Без различия полов и связанного с ним эротического влечения связь между людьми, их общение, любовь и желания не поднимались бы, возможно, выше уровня привычки, стереотипа поведения, чисто психологического комфорта. Благодаря этому различию сексуальное влечение становится движущей силой и предварительным условием жизни, условием осуществления и проявления жизни в ее личностной ипостаси. Человеческая личность даже с точки зрения своего биологического происхождения есть плод взаимного влечения двух других человеческих существ. Однако этим дело не ограничивается, поскольку формирование и самовыражение нашего «я» также вытекают из возможности связи, общения, эротической соотнесенности. Связь младенца с матерью носит эротический характер не потому, что направлена на продолжение рода, но поскольку представляет собой конститутивный элемент жизни. Мать передает ребенку жизнь — не в метафорическом или символическом, но в самом что ни на есть буквальном смысле. Она дает ему пищу, то есть жизненную субстанцию, а также ласку и нежную привязанность; от нее младенец научается произносить первые слова, обретая тем самым возможность общения. Она дарует ему ощущение личностного присутствия, без которого ребенок никогда не смог бы войти в мир людей, мир символов и слов, имен и экзистенциального самоотождествления.
Таким образом, связь между различием полов и сотворением человека «по образу Божию» не является ни случайной, ни метафорической, ни аналогической. Человек представляет себе Бога как личность, личностную экзистенцию. Но личность тем и отличается от биологического индивида, что не обусловлена природой; она реализует себя через отношение, через эротическое общение. Благодаря сексуальному различию мы получаем возможность осуществить свое природное бытие как личностную экзистенцию, с тем, чтобы в ней смогла выразиться личностная соотнесенность — конститутивный элемент ипостаси и сила, объединяющая само человеческое естество.
Также не случайно, что отношения между Богом и человеком (отношения, по преимуществу являющиеся проявлением личностной ипостаси) всегда мыслились в образах эротических отношений между мужчиной и женщиной. За неверность Богу и идолопоклонство пророки обвиняют «Дочь Сиона» (Израиль) в прелюбодеянии (Иер. 13, 27), в том, что она обесчестила свой брак с Богом (Ос. 2, 23) и свое звание «возлюбленной» Божией (Рим. 9, 25). Отношение Бога со Своим народом, с каждым из его членов, представляет собой таинство брака, таинство любви: в этом единственное объяснение (по крайней мере, для церковной экзегезы) того факта, что откровенно эротическая поэма, «Песнь песней», была включена в состав книг Ветхого Завета.
Однако «эротические» отношения Бога с Израилем — всего лишь прообраз того единения Бога с человечеством, которое было достигнуто в лице Христа и в Его Теле — то есть в Церкви. «Тайна сия велика», — пишет апостол Павел в Послании к Ефесянам (Еф.5, 32). На эту тайну указывают евангельские притчи образами, связанными с брачной символикой. В Новом Завете Христос называется женихом Церкви и каждой человеческой души. Для Бога каждая человеческая личность — возлюбленная. В частности, в Евангелии от Иоанна «жизнь вечная», даруемая нам Христом, сопровождается предикатом «знать», «познать», что соответствует еврейскому слову, обозначающему брачные отношения между мужчиной и женщиной:
В святоотеческой традиции Сам Бог, в Своей внутри-троичной сокровенной жизни, определяется как «всеполнота эроса», нерасторжимого эротического единства: «Любовь есть сам эрос, ибо написано, что Бог есть любовь» (Максим Исповедник). Этот эрос проявляется как экстаз; в нем находит выражение эротический Божественный порыв, конституирующий внеположные Богу сущности: «Он, Творец всех вещей... от преизобилия любовной благости изливается из Себя... и таким образом любит и вожделеет. И нисходит с недосягаемой высоты к тому, что пребывает во всем» (Дионисий Ареопагит). Единственный доступный человеку способ описать опыт своей причастности к этому эросу и возникающих при этом отношений с Богом заключается опять-таки в проведении параллели с отношениями между полами: «Твоя любовь зиждется на мне, как любовь женщин» (Ареопагит). Аскетическая литература в поисках модели для выражения Божественной любви к человеку также обращается к любви человеческой, более того — любви плотской, а не к идеалистическим представлениям, порождаемым ностальгическим платонизмом: «Пусть телесная любовь станет для тебя образом вожделения к Богу» (Иоанн Лествичник). «Как безумно влюбленный вожделеет к своей возлюбленной, не так ли Бог склоняется к душе, жаждущей покаяния?» (Нил Синайский). «Блажен вожделеющий к Богу с той же силой, с какой безумно влюбленный вожделеет к своей возлюбленной» (Лествичник) [ 5].
Если эрос в привычном для нас понимании выражает прежде всего слепое инстинктивное влечение чувственности вместо того, чтобы освобождать личность от принудительной природной необходимости и превращать жизнь двоих людей во взаимное дарение любви, это происходит потому, что мы знаем эрос в его искаженной форме- форме греха, то есть экзистенциальной неудачи. В результате эрос отклоняется от своего подлинного назначения. Тем не менее даже в состоянии греха и падения он создает возможность физического единения двух личностей и рождения новых человеческих ипостасей. Дело в том, что в нем сохраняется нечто от того любовного влечения, что запечатлено в нашей природе как образ Божий. Благодаря этому влечению возможно соединение не только, различных ипостасей, но и разных природ, в результате чего мы становимся «причастниками Божеского естества», «следуя во всем Богу и становясь подобными Ему во всем, кроме тождества по сущности» (Максим Исповедник). Автор Ареопагитик видит «смутное выражение» этого любовного влечения даже в невоздержанном, «который опускается на самое дно жизни, где царствует неразумное вожделение». Наконец, святой Максим Исповедник рассматривает сексуальный инстинкт лишенных разума животных, а также силу влечения, образующую «взаимосвязь» всего тварного мира, как проявление единого эротического стремления, всеобщего возвратного движения к единообразию Божественной жизни [ 6].
