По-моему, духовные наставники не найдут в психоанализе ничего достойного порицания; более того, они могут извлечь из него некоторые общие моменты, которые могут им пригодиться…
«Экспресс»: Может быть, но верно ли они понимают психоанализ? В священнических кругах он представляется скорее дьявольской наукой.
Лакан: Я полагаю, что времена меняются. Конечно, когда Фрейд изобрел психоанализ, он долго оставался скандальной и разрушительной наукой. Речь шла не о том, верили ли психоанализу или нет, ему неистово сопротивлялись на том основании, что психоанализ делает людей безнравственными, потакает любым желаниям и позволяет предаваться неизвестно чему…
Сегодня, независимо от того, признается ли он в качестве науки, психоанализ стал обычным делом, и отношение к нему переменилось: когда кто-то ведет себя ненормально, совершает поступки, осуждаемые его окружением как «скандальные», его направляют к психоаналитику.
Все это я бы назвал не «сопротивлением анализу» (термин технически небезупречный), но «массовой объекцией».
Боязнь утратить свою оригинальность, скатиться к общему уровню встречается не так уж часто. Надо сказать, что из понятия «адаптации» в последнее время выросла доктрина природы, вызывающая недоумение и обеспокоенность.
Писали, что психоанализ имеет своей задачей адаптировать субъекта если и не к внешней реальности как таковой, то, скажем так, к жизни, или к жизненным обстоятельствам; это значит, что психоанализ призван создать безупречного отца, образцового супруга, идеального гражданина, в конце концов, того, кто больше ни с чем не спорит.
Это в корне неверно, столь же неверно, как и первое предубеждение, видевшее в психоанализе средство освобождения от всякого принуждения[145].
Парижское психоаналитическое общество состояло в основном из крупных парижских буржуа и евреев, эмигрировавших из Австро-Венгрии. Французское психоаналитическое общество было более «французским», более демократическим и не ограничивалось Парижем. Все его руководители были французами, получившими католическое воспитание и национально мыслящими. Хотя большинство из них были атеистами или агностиками, они выражались языком, понятным католикам. Хотя в новом Обществе евреев было примерно столько же, сколько и в старом, они не занимали руководящие должности, а потому Общество Лагаша и Лакана было принципиально «не-еврейским». Вместе с тем ему был чужд и антисемитизм, хотя некоторые его члены порой выказывали юдофобские настроения. Французское психоаналитическое общество воплощало французскую традицию психоанализа, отталкивающуюся от Декларации о правах человека и идеалов Французской революции. Этим оно разительно отличалось от Международной психоаналитической ассоциации, для которой еврейство было чем-то вроде гарантии близости к Фрейду. Таким образом, возникла оппозиция между «французами» и «немецкими евреями».
«Французы» и «евреи» столкнулись в Риме 26 сентября. Пользуясь своим преимуществом членства в МПА, вторые сделали первый ход: Ф. Паш, представлявший Институт психоанализа, сделал доклад о фрейдовской теории импульсов; затем Лебовичи и Дядькин говорили о проблемах детского психоанализа. После этого на трибуну Института Психологии вышел Лагаш, который выразил сожаление по поводу того, что доклад Лакана, чересчур длинный, не может быть озвучен, а потому распечатку его текста раздали всем присутствующим. Сам Лакан ограничился краткой речью о Символическом. Кроме того, он бросил камень в огород Лагаша, заявив, что у психоанализа нет ничего общего с психологией. После него снова выступал Лагаш, который заметил, что Лакан не «разрушает» технику психоанализа, но лишь «видоизменяет» ее. Таким образом он пытался показать, что Лакан остается правоверным психоаналитиком. Сам Лагаш не разделяет взглядов Лакана, но и не осуждает их. Он упрекает своего коллегу лишь в том, что тот избрал чересчур хитроумную текстуальную политику, заставляя тексты говорить то, чего в них нет. После краткого выступления Гранова выступила Ф. Дольто, которая сказала, что считает себя «маленьким дракончиком» рядом с двумя «большими драконами» – Лаканом и Лагашем. Она говорила о сходстве своих исследований с выкладками Лакана, особенно в отношении стадии зеркала и «расщепленного тела». Когда она закончила, Лакан подбежал и обнял ее. Впрочем, не все «французы» пели дифирамбы Лакану: после Ф. Дольто выступал Д. Анзье, который упрекнул своего учителя в излишней систематизации и стремлении свести всю человеческую деятельность вообще и поле психоаналитического опыта в частности к языку. Кроме того, он заявил, что Лакан опирается не столько на феноменологию и экзистенциализм, сколько на сюрреализм. Лакану это было неприятно: во-первых, он стремился показать себя правоверным фрейдистом, а во-вторых, сюрреализм в послевоенные годы совершенно выродился, и ссылки на него выставляли аналитика в невыгодном свете. К открытому признанию всей важности для его учения сюрреализма он вернется только в 1966 г. 27 сентября состоялся коллоквиум, посвященный ответам Лакана на замечания коллег. После выступления Леклера Лакан снова говорил о языке и о своей концепции скользящего означающего.
Обратимся к «Римской речи» Лакана и посмотрим, в чем заключалась предлагаемая им «новая ортодоксия». Для нас это чрезвычайно важно, ведь и сам Лакан говорит, что его «публичный манифест» призван стать благим предзнаменованием обновления психоанализа, укорененного в языке. Но, несмотря на революционный характер своей речи, Лакан настаивает, что «все сказанное здесь даже по духу своему столь мало оригинально, что не содержит ни единой метафоры, которая не повторялась бы в работах Фрейда с частотой лейтмотива, проливающего свет на самый замысел их»[146]. Такой тактический ход вполне понятен: Лакан ни в коем случае не мог заявить, что порвал не только с Парижским психоаналитическим обществом, но к тому же впридачу и с Фрейдом. Впоследствии это войдет у него в привычку, и до конца своих дней Лакан, излагая свое оригинальное учение, будет настаивать на том, что всего лишь следует букве фрейдовских текстов, нимало не смущаясь тем, что ничего похожего в этих текстах никто, кроме него, вычитать не сможет.
