 1). Но и это ему кажется недостаточным, и он упоминает также религиозных правителей Израиля:
«при первосвященниках Анне и Каиафе…»(Лк. 3, 2).
Тщательность Луки в отношении точной датировки событий оправдает себя много веков спустя, когда в послеренессансной Европе, на волне атеизма, будут предприняты попытки доказать мифичность и неисторичность Личности Христа и тем самым с легкостью разрешить проблему Богочеловека, объявив ее «несообразностью» и «безумием». Несколько поколений исследователей XIX и XX веков проведут обширные и многообразные изыскания относительно исторической достоверности Евангелий. Датировки, упоминания конкретных лиц, известных исторических деятелей, эпохи, географических названий, хронология параллельных событий подвергнутся проверке в процессе филологического и исторического анализа текстов. Результаты будут сопоставлены с данными археологических открытий. Христианская апологетика привлечет в качестве научного материала упоминания о Христе в нехристианской литературе, подтверждающие Его историчность. Речь идет о сочинениях Плиния Младшего (ок. 112), Тацита (ок. 115), Светония (ок. 120) и о более ранних свидетельствах, таких, как, например, знаменитый отрывок из Иосифа Флавия (ок. 93), хроника Фаллуса Самаритянина, написанная в Риме (ок.60), или письмо сирийца Мара Бар Сарапиона (73). Различными путями историческое исследование придет к выводу о несомненной историчности Иисуса Христа, оставляя в стороне, однако, вопрос об истолковании события, воплощением которого является эта личность.
В качестве второй «линии обороны» западный рационализм последних двух столетий выдвинул утверждение о «мифологизации» исторической личности Христа первоначальной христианской общиной. «Логика» этой интерпретации примечательна. Она исходит из того, что почти всю доступную нам информацию об исторической личности Иисуса Христа мы черпаем из раннехристианских текстов:
Евангелий, Деяний и Посланий апостолов. Однако данные этих источников представляют Иисуса исключительно в идеализированном виде, что связано с задачами проповеди — доказать соответствие Личности Христа мессианским ожиданиям, религиозным устремлениям и миссионерским притязаниям первоначальной общины. Следовательно, существует различие между «историческом Иисусом» и «Христом апостольской проповеди», представленной в Евангелиях. Для преодоления этого разрыва и восстановления исторической истины об Иисусе необходимо очистить евангельские тексты от сомнительных элементов — признаков «идеализации» — и сохранить лишь материал, признанный исторически достоверным. Естественно, возникает проблема: на основании каких критериев следует предпринять «чистку» текстов Евангелий и каковы ее пределы? Споры относительно этого практического вопроса породили множество школ, направлений и методов интерпретации, прежде всего в протестантском мире. Все они исходили из критического отношения к евангельским текстам, выраженного более или менее отчетливо, порой вплоть до полного отрицания «сверхъестественного элемента» вообще — отрицания чудес и воскресения Христова.
Весь этот комплекс проблем представляет собой, несомненно, следствие определенной гносеологии, характерной для западноевропейского человека и вообще для человека западной цивилизации. На предыдущих страницах нашей книги мы уже упоминали о специфической особенности «позитивного» познания: оно всегда требует неоспоримых доказательств, благодаря которым каждый из нас мог бы обладать абсолютно надежным знанием. Такая установка предполагает индивидуалистическое отношение к жизни, стремление к индивидуальным гарантиям, к насильственной автаркии; она предполагает в качестве фундамента цивилизации «права индивидуума», то есть образ жизни, прямо противоположный церковному. Мы уже видели, что последние изыскания самих «позитивных» наук (как естественных, так и гуманитарных — истории и антропологии) приводят к гносеологическому выводу о невозможности «чистой позитивной науки» в полном смысле слова. Однако стремление западного человека к обладанию исчерпывающим знанием на индивидуальном уровне и к удовлетворению этой потребности в рамках своих субъективных познавательных способностей вряд ли может остановиться перед препятствием теоретического характера. В действительности эти претензии порождены определенным духовным климатом и образом жизни в целом. В сравнении с церковным способом реализации жизни как динамичного самоопределения и единения в любви, речь идет о поистине еретическом образе подлинного бытия.
Надо сказать, что в рамках самой западной теологии в результате многочисленных углубленных исследований была выявлена несостоятельность противопоставления «исторического Иисуса» — «Христу апостольской проповеди» и доказана историческая достоверность Евангелий. Для западного человека апологетическая уверенность в исторической надежности евангельских текстов является прежде всего педагогической ценностью, так как может поддержать веру «слабых душ». Однако возможности апологетики в этой области ограничены: она в состоянии доказать, что евангельские повествования — не мифы, а подлинные, должным образом засвидетельствованные события; но она не способна их истолковать, выявить их истоки и цели. Никакая апологетика не может удостоверить Богочеловечество Христа, Его победу над смертью к обновление твари, свершившееся в исторической Личности Иисуса. Евангельская проповедь вне истины о воплощении Бога и обожении человека остается лишь прекрасным, но прежде всего утилитарным моральным учением, а ссылки на чудеса Христовы — не более чем «сверхъестественной странностью», по сути своей необъяснимой.