Все это означает, что в понимании церковной антропологии различие полов не просто служит естественной цели продолжения рода и дифференциации социальных ролей — дифференциации, обусловливающей бытие семьи как «клеточки» общественной жизни. Прежде всего сексуальное различие людей и взаимное притяжение противоположных полов призваны привести к осуществлению своего естественного предназначения универсальное эротическое стремление, заложенное в природе: они должны реализовать в рамках тварного мира тринитарный образ жизни, то есть взаимный обмен жизнью. Конечная цель любовного стремления в человеке — обожение, воссоединение человека с Богом.
Если мы отказываемся от этой цели, эрос вырождается в неутолимую страсть. Наше естество страдает от эроса, претерпевает его как мучительное и ненасытное желание экзистенциальной полноты и необоримой потребности продолжения рода. Грех есть не что иное, как неудача в исполнении эросом его изначального предназначения, то есть единения человека с Богом. В этом случае эрос превращается в нескончаемое повторение трагедии Данаид, в неутолимое стремление» природы к самоудовлетворению, к эгоистичному сладострастию. Эрос перестает осуществляться как общение любви и становится подчинением одного человеческого существа потребностям и вожделению другого.
Лишь когда эрос, направленный на лицо другого пола, приводит в любви к забвению человеком самого себя, своего индивидуализма (что означает преодоление эгоистической узости, эгоистических желаний, потребностей и прихотей, отказ от стремления к самоутверждению и жизнь ради другого — того, кого любишь), лишь тогда перед человеком открывается возможность отозваться на обращенный к нему эротический призыв Бога. В этом случае эрос становится путем жизни и даром жизни. Вот почему образ супружеской любви является образом крестной любви Христа и Церкви (Еф. 5, 23-33), добровольного умерщвления природной ограниченной индивидуальности ради того, чтобы жизнь могла осуществляться как любовь и самоотдача. Христос был первым, кто воплотил в Себе пример «истинного эроса» и кто дает нам возможность принести наш собственный эрос Себе в дар: «Он первый, кто возлюбил нас, — говорит святой Фотий, — нас, противящихся и враждебных Ему. Однако Он не просто любил нас, но отдал Себя на бесчестие ради нас, подвергся унижению и распятию и был сопричислен к мертвым; и через все это доказал свою любовь (эрос) к нам» [ 7].
В Церкви, области Царства Божия, где осуществляется троичный образ «истинной жизни», «нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3, 28).
В Церкви мы живем так, как будем жить после смерти нашей природной индивидуальности: мы живем в Церкви не в силу свойств и способностей естества, его психосомагических энергий, но благодаря любви Божией, «животворящей мертвых и называющей несуществующее, как существующее» (Рим. 14, 17), благодаря Его любовному призыву, превращающему нашу жизнь в общение с Богом.
Все это вовсе не означает умаления нашей природы в пределах Царства Божия, но выражает изменение способа ее ипостазирования. Отныне естество становится ипостасью (то есть обретает конкретное существование) благодаря не своим собственным функциям и энергиям, но призыву, обращенному 'к нему Божественной любовью. С этого момента мы более не нуждаемся в природном разделении на два противоположных пола для того, чтобы реализовать нашу экзистенцию как ипостась жизни — другими словами, как ипостась любви и общения.
На эту новую реальность указывают евангельские слова, удостоверяющие, что в Царстве «истинной жизни» упраздняется как сексуальность сама по себе, так и сексуальные различия: «Чада века сего женятся и выходят замуж, а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых не женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божий, будучи сынами воскресения» (Лк. 20, 34-36).
Воскресение, отменяющее как супружество, так и смерть, есть воскресение «из мертвых». Оно предполагает отречение от естественного, автономного способа формирования нашей ипостаси, добровольную или вынужденную смерть индивидуума, черпающего свое ипостасное бытие из источника природных сил и энергий. Необходимо вмешательство смерти для того,
В этом смысле монахи предстают как провозвестники Царства Божия — того Царства, что сокровенно пребывает в лоне Церкви. Что до нас, наиболее многочисленных представителей рода людского, мы нуждаемся, в «помощнике» противоположного пола (Быт. 2, 18) для достижения — по образу Креста Христова — смерти и воскресения, которых монахи достигают более радикальным образом. Оба пути — монашество и брак — равным образом признаны и почитаемы Церковью, поскольку ведут к общей цели: «истинной жизни», не зависящей от пространства, времени, тления и смерти.
Грехопадение
Последствия грехопадения: нагота
Таким образом, связь между различием полов и сотворением человека «по образу Божию» не является ни случайной, ни метафорической, ни аналогической. Человек представляет себе Бога как личность, личностную экзистенцию. Но личность тем и отличается от биологического индивида, что не обусловлена природой; она реализует себя через отношение, через эротическое общение. Благодаря сексуальному различию мы получаем возможность осуществить свое природное бытие как личностную экзистенцию, с тем, чтобы в ней смогла выразиться личностная соотнесенность — конститутивный элемент ипостаси и сила, объединяющая само человеческое естество.