Прежде всего Лакан говорит, что разрыв со сложившейся терминологической традицией (прокламируемой американской школой) представляется ему преждевременным. Фрейдовскую терминологию нужно лишь прояснить и привести в соответствие с языком антропологии и новейшей философии (под которой понимается феноменология и, по-видимому, недавно обруганный им экзистенциализм – во всяком случае, в пользу этого предположения свидетельствует использование им сартровской терминологии). В этом философском языке, считает Лакан, психоанализ без труда узнает свой собственный язык. Реформаторский пыл нашего героя обусловлен его убеждением в «порче» и «ухудшении» аналитического дискурса, что побуждает его применить психоаналитический метод к тому сообществу, которое его практикует. Впрочем, этот «анализ аналитиков» сводится по большей части к инвективам, то скрытым, а то и вполне явным, против М. Бонапарт и группы Нашта. Поскольку мы уже разобрались во всех перипетиях раскола в среде французских аналитиков, эта сторона лакановского доклада нас не слишком интересует.
Гораздо интереснее для нашего исследования программное заявление Лакана о том, что психоаналитические концепции обретают свой подлинный смысл лишь тогда, когда они «ориентированы в поле языка и подчинены функции речи»[147]. Среда психоанализа постоянна – это речь пациента. В этой речи пациент воссоздает себя для другого, открывает фундаментальное отчуждение, заставлявшее его конструировать свое существо для другого и обрекавшее его на похищение другим. Таким образом, Эго по самой своей сути есть фрустрация, вызванная объектом, в котором отчуждено желание субъекта. Лакан буквально следует Кожеву: даже присваивая образ в виде зеркального отражения, субъект находит в этом образе лишь желание другого. В исследовательском, а вернее, в аналитическом плане то обстоятельство, что психоанализ имеет дело исключительно с речью субъекта, означает, что дискурс субъекта, направленный на другого, каковым выступает аналитик, приобретает смысл лишь как «удачно расставленная пунктуация». Именно этим пунктуированием Лакан объясняет свою практику прерывания сеанса. Аналитик впадает в худшее из заблуждений, полагая, что имеет дело с переживаемой субъектом реальностью; это всего лишь «подслащенная пилюля интуиционистской, и даже феноменологической, психологии»[148].
Единственный объект, доступный аналитику, – это воображаемое отношение, связывающее его с субъектом как собственным Я (moi). Поэтому обращаться он должен не к пустой речи, в которой субъект говорит о ком-то похожем на него, но совершенно неспособном усвоить его желание, не к «навязчивой интрасубъективности», но к речи полной, то есть к истерической интерсубъективности и символической интерпретации. В припоминании (remémoration) прошлое не просто воспроизводится, но актуализируется в речи, что предполагает множество «присутствий» (presences). Как много лет спустя напишет Делез, «не праздник Федерации чествует или представляет взятие Бастилии, но взятие Бастилии заранее празднует и повторяет все Федерации»[149]. Лакан прибегает к хайдеггеровскому термину gewesend, говоря о том, что припоминание формирует субъект «как сущий тем, кто таким-то образом был»[150] (comme étant celui qui a ainsi été). Эта темпорализация в своем внутреннем единстве дает конвергенцию когда-то бывших моментов. Истерическое разоблачение прошлого двусмысленно, но не потому, что его содержание витает где-то между Воображаемым и Реальным, а потому, что оно в равной степени принадлежит и тому, и другому. Оно не истинно и не ложно, поскольку к реальности речи эти понятия вообще неприменимы. Это не бергсоновский «миф» восстановления длительности, где подлинность каждого момента достигается лишь модуляцией всех предшествующих моментов, не интуитивистская «мистификация» и не биологическая память, но история. Субъект удваивает свою историю речью, адресованной другому, и именно это удвоение, утверждает Лакан, лежит в основании психоанализа.
Только речь сообщает смысл действиям индивида, который живет в области «конкретного дискурса как поля трансиндивидуальной реальности субъекта». Говорящий конституируется своим говорением как интерсубъективность, и лишь внутри интерсубъективности конституируется история субъекта. В этом свете Лакан дает и дефиницию бессознательного: «Бессознательное есть та часть конкретного трансиндивидуального дискурса, которой не хватает субъекту для восстановления непрерывности своего сознательного дискурса»[151]. События рождаются в первичной историзации; иными словами, история создается на той самой сцене, на которой она, будучи однажды уже записана, разыгрывается вновь. Одно и то же историческое событие может переживаться либо как победа или поражение парламента и двора, либо как победа или поражение пролетариата и буржуазии. Поскольку в памяти людей эти события в зависимости от интерпретации оставляют разный след, можно считать, что это разные исторические события. Лакан не забывает раскланяться перед коммунистами: первое событие, говорит он, изживается с исчезновением реальности парламента и двора, тогда как второе останется в памяти людской до тех пор, пока существуют люди, подчиняющие свой бунт борьбе за выход рабочего класса на политическую сцену, то есть те, для кого имеет смысл диалектический материализм[152]. По сути, Лакан предвосхищает некоторые положения «Критики диалектического сознания» Сартра. Впрочем, Сартр еще только движется к синтезу экзистенциализма и марксизма, а Лакан не замечает несовместимости своего «структуралистского» представления об истории с историческим материализмом. Во всяком случае, он не сомневается в том, что эти его замечания имеют самое непосредственное отношение к психоанализу, поскольку позволяют отделить технику расшифровки бессознательного от теории инстинктов и влечений.
«То, что мы приучаем субъекта рассматривать как бессознательное, – это его история»[153]. Иными словами, аналитик помогает субъекту осуществить сегодняшнюю историзацию фактов, обусловивших в прошлом исторические «повороты» в его существовании. Однако эту роль они смогли сыграть только в качестве фактов уже исторических, то есть так или иначе признанных или подвергшихся цензуре. Забытое проявляется в действиях, вытесненное сопротивляется тому, что говорится в каких-то других фрагментах речи, а обязательство (кивок в сторону Сартра) увековечивает в символе ту иллюзию, в плену которой оказался субъект. Не имеет смысла говорить о каких-то «биологических» инстинктах, поскольку инстинктивные стадии в самом процессе их переживания организованы в субъективность. Если усматривать в биологических инстинктах стадию созревания Я, то придется признать существование образа Я и у креветки, и у медузы. Итак, субъект не есть ни результат биологического онтогенеза, ни субъективность; он выходит далеко за пределы субъективного восприятия, и истина его истории не помещается целиком в произносимом им тексте. «Бессознательное субъекта есть дискурс другого…»[154] Пока ничего более ясного мы о субъекте не услышим.
Желание индивида получает свой смысл только в желании другого, поскольку его главный объект – признание со стороны другого. Чтобы быть удовлетворенным, это желание требует признания в символе или в регистре Воображаемого, оборачиваясь поисками речевого согласия или борьбой за престиж. Задача психоанализа заключается в том, чтобы в субъекте воцарилась толика реальности, которую желание поддерживает по отношению к символическим конфликтам и воображаемым фиксациям как средство их согласования. «…Наш путь – это тот интерсубъективный опыт, в котором желание достигает признания»[155].
В свете такой кожевианской концепции субъекта Лакан утверждает, что символ и язык представляют собой одновременно и структуру, и границу поля психоанализа. Симптом, по Лакану, целиком разрешается в анализе языка, поскольку и сам он структурирован как язык; иными словами, симптом есть язык, речь которого призван «освободить» психоанализ. «…Первородство, которое отнял было у слова Гете… снова к нему возвращается…»[156] Символ приобретает постоянство концепта не в символическом действии (к которому способны и животные), но только в речи (неважно – звуковой или нет). Слово есть присутствие, созданное из отсутствия; посредством слова отсутствие начинает именоваться (fort/da Фрейда). Однако овладение тем объектом, заставляющее его появляться и исчезать, разом и предвосхищает, и провоцирует его присутствие и отсутствие. Это овладение вместе с тем убивает объект: «…Символ с самого начала заявляет о себе убийством вещи, и смертью этой увековечивается в субъекте его желание»[157]. Потому и сам субъект утверждает себя для других как желание смерти[158].
Из модулированной пары присутствия/отсутствия рождается вселенная языкового смысла, в которой впоследствии упорядочивается вселенная вещей. Концепт, который есть след (trace) некоего небытия, порождает вещь. Концепт есть сама вещь; более того, мир слов порождает мир вещей, сообщая их сущности свое конкретное бытие. «…Человек говорит, но говорит он благодаря символу, который его человеком сделал»[159]. Лакан опирается на этнографический материал: брак у «примитивных» племен определяется порядком предпочтений, правила которого, как и язык, имеют императивную форму, но по своей структуре являются бессознательными. Иными словами, над царством природы стоит царство культуры. «…Момент, когда желание становится человеческим, совпадает с моментом, когда ребенок рождается в язык»[160]. Этот Закон опирается на имя отца, которое есть древнейший носитель символической функции. Общая формула, предлагаемая Лаканом, выглядит следующим образом: «субъект не столько говорит, сколько сказывается»[161].
Принципы, лежащие в основе фрейдовской речи, как утверждает Лакан, есть не что иное, как диалектика самосознания, идущая от Сократа к Гегелю, которая «от ироничного предположения реальности всего рационального устремляется к научному суждению, гласящему, что все реальное рационально»[162]. Итак, Реальное рационально. Однако если у Гегеля реконструкция феноменологии духа располагала субъекта в центре самосознания, то открытие Фрейда позволяет увидеть, что субъект смещен относительно этого центра. Психоанализу необходимы основные структурные моменты гегелевской феноменологии: диалектика Господина и Раба, диалектика «прекрасной души» и «закона сердца» и вообще все то, что позволяет понять, каким образом конституирование объекта подчинено реализации субъекта. Если Гегель лишь пророчествовал о глубинной идентичности частного и универсального, то психоанализ открыл ту структуру, в которой идентичность реализуется как отъединяющаяся от субъекта. Чтобы освободить речь субъекта, необходимо ввести ее в язык его желания.
Но, чтобы преодолеть отчуждение субъекта, необходимо обнаружить смысл его дискурса во взаимоотношениях собственного Я (moi) субъекта и Я (je) его дискурса (moi и je различаются как эго и то, что обозначается фразой Фрейда: «Там, где было Оно, должно стать Я»). Для этого необходимо отказаться от мысли о том, что собственное Я субъекта идентично тому присутствию, которое обращает речь к аналитику. Таким образом, Лакан обращается к исследованию субъективности и опирается не столько на Гегеля, сколько на Сартра, которого в те времена должен был ругать по соображениям конъюнктуры. Психоанализ, говорит он, посредствует между человеком «озабоченным» и субъектом абсолютного знания и требует «деятельного включения субъекта в практику [анализа]»[163]. Именно на таком включении понятия субъективности в марксистское учение о практике настаивал Сартр.
ГЛАВА 9
«Лучшими годами» называли участники Французской психоаналитической ассоциации период 1953–1963 гг, когда возник новый раскол. В эти годы вокруг Лакана и Лагаша сложилась тесная группа единомышленников, выработавшая даже свой собственный сленг, инспирированный новоязом Октябрьской революции в России. Так, Лакан стал «большим Жаком» (grand Jacques) или «Лакановым» (Lacanov), Лагаш – «дядюшкой Дани» (oncle Dany), а возникшие в ассоциации группы стали «советами» или «тройками». Молодое поколение психоаналитиков, пришедшее в ассоциацию, не имело ничего общего с «героической эпохой» Международной психоаналитической ассоциации; французский психоанализ для нее начинался с 1948 г., а подлинными основателями этого движения в их глазах были Лагаш, Лакан, Ф. Дольто и М. Бове. Наиболее заметную роль среди нового поколения играла «тройка», составленная из Владимира Гранова, Сержа Леклера и Франсуа Перье, а также Мустафа Сафуан, Дидье Анзье, Жан-Бертран Понталис и Жан Лапланш. Все они были учениками и анализантами Лагаша и Лакана. Любимцем Лакана в эти годы был В. Гранов, который при втором расколе переметнется в лагерь МПА.