Также не случайно, что отношения между Богом и человеком (отношения, по преимуществу являющиеся проявлением личностной ипостаси) всегда мыслились в образах эротических отношений между мужчиной и женщиной. За неверность Богу и идолопоклонство пророки обвиняют «Дочь Сиона» (Израиль) в прелюбодеянии (Иер. 13, 27), в том, что она обесчестила свой брак с Богом (Ос. 2, 23) и свое звание «возлюбленной» Божией (Рим. 9, 25). Отношение Бога со Своим народом, с каждым из его членов, представляет собой таинство брака, таинство любви: в этом единственное объяснение (по крайней мере, для церковной экзегезы) того факта, что откровенно эротическая поэма, «Песнь песней», была включена в состав книг Ветхого Завета.
Однако «эротические» отношения Бога с Израилем — всего лишь прообраз того единения Бога с человечеством, которое было достигнуто в лице Христа и в Его Теле — то есть в Церкви. «Тайна сия велика», — пишет апостол Павел в Послании к Ефесянам (Еф.5, 32). На эту тайну указывают евангельские притчи образами, связанными с брачной символикой. В Новом Завете Христос называется женихом Церкви и каждой человеческой души. Для Бога каждая человеческая личность — возлюбленная. В частности, в Евангелии от Иоанна «жизнь вечная», даруемая нам Христом, сопровождается предикатом «знать», «познать», что соответствует еврейскому слову, обозначающему брачные отношения между мужчиной и женщиной:
«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа»(Ин. 17, 3).
В святоотеческой традиции Сам Бог, в Своей внутри-троичной сокровенной жизни, определяется как «всеполнота эроса», нерасторжимого эротического единства: «Любовь есть сам эрос, ибо написано, что Бог есть любовь» (Максим Исповедник). Этот эрос проявляется как экстаз; в нем находит выражение эротический Божественный порыв, конституирующий внеположные Богу сущности: «Он, Творец всех вещей... от преизобилия любовной благости изливается из Себя... и таким образом любит и вожделеет. И нисходит с недосягаемой высоты к тому, что пребывает во всем» (Дионисий Ареопагит). Единственный доступный человеку способ описать опыт своей причастности к этому эросу и возникающих при этом отношений с Богом заключается опять-таки в проведении параллели с отношениями между полами: «Твоя любовь зиждется на мне, как любовь женщин» (Ареопагит). Аскетическая литература в поисках модели для выражения Божественной любви к человеку также обращается к любви человеческой, более того — любви плотской, а не к идеалистическим представлениям, порождаемым ностальгическим платонизмом: «Пусть телесная любовь станет для тебя образом вожделения к Богу» (Иоанн Лествичник). «Как безумно влюбленный вожделеет к своей возлюбленной, не так ли Бог склоняется к душе, жаждущей покаяния?» (Нил Синайский). «Блажен вожделеющий к Богу с той же силой, с какой безумно влюбленный вожделеет к своей возлюбленной» (Лествичник) [ 5].
Если эрос в привычном для нас понимании выражает прежде всего слепое инстинктивное влечение чувственности вместо того, чтобы освобождать личность от принудительной природной необходимости и превращать жизнь двоих людей во взаимное дарение любви, это происходит потому, что мы знаем эрос в его искаженной форме- форме греха, то есть экзистенциальной неудачи. В результате эрос отклоняется от своего подлинного назначения. Тем не менее даже в состоянии греха и падения он создает возможность физического единения двух личностей и рождения новых человеческих ипостасей. Дело в том, что в нем сохраняется нечто от того любовного влечения, что запечатлено в нашей природе как образ Божий. Благодаря этому влечению возможно соединение не только, различных ипостасей, но и разных природ, в результате чего мы становимся «причастниками Божеского естества», «следуя во всем Богу и становясь подобными Ему во всем, кроме тождества по сущности» (Максим Исповедник). Автор Ареопагитик видит «смутное выражение» этого любовного влечения даже в невоздержанном, «который опускается на самое дно жизни, где царствует неразумное вожделение». Наконец, святой Максим Исповедник рассматривает сексуальный инстинкт лишенных разума животных, а также силу влечения, образующую «взаимосвязь» всего тварного мира, как проявление единого эротического стремления, всеобщего возвратного движения к единообразию Божественной жизни [ 6].
Все это означает, что в понимании церковной антропологии различие полов не просто служит естественной цели продолжения рода и дифференциации социальных ролей — дифференциации, обусловливающей бытие семьи как «клеточки» общественной жизни. Прежде всего сексуальное различие людей и взаимное притяжение противоположных полов призваны привести к осуществлению своего естественного предназначения универсальное эротическое стремление, заложенное в природе: они должны реализовать в рамках тварного мира тринитарный образ жизни, то есть взаимный обмен жизнью. Конечная цель любовного стремления в человеке — обожение, воссоединение человека с Богом.
Если мы отказываемся от этой цели, эрос вырождается в неутолимую страсть. Наше естество страдает от эроса, претерпевает его как мучительное и ненасытное желание экзистенциальной полноты и необоримой потребности продолжения рода. Грех есть не что иное, как неудача в исполнении эросом его изначального предназначения, то есть единения человека с Богом. В этом случае эрос превращается в нескончаемое повторение трагедии Данаид, в неутолимое стремление» природы к самоудовлетворению, к эгоистичному сладострастию. Эрос перестает осуществляться как общение любви и становится подчинением одного человеческого существа потребностям и вожделению другого.
Лишь когда эрос, направленный на лицо другого пола, приводит в любви к забвению человеком самого себя, своего индивидуализма (что означает преодоление эгоистической узости, эгоистических желаний, потребностей и прихотей, отказ от стремления к самоутверждению и жизнь ради другого — того, кого любишь), лишь тогда перед человеком открывается возможность отозваться на обращенный к нему эротический призыв Бога. В этом случае эрос становится путем жизни и даром жизни. Вот почему образ супружеской любви является образом крестной любви Христа и Церкви (Еф. 5, 23-33), добровольного умерщвления природной ограниченной индивидуальности ради того, чтобы жизнь могла осуществляться как любовь и самоотдача. Христос был первым, кто воплотил в Себе пример «истинного эроса» и кто дает нам возможность принести наш собственный эрос Себе в дар: «Он первый, кто возлюбил нас, — говорит святой Фотий, — нас, противящихся и враждебных Ему. Однако Он не просто любил нас, но отдал Себя на бесчестие ради нас, подвергся унижению и распятию и был сопричислен к мертвым; и через все это доказал свою любовь (эрос) к нам» [ 7].
В Церкви, области Царства Божия, где осуществляется троичный образ «истинной жизни», «нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3, 28).
В Церкви мы живем так, как будем жить после смерти нашей природной индивидуальности: мы живем в Церкви не в силу свойств и способностей естества, его психосомагических энергий, но благодаря любви Божией, «животворящей мертвых и называющей несуществующее, как существующее» (Рим. 14, 17), благодаря Его любовному призыву, превращающему нашу жизнь в общение с Богом.
Все это вовсе не означает умаления нашей природы в пределах Царства Божия, но выражает изменение способа ее ипостазирования. Отныне естество становится ипостасью (то есть обретает конкретное существование) благодаря не своим собственным функциям и энергиям, но призыву, обращенному 'к нему Божественной любовью. С этого момента мы более не нуждаемся в природном разделении на два противоположных пола для того, чтобы реализовать нашу экзистенцию как ипостась жизни — другими словами, как ипостась любви и общения.
На эту новую реальность указывают евангельские слова, удостоверяющие, что в Царстве «истинной жизни» упраздняется как сексуальность сама по себе, так и сексуальные различия: «Чада века сего женятся и выходят замуж, а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых не женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божий, будучи сынами воскресения» (Лк. 20, 34-36).
Воскресение, отменяющее как супружество, так и смерть, есть воскресение «из мертвых». Оно предполагает отречение от естественного, автономного способа формирования нашей ипостаси, добровольную или вынужденную смерть индивидуума, черпающего свое ипостасное бытие из источника природных сил и энергий. Необходимо вмешательство смерти для того,
«чтобы смертное поглощено было жизнью»(2 Кор. 5, 4). Именно на эту смерть добровольно отваживаются монахи. Они отказываются от брака — естественного пути самоотречения в любви — и стремятся к ипостазированию эроса и плоти по образу Царства Божия. Их цель — обрести ипостасное бытие через послушание и аскезу, совершающиеся в отречении от природы. Тогда единственным источником существования и жизни становится любовный призыв, обращенный к человеку Богом.
В этом смысле монахи предстают как провозвестники Царства Божия — того Царства, что сокровенно пребывает в лоне Церкви. Что до нас, наиболее многочисленных представителей рода людского, мы нуждаемся, в «помощнике» противоположного пола (Быт. 2, 18) для достижения — по образу Креста Христова — смерти и воскресения, которых монахи достигают более радикальным образом. Оба пути — монашество и брак — равным образом признаны и почитаемы Церковью, поскольку ведут к общей цели: «истинной жизни», не зависящей от пространства, времени, тления и смерти.
Грехопадение
Сознание грехопадения, поставившего человека на гораздо более низкий уровень существования, нежели тот, к которому он ощущает себя призванным, не является исключительным достоянием иудео-христианской традиции. Это общечеловеческое чувство выражено в различных мифах и символах почти всех известных религий; благодаря ему в большинстве философских систем сформировалось основное проблемное ядро.
Во всяком случае несомненно, что в христианстве представление о грехопадении является не просто одним из аспектов антропологии, но ее основной осью, или ключом, необходимым для понимания человека, мира и истории. Истина о грехопадении, с одной стороны, и об «обожении» человека — с другой, определяет границы бытия Церкви, придает смысл ее существованию и ее исторической миссии.
В том, что касается темы грехопадения, Церковь строит свое учение в основном на истолковании определенных ветхозаветных текстов. Описание сотворения человека на первых страницах книги Бытия дополнено рассказом о первородном грехе — рассказом, поразительным по образности, семантическому богатству и точности символических архетипов.
Мы читаем в книге Бытия, что после сотворения человека «насадил Господь Бог рай», то есть прекрасный сад, Эдем. Образ сада присутствует во всех ближневосточных религиях как символ, счастья — возможно, по контрасту с сухостью и бесплодием пустынь, преобладающих в этих краях. Безводная пустыня — это, несомненно, символ смерти, в то время как орошающие райский сад реки и украшающая его пышная растительность являют собою образ жизненного изобилия.