Поскольку все эти лица будут играть большую роль в следующем расколе, да и вообще в судьбе лаканизма, стоит немного сказать о них. Владимир Гранов всегда стоял в группе лаканистов особняком. Он не учился у Лагаша и не проходил анализ у Лакана. Его аналитиком был Шлюмбергер, а супервизорами – Паш и Бове. Гранов происходил из еврейской семьи, издавна обосновавшейся в Одессе и получившей большие привилегии от Екатерины II; его прадед в свое время был известным лингвистом. Сам Владимир мечтал о карьере актера или архитектора. После октябрьской революции его семья эмигрировала в Эльзас, а войну провела в Ниме, где Владимир впервые познакомился с трудами Фрейда. Гранов вырос в обществе русских эмигрантов и по воспитанию был ближе к русской аристократии, чем к еврейской диаспоре. Он щегольски одевался, коллекционировал автомобили и прекрасно готовил. Школа Лакана представлялась ему плацдармом для всемирной экспансии через посредство еврейской диаспоры, и после второго раскола он сделал ставку на МПА и самолично составил вердикт об отлучении своего учителя. Лакан относился к нему с опаской, но отдавал должное его способностям.
Перед Второй мировой войной в Страсбурге Гранов, тогда еще учившийся в гимназии, познакомился с другим еврейским мальчиком по имени Серж Лейбшютц. Дружбы между ними тогда не сложилось, поскольку русские эмигранты презрительно относились к местным евреям. Семья Лейбшютцев после начала войны перебралась в Париж, а оттуда – на юг, в свободную зону. В Марселе отец Сержа выправил себе фальшивые документы на фамилию Леклер, которую впоследствии принял и молодой человек, занявшийся к тому времени изучением медицины. В Париже Серж возобновил знакомство с работавшим в Сальпетриере Грановым и познакомился с неким индуистским гуру, от которого в первый раз услышал о Фрейде. Этот человек посоветовал ему пройти анализ у Ф. Дольто. Эта грубоватая дама, разделявшая интерес Сержа к индуизму, прямо заявила ему, что увлечение индуистской мистикой соответствует анальному типу характера. По-видимому, это заявление стало причиной недоверия, которое Леклер всегда испытывал к психоаналитической терминологии. Как и Гранов, Леклер вынашивал планы всемирного распространения лаканизма. Но, в отличие от своего друга, он искренне любил Лакана и навсегда остался его верным учеником. Со временем он стал одним из самых знаменитых клиницистов Франции.
Молодой Леклер, в студенческие годы штудировавший учебник по анатомии нервной системы, впоследствии познакомился с автором этого труда – Франсуа Перье. Перье в тринадцатилетнем возрасте лишился отца, военного, не скрывавшего своей юдофобии и писавшего декадентские стихи. Перье изучал музыку, был отличным пианистом и певцом и в юности зарабатывал на жизнь, выступая в кафе. Впоследствии он получил медицинское образование и после войны прошел курс психоанализа у Бове. Бове в те годы развивал свое учение об интроекции материнского фаллоса в сверх-Я, и этот диагноз Перье казался совершенным вздором. Поэтому он заявил своему аналитику, что интроекция произошла успешно, и на этом анализ был закончен. После этого Перье оказался на кушетке Лакана, которого интересовала не столько истерофобия пациента, сколько ятрогенная ипохондрия, которую тот заработал у Бове. Кроме того, Лакану представлялись весьма любопытными переживания молодого человека из-за совпадения его имени с именем знаменитого киноактера: Франсуа Перье, снимавшийся у многих великих режиссеров той эпохи, женился на некой Жаклин Порель; так же звали возлюбленную молодого врача. Кроме того, во Франции была очень популярна минеральная вода «Перье», причем к рекламному рисунку знаменитого карикатуриста Ж. Эффеля был добавлен текст: «Вы не пили “Перье”? Тогда вам нужно к психоаналитику!». Проживший всю жизнь на Монмартре Перье не вынашивал никаких экспансионистских планов, насмехался над МПА и мечтал когда-нибудь возглавить французскую школу психоанализа.
Ученики Лагаша, прошедшие психоанализ у Лакана, могли сделать карьеру во Франции, однако чувствовали свою изоляцию от заграничных коллег. Поэтому они настаивали на необходимости своего членства в МПА и требовали от Лакана установить контакты с этой «империей». Кроме того, они чрезмерно идеализировали Лакана, и это неизбежно должно было обернуться жестоким разочарованием. Они принадлежали к тому же поколению, что и «тройка» лакановских любимцев, однако были лишены власти. Они требовали признания.
Мустафа Сафуан родился в Александрии и был сыном преподавателя риторики. Отец был секретарем первого в Египте профсоюза рабочих и в дни юности Мустафы по большей части сидел в тюрьме. Увлекшись философией Г. Фреге и А. Койре, Мустафа выбрал карьеру философа; кроме того, он усердно изучал языки – греческий, латинский, французский, английский и классический арабский. В 1940 г. он познакомился с сочинениями Фрейда и по совету своего коллеги из Александрийского университета отправился в Париж, чтобы пройти анализ. Шлюмбергер не удовлетворил его, и молодой философ обратился к Лакану, который сперва стал его аналитиком (анализ продолжался пятнадцать лет), а потом привлек его к работе своего семинара. Учение Лакана о Воображаемом, Символическом и Реальном решило дальнейшую судьбу молодого араба: он решил стать психоаналитиком. Вернувшись в 1953 г. в Египет, Сафуан выполнил перевод на арабский язык «Толкования сновидений», а двадцать лет спустя перевел «Феноменологию духа» Гегеля. В 1958 г. он вновь отправился во Францию и с тех пор продолжал свою деятельность то в Африке, то в Европе.
«Экспресс»: Может быть, но верно ли они понимают психоанализ? В священнических кругах он представляется скорее дьявольской наукой.
Лакан: Я полагаю, что времена меняются. Конечно, когда Фрейд изобрел психоанализ, он долго оставался скандальной и разрушительной наукой. Речь шла не о том, верили ли психоанализу или нет, ему неистово сопротивлялись на том основании, что психоанализ делает людей безнравственными, потакает любым желаниям и позволяет предаваться неизвестно чему…
Сегодня, независимо от того, признается ли он в качестве науки, психоанализ стал обычным делом, и отношение к нему переменилось: когда кто-то ведет себя ненормально, совершает поступки, осуждаемые его окружением как «скандальные», его направляют к психоаналитику.
Все это я бы назвал не «сопротивлением анализу» (термин технически небезупречный), но «массовой объекцией».
Боязнь утратить свою оригинальность, скатиться к общему уровню встречается не так уж часто. Надо сказать, что из понятия «адаптации» в последнее время выросла доктрина природы, вызывающая недоумение и обеспокоенность.
Писали, что психоанализ имеет своей задачей адаптировать субъекта если и не к внешней реальности как таковой, то, скажем так, к жизни, или к жизненным обстоятельствам; это значит, что психоанализ призван создать безупречного отца, образцового супруга, идеального гражданина, в конце концов, того, кто больше ни с чем не спорит.
Это в корне неверно, столь же неверно, как и первое предубеждение, видевшее в психоанализе средство освобождения от всякого принуждения[145].
Парижское психоаналитическое общество состояло в основном из крупных парижских буржуа и евреев, эмигрировавших из Австро-Венгрии. Французское психоаналитическое общество было более «французским», более демократическим и не ограничивалось Парижем. Все его руководители были французами, получившими католическое воспитание и национально мыслящими. Хотя большинство из них были атеистами или агностиками, они выражались языком, понятным католикам. Хотя в новом Обществе евреев было примерно столько же, сколько и в старом, они не занимали руководящие должности, а потому Общество Лагаша и Лакана было принципиально «не-еврейским». Вместе с тем ему был чужд и антисемитизм, хотя некоторые его члены порой выказывали юдофобские настроения. Французское психоаналитическое общество воплощало французскую традицию психоанализа, отталкивающуюся от Декларации о правах человека и идеалов Французской революции. Этим оно разительно отличалось от Международной психоаналитической ассоциации, для которой еврейство было чем-то вроде гарантии близости к Фрейду. Таким образом, возникла оппозиция между «французами» и «немецкими евреями».
«Французы» и «евреи» столкнулись в Риме 26 сентября. Пользуясь своим преимуществом членства в МПА, вторые сделали первый ход: Ф. Паш, представлявший Институт психоанализа, сделал доклад о фрейдовской теории импульсов; затем Лебовичи и Дядькин говорили о проблемах детского психоанализа. После этого на трибуну Института Психологии вышел Лагаш, который выразил сожаление по поводу того, что доклад Лакана, чересчур длинный, не может быть озвучен, а потому распечатку его текста раздали всем присутствующим. Сам Лакан ограничился краткой речью о Символическом. Кроме того, он бросил камень в огород Лагаша, заявив, что у психоанализа нет ничего общего с психологией. После него снова выступал Лагаш, который заметил, что Лакан не «разрушает» технику психоанализа, но лишь «видоизменяет» ее. Таким образом он пытался показать, что Лакан остается правоверным психоаналитиком. Сам Лагаш не разделяет взглядов Лакана, но и не осуждает их. Он упрекает своего коллегу лишь в том, что тот избрал чересчур хитроумную текстуальную политику, заставляя тексты говорить то, чего в них нет. После краткого выступления Гранова выступила Ф. Дольто, которая сказала, что считает себя «маленьким дракончиком» рядом с двумя «большими драконами» – Лаканом и Лагашем. Она говорила о сходстве своих исследований с выкладками Лакана, особенно в отношении стадии зеркала и «расщепленного тела». Когда она закончила, Лакан подбежал и обнял ее. Впрочем, не все «французы» пели дифирамбы Лакану: после Ф. Дольто выступал Д. Анзье, который упрекнул своего учителя в излишней систематизации и стремлении свести всю человеческую деятельность вообще и поле психоаналитического опыта в частности к языку. Кроме того, он заявил, что Лакан опирается не столько на феноменологию и экзистенциализм, сколько на сюрреализм. Лакану это было неприятно: во-первых, он стремился показать себя правоверным фрейдистом, а во-вторых, сюрреализм в послевоенные годы совершенно выродился, и ссылки на него выставляли аналитика в невыгодном свете. К открытому признанию всей важности для его учения сюрреализма он вернется только в 1966 г. 27 сентября состоялся коллоквиум, посвященный ответам Лакана на замечания коллег. После выступления Леклера Лакан снова говорил о языке и о своей концепции скользящего означающего.
Обратимся к «Римской речи» Лакана и посмотрим, в чем заключалась предлагаемая им «новая ортодоксия». Для нас это чрезвычайно важно, ведь и сам Лакан говорит, что его «публичный манифест» призван стать благим предзнаменованием обновления психоанализа, укорененного в языке. Но, несмотря на революционный характер своей речи, Лакан настаивает, что «все сказанное здесь даже по духу своему столь мало оригинально, что не содержит ни единой метафоры, которая не повторялась бы в работах Фрейда с частотой лейтмотива, проливающего свет на самый замысел их»[146]. Такой тактический ход вполне понятен: Лакан ни в коем случае не мог заявить, что порвал не только с Парижским психоаналитическим обществом, но к тому же впридачу и с Фрейдом. Впоследствии это войдет у него в привычку, и до конца своих дней Лакан, излагая свое оригинальное учение, будет настаивать на том, что всего лишь следует букве фрейдовских текстов, нимало не смущаясь тем, что ничего похожего в этих текстах никто, кроме него, вычитать не сможет.