Именно в этом (по определению Писания) «саду наслаждений» поселяет Бог первого человека, чтобы он мог «возделывать его и хранить его» (Быт. 2, 15). На начальном этапе человеческой жизни «возделывание» не означает «труд» — принудительную обязанность, необходимую для выживания, но представляет собой органичное продолжение Божественного творческого акта, раскрытие творческой способности, присущей человеку как образу Божию и, следовательно, как личности.
Одновременно Бог дает человеку в пищу плоды всех райских деревьев (Быт. 1, 29). Жизнь людей в раю не была «спиритуализированной» и идеалистически «возвышенной», как это часто представляется моралистам. С первых мгновений жизнь человека обусловлена принятием пищи, непосредственным приобщением к материи мира. Человек может существовать лишь в прямой и органичной связи с миром, с его материей. Речь идет не об интеллектуальной и спекулятивной связи: человек не просто зритель, наблюдатель, истолкователь мира, но существо, непосредственно познающее мир через пищу, усваивающее и преобразующее материю мира в плоть своего собственного тела. Лишь в этой органической сопричастности миру реализуется человеческая жизнь.
Специфическим моментом состояния человека до грехопадения является то, что принятие пищи, обеспечивающее поддержание жизни, не просто создает реальную связь и общение с миром, но также реальную жизненную связь с Богом. Именно Он дарует человеку пищу, все эти плоды и злаки земные, как предварительное условие жизни. Каждое вкушение пищи есть дар Божий, благословение Божие — то есть проявление отношения Бога к человеку, реализация жизни как отношения. Эта существовавшая в раю связь между человеком и его Творцом носит не моральный или религиозный характер, то есть реализуется не посредством соблюдения закона или совершения жертвоприношений и молитвословий. Напротив: то, что воспринимается как реализация отношения и общения с Богом, есть сама жизнь человеческая в своей непосредственной данности, то есть вкушение пищи — еда и питие.
Мы вновь встречаемся с таким пониманием в Евхаристии Церкви, где общение человека с Богом — общение в «Плоти Христовой» — вновь реализуется через принятие пищи. Человек вкушает пищу — в виде ее существенных элементов: хлеба и вина, — и это вкушение становится общением, одновременно ипостасным и Богочеловеческим: он вкушает Тело и Кровь Христовы. Эта пища является жизненосной, а ее принятие — Божественным Причастием. Человек существует не благодаря пище как таковой, но потому, что благодаря ей возможно его отношение и общение с Богом. Пища есть дар Божественной любви, поскольку истоки нашей жизни и личностного бытия — не в способности природы поддерживать эфемерное существование за счет питания, но в нашем общении с Богом. Однако это общение неизбежно выражается в естественном акте вкушения хлеба и вина. Причастность жизни по образу Царства представляет собой не переход в «иную» жизнь, но обретение нетленности в этой жизни, реализующейся как общение через вкушение пищи. Вот почему Царство Божие часто уподобляется в Новом Завете трапезе, приготовленной Богом:
Бог даровал первым людям возможность жизни — «истинной жизни», нетления и бессмертия, дав им материальный мир и пищу, через которые они могли вступить в общение с Ним. Но жизнь как отношение и общение есть в любом случае плод свободы. Не существует истинного единения в любви, которое было бы обязательным или навязанным извне. Это означает, что в райском состоянии первые люди обладали возможностью и другого употребления свободы– возможностью разорвать экзистенциальную связь с Богом и перейти на автономное существование, черпающее жизненные силы лишь в собственной тварной природе.
Эта возможность выражена в библейском тексте через символ «древа познания добра и зла» (Быт. 2, 9 и 2, 17) — также одного из райских деревьев, но исключенного из адресованного человеку благословения Божия: через Вкушение его плодов нельзя причаститься Богу. Это дерево воплощает не что иное, как возможность человека усваивать пищу и, следовательно, реализовать свою жизнь, но не в единении с Богом, а независимо, помимо Бога — то есть питаться исключительно ради самосохранения, ради биологического выживания. В этом случае человек существует уже не как личность, чья жизнь ипостазирована в отношениях любви, но как природный индивидум, как экзистенциальная монада, живущая лишь за счет собственных сил и энергий, собственных функций, присущих твари.
Бог запрещает первым людям вкушать плоды «древа познания добра и зла». Означает ли это, что Он желает уберечь людей от столкновения с этическими дилеммами и удержать их в одномерном нравственном пространстве? Здесь необходимо сделать одно уточнение: термины «добро» и «зло» передают в данном контексте нечто иное, чем связанные с ними в современном языке относительные понятия. Это не отвлеченные категории, указывающие на правила морали, или же юридические нормы, отделяющие «социально полезное» от «социально вредного». Здесь, как и вообще в Священном Писании, терминами «добро» и «зло» обозначается возможность жизни, с одной стороны, и удаление от жизни, то есть вероятность смерти — с другой. Бог разъясняет это первым людям, предупреждая:
В приведенных словах Бога — не угроза кары, но предупреждение и предостережение. Если люди вкусят от «запретного» плода, они не просто уклонятся с правого пути или же нарушат установление, данное им «свыше». Дело в другом: в результате окажутся нарушенными предварительные условия жизни, что повлечет за собой смерть. То будет попытка реализовать жизнь не в соответствии с конституирующим ее способом бытия (то есть тринитарным образом единения в любви), но диаметрально противоположным способом, то есть лишь за счет тварных и, следовательно, эфемерных возможностей собственной природы. Этот способ основывается на представлении, что индивидуальная природа содержит в самой себе собственную причину и цель.