Прежде всего Лакан говорит, что разрыв со сложившейся терминологической традицией (прокламируемой американской школой) представляется ему преждевременным. Фрейдовскую терминологию нужно лишь прояснить и привести в соответствие с языком антропологии и новейшей философии (под которой понимается феноменология и, по-видимому, недавно обруганный им экзистенциализм – во всяком случае, в пользу этого предположения свидетельствует использование им сартровской терминологии). В этом философском языке, считает Лакан, психоанализ без труда узнает свой собственный язык. Реформаторский пыл нашего героя обусловлен его убеждением в «порче» и «ухудшении» аналитического дискурса, что побуждает его применить психоаналитический метод к тому сообществу, которое его практикует. Впрочем, этот «анализ аналитиков» сводится по большей части к инвективам, то скрытым, а то и вполне явным, против М. Бонапарт и группы Нашта. Поскольку мы уже разобрались во всех перипетиях раскола в среде французских аналитиков, эта сторона лакановского доклада нас не слишком интересует.
Гораздо интереснее для нашего исследования программное заявление Лакана о том, что психоаналитические концепции обретают свой подлинный смысл лишь тогда, когда они «ориентированы в поле языка и подчинены функции речи»[147]. Среда психоанализа постоянна – это речь пациента. В этой речи пациент воссоздает себя для другого, открывает фундаментальное отчуждение, заставлявшее его конструировать свое существо для другого и обрекавшее его на похищение другим. Таким образом, Эго по самой своей сути есть фрустрация, вызванная объектом, в котором отчуждено желание субъекта. Лакан буквально следует Кожеву: даже присваивая образ в виде зеркального отражения, субъект находит в этом образе лишь желание другого. В исследовательском, а вернее, в аналитическом плане то обстоятельство, что психоанализ имеет дело исключительно с речью субъекта, означает, что дискурс субъекта, направленный на другого, каковым выступает аналитик, приобретает смысл лишь как «удачно расставленная пунктуация». Именно этим пунктуированием Лакан объясняет свою практику прерывания сеанса. Аналитик впадает в худшее из заблуждений, полагая, что имеет дело с переживаемой субъектом реальностью; это всего лишь «подслащенная пилюля интуиционистской, и даже феноменологической, психологии»[148].
Единственный объект, доступный аналитику, – это воображаемое отношение, связывающее его с субъектом как собственным Я (moi). Поэтому обращаться он должен не к пустой речи, в которой субъект говорит о ком-то похожем на него, но совершенно неспособном усвоить его желание, не к «навязчивой интрасубъективности», но к речи полной, то есть к истерической интерсубъективности и символической интерпретации. В припоминании (remémoration) прошлое не просто воспроизводится, но актуализируется в речи, что предполагает множество «присутствий» (presences). Как много лет спустя напишет Делез, «не праздник Федерации чествует или представляет взятие Бастилии, но взятие Бастилии заранее празднует и повторяет все Федерации»[149]. Лакан прибегает к хайдеггеровскому термину gewesend, говоря о том, что припоминание формирует субъект «как сущий тем, кто таким-то образом был»[150] (comme étant celui qui a ainsi été). Эта темпорализация в своем внутреннем единстве дает конвергенцию когда-то бывших моментов. Истерическое разоблачение прошлого двусмысленно, но не потому, что его содержание витает где-то между Воображаемым и Реальным, а потому, что оно в равной степени принадлежит и тому, и другому. Оно не истинно и не ложно, поскольку к реальности речи эти понятия вообще неприменимы. Это не бергсоновский «миф» восстановления длительности, где подлинность каждого момента достигается лишь модуляцией всех предшествующих моментов, не интуитивистская «мистификация» и не биологическая память, но история. Субъект удваивает свою историю речью, адресованной другому, и именно это удвоение, утверждает Лакан, лежит в основании психоанализа.
Только речь сообщает смысл действиям индивида, который живет в области «конкретного дискурса как поля трансиндивидуальной реальности субъекта». Говорящий конституируется своим говорением как интерсубъективность, и лишь внутри интерсубъективности конституируется история субъекта. В этом свете Лакан дает и дефиницию бессознательного: «Бессознательное есть та часть конкретного трансиндивидуального дискурса, которой не хватает субъекту для восстановления непрерывности своего сознательного дискурса»[151]. События рождаются в первичной историзации; иными словами, история создается на той самой сцене, на которой она, будучи однажды уже записана, разыгрывается вновь. Одно и то же историческое событие может переживаться либо как победа или поражение парламента и двора, либо как победа или поражение пролетариата и буржуазии. Поскольку в памяти людей эти события в зависимости от интерпретации оставляют разный след, можно считать, что это разные исторические события. Лакан не забывает раскланяться перед коммунистами: первое событие, говорит он, изживается с исчезновением реальности парламента и двора, тогда как второе останется в памяти людской до тех пор, пока существуют люди, подчиняющие свой бунт борьбе за выход рабочего класса на политическую сцену, то есть те, для кого имеет смысл диалектический материализм[152]. По сути, Лакан предвосхищает некоторые положения «Критики диалектического сознания» Сартра. Впрочем, Сартр еще только движется к синтезу экзистенциализма и марксизма, а Лакан не замечает несовместимости своего «структуралистского» представления об истории с историческим материализмом. Во всяком случае, он не сомневается в том, что эти его замечания имеют самое непосредственное отношение к психоанализу, поскольку позволяют отделить технику расшифровки бессознательного от теории инстинктов и влечений.
«То, что мы приучаем субъекта рассматривать как бессознательное, – это его история»[153]. Иными словами, аналитик помогает субъекту осуществить сегодняшнюю историзацию фактов, обусловивших в прошлом исторические «повороты» в его существовании. Однако эту роль они смогли сыграть только в качестве фактов уже исторических, то есть так или иначе признанных или подвергшихся цензуре. Забытое проявляется в действиях, вытесненное сопротивляется тому, что говорится в каких-то других фрагментах речи, а обязательство (кивок в сторону Сартра) увековечивает в символе ту иллюзию, в плену которой оказался субъект. Не имеет смысла говорить о каких-то «биологических» инстинктах, поскольку инстинктивные стадии в самом процессе их переживания организованы в субъективность. Если усматривать в биологических инстинктах стадию созревания Я, то придется признать существование образа Я и у креветки, и у медузы. Итак, субъект не есть ни результат биологического онтогенеза, ни субъективность; он выходит далеко за пределы субъективного восприятия, и истина его истории не помещается целиком в произносимом им тексте. «Бессознательное субъекта есть дискурс другого…»[154] Пока ничего более ясного мы о субъекте не услышим.
Желание индивида получает свой смысл только в желании другого, поскольку его главный объект – признание со стороны другого. Чтобы быть удовлетворенным, это желание требует признания в символе или в регистре Воображаемого, оборачиваясь поисками речевого согласия или борьбой за престиж. Задача психоанализа заключается в том, чтобы в субъекте воцарилась толика реальности, которую желание поддерживает по отношению к символическим конфликтам и воображаемым фиксациям как средство их согласования. «…Наш путь – это тот интерсубъективный опыт, в котором желание достигает признания»[155].
В свете такой кожевианской концепции субъекта Лакан утверждает, что символ и язык представляют собой одновременно и структуру, и границу поля психоанализа. Симптом, по Лакану, целиком разрешается в анализе языка, поскольку и сам он структурирован как язык; иными словами, симптом есть язык, речь которого призван «освободить» психоанализ. «…Первородство, которое отнял было у слова Гете… снова к нему возвращается…»[156] Символ приобретает постоянство концепта не в символическом действии (к которому способны и животные), но только в речи (неважно – звуковой или нет). Слово есть присутствие, созданное из отсутствия; посредством слова отсутствие начинает именоваться (fort/da Фрейда). Однако овладение тем объектом, заставляющее его появляться и исчезать, разом и предвосхищает, и провоцирует его присутствие и отсутствие. Это овладение вместе с тем убивает объект: «…Символ с самого начала заявляет о себе убийством вещи, и смертью этой увековечивается в субъекте его желание»[157]. Потому и сам субъект утверждает себя для других как желание смерти[158].
Из модулированной пары присутствия/отсутствия рождается вселенная языкового смысла, в которой впоследствии упорядочивается вселенная вещей. Концепт, который есть след (trace) некоего небытия, порождает вещь. Концепт есть сама вещь; более того, мир слов порождает мир вещей, сообщая их сущности свое конкретное бытие. «…Человек говорит, но говорит он благодаря символу, который его человеком сделал»[159]. Лакан опирается на этнографический материал: брак у «примитивных» племен определяется порядком предпочтений, правила которого, как и язык, имеют императивную форму, но по своей структуре являются бессознательными. Иными словами, над царством природы стоит царство культуры. «…Момент, когда желание становится человеческим, совпадает с моментом, когда ребенок рождается в язык»[160]. Этот Закон опирается на имя отца, которое есть древнейший носитель символической функции. Общая формула, предлагаемая Лаканом, выглядит следующим образом: «субъект не столько говорит, сколько сказывается»[161].
Принципы, лежащие в основе фрейдовской речи, как утверждает Лакан, есть не что иное, как диалектика самосознания, идущая от Сократа к Гегелю, которая «от ироничного предположения реальности всего рационального устремляется к научному суждению, гласящему, что все реальное рационально»[162]. Итак, Реальное рационально. Однако если у Гегеля реконструкция феноменологии духа располагала субъекта в центре самосознания, то открытие Фрейда позволяет увидеть, что субъект смещен относительно этого центра. Психоанализу необходимы основные структурные моменты гегелевской феноменологии: диалектика Господина и Раба, диалектика «прекрасной души» и «закона сердца» и вообще все то, что позволяет понять, каким образом конституирование объекта подчинено реализации субъекта. Если Гегель лишь пророчествовал о глубинной идентичности частного и универсального, то психоанализ открыл ту структуру, в которой идентичность реализуется как отъединяющаяся от субъекта. Чтобы освободить речь субъекта, необходимо ввести ее в язык его желания.
Но, чтобы преодолеть отчуждение субъекта, необходимо обнаружить смысл его дискурса во взаимоотношениях собственного Я (moi) субъекта и Я (je) его дискурса (moi и je различаются как эго и то, что обозначается фразой Фрейда: «Там, где было Оно, должно стать Я»). Для этого необходимо отказаться от мысли о том, что собственное Я субъекта идентично тому присутствию, которое обращает речь к аналитику. Таким образом, Лакан обращается к исследованию субъективности и опирается не столько на Гегеля, сколько на Сартра, которого в те времена должен был ругать по соображениям конъюнктуры. Психоанализ, говорит он, посредствует между человеком «озабоченным» и субъектом абсолютного знания и требует «деятельного включения субъекта в практику [анализа]»[163]. Именно на таком включении понятия субъективности в марксистское учение о практике настаивал Сартр.
ГЛАВА 9
ЛУЧШИЕ ГОДЫ
Психоанализ подобен искусству хорошего мясника, с умением разделывающего тушу животного, разделяя суставы с наименьшим сопротивлением.
Ж. Лакан. Семинары. Кн. 1
«Лучшими годами» называли участники Французской психоаналитической ассоциации период 1953–1963 гг, когда возник новый раскол. В эти годы вокруг Лакана и Лагаша сложилась тесная группа единомышленников, выработавшая даже свой собственный сленг, инспирированный новоязом Октябрьской революции в России. Так, Лакан стал «большим Жаком» (grand Jacques) или «Лакановым» (Lacanov), Лагаш – «дядюшкой Дани» (oncle Dany), а возникшие в ассоциации группы стали «советами» или «тройками». Молодое поколение психоаналитиков, пришедшее в ассоциацию, не имело ничего общего с «героической эпохой» Международной психоаналитической ассоциации; французский психоанализ для нее начинался с 1948 г., а подлинными основателями этого движения в их глазах были Лагаш, Лакан, Ф. Дольто и М. Бове. Наиболее заметную роль среди нового поколения играла «тройка», составленная из Владимира Гранова, Сержа Леклера и Франсуа Перье, а также Мустафа Сафуан, Дидье Анзье, Жан-Бертран Понталис и Жан Лапланш. Все они были учениками и анализантами Лагаша и Лакана. Любимцем Лакана в эти годы был В. Гранов, который при втором расколе переметнется в лагерь МПА.