Итак, «добро» и «зло» не просто образуют здесь понятийную оппозицию, когда «зло» — не более чем простое отрицание «добра», но противопоставляются друг другу в более глубоком смысле. Речь идет о «хорошем» («добром») и «плохом» («злом») способах реализации жизни: вот дилемма, перед которой очутились первые люди. «Злой» способ соблазняет возможностью автономии, при которой тварь якобы содержит в самой себе свою причину и цель — другими словами, возможностью самостоятельно вознестись в ранг божества, самообожиться. Но это ложная надежда, самообман, принимающий отрицание жизни и путь к смерти за подлинную жизнь. Библейский текст выражает справедливое желание Бога отвратить людей от познания смерти, ибо это познание необратимо и, будучи однажды приобретенным, не поддается запоздалым попыткам ограничить его трагические последствия.
Тем не менее, первые люди предпочли «зло», то есть путь, смерти. Указание библейского текста на Божественное предупреждение подчеркивает тот факт, что выбор был сделан сознательно, что люди были полностью осведомлены о его последствиях. Однако тут присутствует одно смягчающее обстоятельство: люди были соблазнены ко злу змеем — этим архетипическим символом зла. Церковная герменевтика усматривает в образе змея самого дьявола, или Сатану, который являет собой личностную, духовную экзистенцию, подобную Ангелам Господним, сотворенным прежде мира и призванным служить Богу, — но экзистенцию мятежную, отрекшуюся от жизни, осужденную умножать в мире смерть, которую она первая выбрала добровольно.
Прежде всего змей соблазняет женщину. Здесь символика также не случайна. На языке жизненных символов, обычном в Священном Писании (языке архетипов, а не понятий), женщина есть образ природы, естества, в противоположность мужчине — логосу. В этом противопоставлении природы и логоса, женского и мужского начал, отражено не ценностное различие, но человеческий опыт относительно естественного пути реализации жизни. Природа обладает «женской» предрасположенностью к воплощению жизни, но для этого ей необходимо семя логоса. Без соединения мужского и женского жизнь невозможна. Без вмешательства слова (логоса) природа — не более чем возможность, отнюдь не экзистенциальный факт; но и слово, не воплощенное в естестве, — всего лишь абстракция, лишенная ипостасной реальности.
Итак, именно женщина первой поддается соблазну изменить путь жизни — поддается как раз потому, что воплощает в себе не чисто умозрительную, но вполне реальную, естественную возможность жизни. Слова, с которыми змей обращается к ней, обнажают логику извращения «добра» со стороны падшего логоса, стремящегося обмануть природу, извратить самую возможность жизни:
Здесь библейский образ обретает завершенность: перед этим искушением — стать «как боги» и достигнуть самообожения — женщина не в силах устоять. Природа решается на попытку жизненной автономии; первые люди возгораются жаждой независимости и экзистенциальной самодостаточности.
Во всяком случае несомненно, что в христианстве представление о грехопадении является не просто одним из аспектов антропологии, но ее основной осью, или ключом, необходимым для понимания человека, мира и истории. Истина о грехопадении, с одной стороны, и об «обожении» человека — с другой, определяет границы бытия Церкви, придает смысл ее существованию и ее исторической миссии.
В том, что касается темы грехопадения, Церковь строит свое учение в основном на истолковании определенных ветхозаветных текстов. Описание сотворения человека на первых страницах книги Бытия дополнено рассказом о первородном грехе — рассказом, поразительным по образности, семантическому богатству и точности символических архетипов.
Мы читаем в книге Бытия, что после сотворения человека «насадил Господь Бог рай», то есть прекрасный сад, Эдем. Образ сада присутствует во всех ближневосточных религиях как символ, счастья — возможно, по контрасту с сухостью и бесплодием пустынь, преобладающих в этих краях. Безводная пустыня — это, несомненно, символ смерти, в то время как орошающие райский сад реки и украшающая его пышная растительность являют собою образ жизненного изобилия.
Именно в этом (по определению Писания) «саду наслаждений» поселяет Бог первого человека, чтобы он мог «возделывать его и хранить его» (Быт. 2, 15). На начальном этапе человеческой жизни «возделывание» не означает «труд» — принудительную обязанность, необходимую для выживания, но представляет собой органичное продолжение Божественного творческого акта, раскрытие творческой способности, присущей человеку как образу Божию и, следовательно, как личности.
Одновременно Бог дает человеку в пищу плоды всех райских деревьев (Быт. 1, 29). Жизнь людей в раю не была «спиритуализированной» и идеалистически «возвышенной», как это часто представляется моралистам. С первых мгновений жизнь человека обусловлена принятием пищи, непосредственным приобщением к материи мира. Человек может существовать лишь в прямой и органичной связи с миром, с его материей. Речь идет не об интеллектуальной и спекулятивной связи: человек не просто зритель, наблюдатель, истолкователь мира, но существо, непосредственно познающее мир через пищу, усваивающее и преобразующее материю мира в плоть своего собственного тела. Лишь в этой органической сопричастности миру реализуется человеческая жизнь.
Специфическим моментом состояния человека до грехопадения является то, что принятие пищи, обеспечивающее поддержание жизни, не просто создает реальную связь и общение с миром, но также реальную жизненную связь с Богом. Именно Он дарует человеку пищу, все эти плоды и злаки земные, как предварительное условие жизни. Каждое вкушение пищи есть дар Божий, благословение Божие — то есть проявление отношения Бога к человеку, реализация жизни как отношения. Эта существовавшая в раю связь между человеком и его Творцом носит не моральный или религиозный характер, то есть реализуется не посредством соблюдения закона или совершения жертвоприношений и молитвословий. Напротив: то, что воспринимается как реализация отношения и общения с Богом, есть сама жизнь человеческая в своей непосредственной данности, то есть вкушение пищи — еда и питие.
Мы вновь встречаемся с таким пониманием в Евхаристии Церкви, где общение человека с Богом — общение в «Плоти Христовой» — вновь реализуется через принятие пищи. Человек вкушает пищу — в виде ее существенных элементов: хлеба и вина, — и это вкушение становится общением, одновременно ипостасным и Богочеловеческим: он вкушает Тело и Кровь Христовы. Эта пища является жизненосной, а ее принятие — Божественным Причастием. Человек существует не благодаря пище как таковой, но потому, что благодаря ей возможно его отношение и общение с Богом. Пища есть дар Божественной любви, поскольку истоки нашей жизни и личностного бытия — не в способности природы поддерживать эфемерное существование за счет питания, но в нашем общении с Богом. Однако это общение неизбежно выражается в естественном акте вкушения хлеба и вина. Причастность жизни по образу Царства представляет собой не переход в «иную» жизнь, но обретение нетленности в этой жизни, реализующейся как общение через вкушение пищи. Вот почему Царство Божие часто уподобляется в Новом Завете трапезе, приготовленной Богом:
«Да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем»(Лк. 22, 30).
Бог даровал первым людям возможность жизни — «истинной жизни», нетления и бессмертия, дав им материальный мир и пищу, через которые они могли вступить в общение с Ним. Но жизнь как отношение и общение есть в любом случае плод свободы. Не существует истинного единения в любви, которое было бы обязательным или навязанным извне. Это означает, что в райском состоянии первые люди обладали возможностью и другого употребления свободы– возможностью разорвать экзистенциальную связь с Богом и перейти на автономное существование, черпающее жизненные силы лишь в собственной тварной природе.
Эта возможность выражена в библейском тексте через символ «древа познания добра и зла» (Быт. 2, 9 и 2, 17) — также одного из райских деревьев, но исключенного из адресованного человеку благословения Божия: через Вкушение его плодов нельзя причаститься Богу. Это дерево воплощает не что иное, как возможность человека усваивать пищу и, следовательно, реализовать свою жизнь, но не в единении с Богом, а независимо, помимо Бога — то есть питаться исключительно ради самосохранения, ради биологического выживания. В этом случае человек существует уже не как личность, чья жизнь ипостазирована в отношениях любви, но как природный индивидум, как экзистенциальная монада, живущая лишь за счет собственных сил и энергий, собственных функций, присущих твари.
Бог запрещает первым людям вкушать плоды «древа познания добра и зла». Означает ли это, что Он желает уберечь людей от столкновения с этическими дилеммами и удержать их в одномерном нравственном пространстве? Здесь необходимо сделать одно уточнение: термины «добро» и «зло» передают в данном контексте нечто иное, чем связанные с ними в современном языке относительные понятия. Это не отвлеченные категории, указывающие на правила морали, или же юридические нормы, отделяющие «социально полезное» от «социально вредного». Здесь, как и вообще в Священном Писании, терминами «добро» и «зло» обозначается возможность жизни, с одной стороны, и удаление от жизни, то есть вероятность смерти — с другой. Бог разъясняет это первым людям, предупреждая:
«А от древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь»(Быт. 2, 17).
В приведенных словах Бога — не угроза кары, но предупреждение и предостережение. Если люди вкусят от «запретного» плода, они не просто уклонятся с правого пути или же нарушат установление, данное им «свыше». Дело в другом: в результате окажутся нарушенными предварительные условия жизни, что повлечет за собой смерть. То будет попытка реализовать жизнь не в соответствии с конституирующим ее способом бытия (то есть тринитарным образом единения в любви), но диаметрально противоположным способом, то есть лишь за счет тварных и, следовательно, эфемерных возможностей собственной природы. Этот способ основывается на представлении, что индивидуальная природа содержит в самой себе собственную причину и цель.
Итак, «добро» и «зло» не просто образуют здесь понятийную оппозицию, когда «зло» — не более чем простое отрицание «добра», но противопоставляются друг другу в более глубоком смысле. Речь идет о «хорошем» («добром») и «плохом» («злом») способах реализации жизни: вот дилемма, перед которой очутились первые люди. «Злой» способ соблазняет возможностью автономии, при которой тварь якобы содержит в самой себе свою причину и цель — другими словами, возможностью самостоятельно вознестись в ранг божества, самообожиться. Но это ложная надежда, самообман, принимающий отрицание жизни и путь к смерти за подлинную жизнь. Библейский текст выражает справедливое желание Бога отвратить людей от познания смерти, ибо это познание необратимо и, будучи однажды приобретенным, не поддается запоздалым попыткам ограничить его трагические последствия.