Поскольку все эти лица будут играть большую роль в следующем расколе, да и вообще в судьбе лаканизма, стоит немного сказать о них. Владимир Гранов всегда стоял в группе лаканистов особняком. Он не учился у Лагаша и не проходил анализ у Лакана. Его аналитиком был Шлюмбергер, а супервизорами – Паш и Бове. Гранов происходил из еврейской семьи, издавна обосновавшейся в Одессе и получившей большие привилегии от Екатерины II; его прадед в свое время был известным лингвистом. Сам Владимир мечтал о карьере актера или архитектора. После октябрьской революции его семья эмигрировала в Эльзас, а войну провела в Ниме, где Владимир впервые познакомился с трудами Фрейда. Гранов вырос в обществе русских эмигрантов и по воспитанию был ближе к русской аристократии, чем к еврейской диаспоре. Он щегольски одевался, коллекционировал автомобили и прекрасно готовил. Школа Лакана представлялась ему плацдармом для всемирной экспансии через посредство еврейской диаспоры, и после второго раскола он сделал ставку на МПА и самолично составил вердикт об отлучении своего учителя. Лакан относился к нему с опаской, но отдавал должное его способностям.
Перед Второй мировой войной в Страсбурге Гранов, тогда еще учившийся в гимназии, познакомился с другим еврейским мальчиком по имени Серж Лейбшютц. Дружбы между ними тогда не сложилось, поскольку русские эмигранты презрительно относились к местным евреям. Семья Лейбшютцев после начала войны перебралась в Париж, а оттуда – на юг, в свободную зону. В Марселе отец Сержа выправил себе фальшивые документы на фамилию Леклер, которую впоследствии принял и молодой человек, занявшийся к тому времени изучением медицины. В Париже Серж возобновил знакомство с работавшим в Сальпетриере Грановым и познакомился с неким индуистским гуру, от которого в первый раз услышал о Фрейде. Этот человек посоветовал ему пройти анализ у Ф. Дольто. Эта грубоватая дама, разделявшая интерес Сержа к индуизму, прямо заявила ему, что увлечение индуистской мистикой соответствует анальному типу характера. По-видимому, это заявление стало причиной недоверия, которое Леклер всегда испытывал к психоаналитической терминологии. Как и Гранов, Леклер вынашивал планы всемирного распространения лаканизма. Но, в отличие от своего друга, он искренне любил Лакана и навсегда остался его верным учеником. Со временем он стал одним из самых знаменитых клиницистов Франции.
Молодой Леклер, в студенческие годы штудировавший учебник по анатомии нервной системы, впоследствии познакомился с автором этого труда – Франсуа Перье. Перье в тринадцатилетнем возрасте лишился отца, военного, не скрывавшего своей юдофобии и писавшего декадентские стихи. Перье изучал музыку, был отличным пианистом и певцом и в юности зарабатывал на жизнь, выступая в кафе. Впоследствии он получил медицинское образование и после войны прошел курс психоанализа у Бове. Бове в те годы развивал свое учение об интроекции материнского фаллоса в сверх-Я, и этот диагноз Перье казался совершенным вздором. Поэтому он заявил своему аналитику, что интроекция произошла успешно, и на этом анализ был закончен. После этого Перье оказался на кушетке Лакана, которого интересовала не столько истерофобия пациента, сколько ятрогенная ипохондрия, которую тот заработал у Бове. Кроме того, Лакану представлялись весьма любопытными переживания молодого человека из-за совпадения его имени с именем знаменитого киноактера: Франсуа Перье, снимавшийся у многих великих режиссеров той эпохи, женился на некой Жаклин Порель; так же звали возлюбленную молодого врача. Кроме того, во Франции была очень популярна минеральная вода «Перье», причем к рекламному рисунку знаменитого карикатуриста Ж. Эффеля был добавлен текст: «Вы не пили “Перье”? Тогда вам нужно к психоаналитику!». Проживший всю жизнь на Монмартре Перье не вынашивал никаких экспансионистских планов, насмехался над МПА и мечтал когда-нибудь возглавить французскую школу психоанализа.
Ученики Лагаша, прошедшие психоанализ у Лакана, могли сделать карьеру во Франции, однако чувствовали свою изоляцию от заграничных коллег. Поэтому они настаивали на необходимости своего членства в МПА и требовали от Лакана установить контакты с этой «империей». Кроме того, они чрезмерно идеализировали Лакана, и это неизбежно должно было обернуться жестоким разочарованием. Они принадлежали к тому же поколению, что и «тройка» лакановских любимцев, однако были лишены власти. Они требовали признания.
Мустафа Сафуан родился в Александрии и был сыном преподавателя риторики. Отец был секретарем первого в Египте профсоюза рабочих и в дни юности Мустафы по большей части сидел в тюрьме. Увлекшись философией Г. Фреге и А. Койре, Мустафа выбрал карьеру философа; кроме того, он усердно изучал языки – греческий, латинский, французский, английский и классический арабский. В 1940 г. он познакомился с сочинениями Фрейда и по совету своего коллеги из Александрийского университета отправился в Париж, чтобы пройти анализ. Шлюмбергер не удовлетворил его, и молодой философ обратился к Лакану, который сперва стал его аналитиком (анализ продолжался пятнадцать лет), а потом привлек его к работе своего семинара. Учение Лакана о Воображаемом, Символическом и Реальном решило дальнейшую судьбу молодого араба: он решил стать психоаналитиком. Вернувшись в 1953 г. в Египет, Сафуан выполнил перевод на арабский язык «Толкования сновидений», а двадцать лет спустя перевел «Феноменологию духа» Гегеля. В 1958 г. он вновь отправился во Францию и с тех пор продолжал свою деятельность то в Африке, то в Европе.