Тем не менее, первые люди предпочли «зло», то есть путь, смерти. Указание библейского текста на Божественное предупреждение подчеркивает тот факт, что выбор был сделан сознательно, что люди были полностью осведомлены о его последствиях. Однако тут присутствует одно смягчающее обстоятельство: люди были соблазнены ко злу змеем — этим архетипическим символом зла. Церковная герменевтика усматривает в образе змея самого дьявола, или Сатану, который являет собой личностную, духовную экзистенцию, подобную Ангелам Господним, сотворенным прежде мира и призванным служить Богу, — но экзистенцию мятежную, отрекшуюся от жизни, осужденную умножать в мире смерть, которую она первая выбрала добровольно.
Прежде всего змей соблазняет женщину. Здесь символика также не случайна. На языке жизненных символов, обычном в Священном Писании (языке архетипов, а не понятий), женщина есть образ природы, естества, в противоположность мужчине — логосу. В этом противопоставлении природы и логоса, женского и мужского начал, отражено не ценностное различие, но человеческий опыт относительно естественного пути реализации жизни. Природа обладает «женской» предрасположенностью к воплощению жизни, но для этого ей необходимо семя логоса. Без соединения мужского и женского жизнь невозможна. Без вмешательства слова (логоса) природа — не более чем возможность, отнюдь не экзистенциальный факт; но и слово, не воплощенное в естестве, — всего лишь абстракция, лишенная ипостасной реальности.
Итак, именно женщина первой поддается соблазну изменить путь жизни — поддается как раз потому, что воплощает в себе не чисто умозрительную, но вполне реальную, естественную возможность жизни. Слова, с которыми змей обращается к ней, обнажают логику извращения «добра» со стороны падшего логоса, стремящегося обмануть природу, извратить самую возможность жизни:
«И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть; только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть»(Быт. 3, 1-3). Тогда змей не настаивает более на своей грубой клевете и решительно отказывается от нее — однако, для того, чтобы тут же перейти к следующей уловке:
«И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло»(Быт. 3, 4-5).
Здесь библейский образ обретает завершенность: перед этим искушением — стать «как боги» и достигнуть самообожения — женщина не в силах устоять. Природа решается на попытку жизненной автономии; первые люди возгораются жаждой независимости и экзистенциальной самодостаточности.
Последствия грехопадения: нагота
Так свершилось грехопадение человека. Говоря о грехопадении, мы имеем в виду не просто понижение ценностного уровня, но изменение образа бытия, извращение жизни. Библейский текст обрисовывает этот экзистенциальный перелом и его последствия в емких и точных образах.
Первым следствием греха явилось ощущение наготы:
До грехопадения все человеческое тело являло собою личностную неповторимость; в нем выражался динамический призыв к жизненному единению, к самоотдаче в любви. Ощущение и стыд наготы, напротив, возникают в тот момент, когда жизнь перестает стремиться к самоосуществлению в любви и целью ее делается индивидуальная самодостаточность-удовлетворение потребностей и вожделений индивида. Вот почему после грехопадения лишь истинный эрос вновь превращает наготу в выражение доверия и высшей самоотдачи, избавляя ее от бремени стыда. «В подлинной любви душа скрывает тело», — говорил Ницше, при всем своем воинствующем атеизме никогда не терявший чувства истины. С другой стороны, христианский святой, Исаак Сирин, дополняет эту мысль: «Любовь не знает стыда… Любовь не ведает стыда по природе и забывает о сдержанности» [
Первым следствием греха явилось ощущение наготы:
«И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясание»(Быт. 3, 7). Между тем вплоть до момента грехопадения
«были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились»(Быт. 2, 25). Что же означает это ощущение наготы, этот стыд наготы, сопровождающий грех? В нем выражается осознание того факта, что устремленный на меня взгляд принадлежит не любящему и любимому существу, к которому я питаю полное доверие, но чужому. В этом взгляде нет любви; чужой человек смотрит на меня лишь как на объект собственных желаний и вожделений. Своим взглядом он словно «объективирует» меня, превращает в некое безличное существо, лишая меня моей неповторимой, глубочайшей единственности. Ощущение наготы означает разрыв личного отношения, отрицание любви, потребность в самозащите от опасности, которую с этого момента воплощает в моих глазах другой человек. И я защищаюсь стыдом, я прикрываю свою наготу, чтобы сохранить собственную личность, чтобы укрыться от чужого взгляда и не превратиться в объект, служащий удовлетворению чужой эгоистической похоти.
До грехопадения все человеческое тело являло собою личностную неповторимость; в нем выражался динамический призыв к жизненному единению, к самоотдаче в любви. Ощущение и стыд наготы, напротив, возникают в тот момент, когда жизнь перестает стремиться к самоосуществлению в любви и целью ее делается индивидуальная самодостаточность-удовлетворение потребностей и вожделений индивида. Вот почему после грехопадения лишь истинный эрос вновь превращает наготу в выражение доверия и высшей самоотдачи, избавляя ее от бремени стыда. «В подлинной любви душа скрывает тело», — говорил Ницше, при всем своем воинствующем атеизме никогда не терявший чувства истины. С другой стороны, христианский святой, Исаак Сирин, дополняет эту мысль: «Любовь не знает стыда… Любовь не ведает стыда по природе и забывает о сдержанности» [